未來的挑戰

在這一點上，我想考慮佛教寺院面臨的一些特殊挑戰 今日，在我們的當代世界，尤其是那些產生於現代西方文化獨特的知識、文化和社會景觀的世界。 我必須強調，這些挑戰已經在起作用； 它們使整個佛教的當代表現形式發生了顯著變化。 它們也有可能在未來加速發展，並在未來幾十年對佛教寺院產生重大影響。

我相信當今時代給我們帶來的挑戰與以往任何佛教徒所面臨的挑戰截然不同。 這些挑戰更激進、更深刻，也更難用傳統的理解模式來應對。 然而，佛教寺院要想生存和繁榮，就需要做出適當的回應——我相信，這些回應不僅要回應過去的立場，還要以自己的方式應對新的挑戰，同時忠於教義的精神。 特別是，我們必須以在我們自己的時代和我們自己的文化背景下有意義的方式來處理它們， 供 對他們提出的問題提出創造性的、有洞察力的、創新的解決方案。

我憑什麼說當今時代佛教寺院面臨與過去截然不同的挑戰？我認為，我們現在的情況與佛教僧侶過去所遇到的情況如此不同，有兩個廣泛的原因。首先，佛教寺院已經在北美紮根，而我們參與這裡建立佛教寺院計畫的大多數是西方人。身為西方人，當我們以佛教作為我們的精神道路時，我們不可避免地帶有西方文化和思想制約的深刻背景。我認為我們不能拒絕這一背景或將其放入括號中，我也不認為這樣做是一個健康的方法。我們不能疏遠我們的西方傳統，因為這種傳統就是我們本身，從而決定了我們如何吸收佛教，就像處理三維物體的大腦決定了我們看待它們的方式一樣。

第二個原因部分與第一個有關，即我們不是生活在公元前 21 世紀的印度，也不是生活在唐朝的中國，也不是生活在 21 世紀的日本或西藏，而是生活在 XNUMX 世紀的美國，因此我們是現代，也許是後現代。 作為 XNUMX 世紀的人，無論我們是美洲原住民還是亞洲人，我們都是整個現代性經驗的繼承者，因此我們不可避免地要以知識和智慧的眼光來接近佛法、理解佛法、實踐佛法並體現佛法。現代文化成就。 特別是，我們不僅繼承了啟蒙運動的遺產 佛 和佛教傳統的智慧，也是源自18世紀歐洲啟蒙運動的另一遺產。 18世紀在傳統文化與現代性之間劃下了一條無法抹去的分界線； 它標誌著一個無法逆轉的轉折點。

西方啟蒙運動的偉大思想家——包括美國的開國元勳——帶來的思想轉變極大地改變了我們對作為一個存在於國際社會中的人意味著什麼的理解。 普遍人權、人類固有尊嚴的概念； 自由和平等的理想，人類兄弟情誼的理想； 依法平等、全面經濟保障的訴求； 拒絕外部權威並相信人類理性有能力得出真理； 對教條主義的批判態度，對直接經驗的強調——都源於這個時期，都影響了我們對佛教的理解。 我看到一些西方佛教徒對這種遺產持不屑一顧的態度（在我作為佛教徒的最初幾年裡，我也包括在內） 僧), 以傳統的前現代亞洲佛教的標準貶值它。 但在我看來，這種態度可能會在心理上造成分裂，使我們與自己遺產中最有價值的東西疏遠。 我相信更健康的方法將旨在“視野融合”，將我們西方的現代主義理解模式與佛教傳統的智慧相結合。

現在，我想簡要概述佛教在美國必須解決的幾個知識和文化問題。 因為顯而易見的事實是，我對這些問題沒有確定的解決方案。 我相信必須誠實地面對和討論問題，但我不會假裝自己有答案。 最後，佛教寺院的形式可能不是由我們通過討論和審議做出的決定決定的，而是由漸進的實驗過程、反複試驗決定的。 事實上，在我看來，不太可能有任何簡單統一的解決方案。 相反，我預見到廣泛的反應，導致現代美國/西方佛教的日益多樣化，包括修道主義。 我不認為這種多樣性有問題。 但我也相信，將我們面臨的挑戰公之於眾是有幫助的，這樣我們就可以詳細探索它們並權衡不同的解決方案。

我會簡要地畫出草圖 四 作為佛教僧侶，我們在塑造這個國家的佛教發展方面面臨的主要挑戰。

1.“等級劃分”：植根於我們民主傳統的一個重要的當代前提可能被稱為“區別的平等”。 這認為在所有與基本權利有關的事情上，每個人都有平等的主張：每個人都有權參與任何有價值的項目； 所有的意見都值得考慮； 沒有人有固有的特權和權利要求。 這種態度堅決反對傳統主義文化的統治原則，即人與人之間存在著基於家庭出身、社會階層、財富、種族、教育等的自然等級，賦予一些不屬於自己的特權。其他。 在傳統主義者的理解中，僧侶和俗人是 分層 至於他們的職位和職責。 在家人為僧尼提供物質必需品，從事 戒律, 從事奉愛修行以獲得功德，偶爾修行 冥想，通常在僧侶的指導下； 修道院的 人練習密集 冥想、研讀經文、主持加持儀式，並為在家人提供教義和奉獻生活的榜樣。 佛教社區的這種分層是大多數傳統佛教文化的典型特徵。 這種區別的前提是，佛教居士還沒有準備好深入研究佛法和深入學習 冥想 修行，但仍然需要基於信心、虔誠心和善行逐漸成熟。

在現代西方佛教中，這種二分法幾乎沒有受到挑戰； 相反，它只是被忽視了。 經典有兩種方式 修道院的居士區分已被悄然推翻。 首先，外行人不准備接受傳統主義對外行人局限性的理解，而是尋求 訪問 達到佛法的全部深度和範圍。 他們研究佛經，甚至是傳統佛教視為僧侶領域的最深奧的哲學著作。 他們佔用密集 冥想，尋求更高層次的三摩地和洞察力，甚至聖賢的行列。

第二種方式 修道院的-在家人的區別正在被抹去，因為在家人提升到佛法老師的位置，他們可以用通常為僧侶保留的權威進行教學。 當今一些最有天賦的佛教導師，無論是理論還是 冥想, 是外行人。 因此，在家人想學法時，他們不再依賴出家人。 外行人是否向法師尋求教法 修道院的 或外行教師在很大程度上已成為環境和偏好的問題。 有些人會想和僧侶一起學習； 其他人則更願意與非專業教師一起學習。 無論他們的選擇是什麼，他們都可以輕鬆實現。 學習 僧 不像傳統佛教中的大多數情況那樣，它不是必然的問題。 已經有在家佛教徒掌握的培訓課程，以及完全由在家人組成的老師傳承。

事實上，在某些圈子裡甚至不信任 僧. 幾個月前我看到一則廣告 佛法 一本名為“Open Mind Zen”的禪宗傳承雜誌。 它的口號是：“沒有僧侶，沒有魔法，沒有胡言亂語。” 這三個被稱為“拐杖”，真正的禪宗學生必須放棄這些拐杖才能修行成功。 僧侶們用魔法和胡言亂語聚在一起，三人一起被放逐到防空洞，這種傲慢的方式讓我感到震驚。

我認為很可能總會有外行人關注 修道院的 僧伽 尋求指導，因此我們的寺院和佛法中心幾乎不可能空無一人。 另一方面，事實上許多外行人一直在建立獨立的、非修道院的 擁有自己的中心和教師的社區可能對 僧伽. 在某種程度上減輕了作為“功德田”和在家人的老師的需要，我們將有更多時間進行個人修行和精神成長。 在這方面，在流行的虔誠佛教將僧侶推向與更廣泛的佛教社區相關的主要祭司角色之前，我們實際上可能能夠重新獲得古代佛教修道院中無家可歸者的原始功能。 當然，如果附屬於某個寺院的世俗會眾人數逐漸減少，那麼維持該寺院的捐款也可能會減少，這可能會威脅到該寺院的生存。 因此，物質支持的喪失可能成為對製度修道主義可持續性的嚴重挑戰。

2. 生活的世俗化. 自十八世紀後期以來，我們一直生活在一個日益世俗化的世界中； 在美國和西歐，這一世俗化進程已接近尾聲。 宗教當然沒有死。 在美國主流地區，尤其是“中心地帶”，今天它可能比四十年前更加活躍。 但世俗主義的觀點現在幾乎影響了我們生活的方方面面，包括我們的宗教生活。

在我進一步討論之前，我應該澄清我所說的生活世俗化的意思。 我這樣說，並不是說今天的人已經變得沒有宗教信仰，完全被世俗的問題所吞沒。 當然，今天許多人都將他們所有的興趣都投入到這個世界的事物上——家庭、人際關係、工作、政治、體育、藝術享受。 但這不是我所說的“生活的世俗化”。 通過將傳統主義文化與現代西方文化進行對比，可以最好地理解這句話的含義。 在傳統主義文化中，宗教為人們提供基本的認同感； 它幾乎影響了他們生活的方方面面，並成為他們最深刻的價值觀來源。 在當今的西方文化中，我們的個人認同感在很大程度上是由世俗的參照點決定的，我們最看重的事物往往植根於這個可見的、當下的世界，而不是我們對未來生活的希望和恐懼。 一旦傳統的信仰支柱被侵蝕，西方的宗教也發生了巨大的取向變化。 現在它的主要目的不再是將我們的目光引向未來的生活，指向超越此時此地的超然境界。 相反，它的主要功能是指導我們正確地生活，指導我們在這個世界上的腳步，而不是將我們指向另一個世界。

幾乎每一種宗教都不得不應對不可知論、無神論、人道主義的挑戰，以及由於感官享樂的容易獲得而對宗教漠不關心的挑戰。 一些宗教對此的反應是求助於教條的確定性。 因此，我們見證了原教旨主義的興起，它不一定支持宗教暴力； 這只是某些原教旨主義的附帶特徵。 它的基本特徵是追求絕對的確定性，從 懷疑 和歧義，要通過對教師的不加質疑的信仰來實現，這些教師被認為是受到神聖的啟發，並且對經文被認為是無誤的，即使在字面上被解釋為真實的。

但原教旨主義並不是對現代主義宗教批判的唯一宗教回應。 另一種回應是接受不可知論者、懷疑論者和人道主義者的建設性批評，並承認過去的宗教存在嚴重缺陷。 但它不是拒絕宗教，而是尋求對宗教意義的新理解。 那些走這條路的人，即自由派宗教派，開始將宗教理解為主要是一種在生活中找到正確方向的方式，作為我們與困擾我們生活的危機、衝突和不安全感作鬥爭的指南，包括我們對我們不可避免的死亡。 我們進行宗教探索，不是要從這個世界進入超越的境界，而是要在日常生活的動盪中發現生命的超越維度——一種優越的光芒，一個具有終極意義的平台。

宗教應對世俗主義挑戰的一種方式是尋求與其世俗主義的宿敵在一種綜合中和解，這種綜合可能被稱為“精神世俗性”或“世俗靈性”。 從這個角度來看，世俗變得充滿了深刻的精神潛能，而精神在世俗的低谷中得到了滿足。 我們日常生活中看似平凡的事件——無論是在個人層面還是在公共層面——不再被視為乏味和平凡，而是我們遇到神聖現實的領域。 宗教生活的目的就是幫助我們發現這種精神意義，將其從平凡的礦藏中提取出來。 我們的日常生活成為與神相遇、瞥見終極善與美的一種方式。 我們也分享了這種神聖的潛力。 帶著我們所有的人性弱點，我們能夠擁有不屈不撓的精神力量； 我們的困惑是恢復基本理智的基礎； 我們內心深處永遠存在著智慧的核心。

我剛才所說的這種生活的世俗化已經影響了今天佛教的呈現方式。 一方面，我們可以注意到，不再強調 因果報應、重生和輪迴，以及涅槃作為從重生輪迴中解脫出來的解脫。 佛教被教導為一種務實的存在主義療法，四聖諦被解釋為一種精神醫學公式，可以指導我們實現心理健康。 這條道與其說是導向輪迴的解脫，不如說導向圓滿的平靜與快樂。 一些老師說他們教的是“帶有小寫字母‘b’的佛教”，一種不宣稱任何宗教崇高地位的佛教。 其他老師，經過長期的古典佛教訓練，甚至完全放棄“佛教”的標籤，寧願認為自己遵循非宗教修行。

正念 冥想 被理解為“活在此時此地”、“清醒過來”、獲得新鮮的驚奇感的一種方式。 我們修持佛法是為了更好地了解我們自己的心，在當下找到更大的快樂與平靜，挖掘我們的創造力，在工作中更有效率，在我們的人際關係中更有愛心，在與他人打交道時更加富有同情心。 我們練習不要離開這個世界，而是更快樂、更自發地參與這個世界。 我們從生活中退後一步，以便投入生活，與不斷變化的事件之流共舞。

佛教這種世俗化轉型的一個顯著跡像是，佛教社區從傳統的核心轉向一種新的製度形式。 “佛教界的傳統核心”是寺院或寺院，是僧尼居住的聖地，是出家人管理的地方。 修道院或寺廟是一個與日常世界不同的地方，居士們來這裡向受戒者致敬，使 供品，聽他們佈道，參加僧侶主持的儀式或修行 冥想 由修女指導。 相比之下，當代世俗化佛教的製度核心是 佛法中心：一個通常由外行人建立，由外行人經營，有外行教師的地方。 如果駐校教師是 修道院的 人，他們應外行人的要求住在那裡，項目和管理通常由外行人管理。 在修道院或廟宇中，注意力的焦點是 佛 包含神聖遺物的圖像或神殿，被崇拜並被視為 身體 的 佛 他自己。 僧侶們坐在高台上，靠近 佛 圖片。 現代佛法中心甚至可能沒有 佛 圖片。 如果是這樣，通常不會崇拜該圖像，而只是作為教義來源的提醒。 外行教師通常與學生處於同一水平，除了他們的教學角色外，他們與學生的關係很大程度上像朋友一樣。

這些是西方——特別是美國——對佛教的挪用的一些特徵，賦予它明顯的“世俗化”風味。 雖然這種對佛教的態度不是傳統的，但我認為它不能被輕易地視為對佛法的瑣碎化而被駁回。 我們也不應將那些被這種“修行佛法”所吸引的人視為滿足於“精簡佛法”而不是真正的佛法。 許多信奉世俗化佛教的人都非常認真和堅持地修行； 有些人在傳統老師的指導下深入學習佛法，對經典佛教教義有敏銳的理解。 他們之所以被這種佛教方法所吸引，正是因為它最符合西方文化中普遍存在的世俗化生活，也因為它解決了這種情況下產生的擔憂——如何在混亂和擁擠的環境中找到快樂、平靜和意義世界。 然而，由於古典佛教的基本目標是超越世界，無論是早期佛教還是大乘佛教，無論理解如何不同，這都成為當今我國佛教寺院面臨的另一個挑戰。 放眼星辰之外，生死之外，而不是我們腳下的地面，我們可以描繪出一個有些奇怪的形象。

3. 社會參與的挑戰. 對傳統佛教寺院提出挑戰的當代靈性的第三個特徵是它對社會參與的關注。 從理論上講，傳統佛教傾向於鼓勵對整個人類所面臨的世俗問題保持超然態度：諸如極度貧困、戰爭幽靈、剝奪人權、擴大階級差異、經濟和種族壓迫等問題。 我使用“理論上”這個詞是因為在實踐中，亞洲的佛教寺廟經常充當公共中心的角色，人們聚集在一起解決他們的社會和經濟問題。 幾個世紀以來，南亞的佛教僧侶一直是社會行動運動的先鋒，在與壓迫政府當局的對抗中充當人民的代言人。 我們最近在緬甸看到了這一點，當時僧侶領導抗議那裡的軍事獨裁。 然而，這些活動與古典佛教教義存在一定的緊張關係，後者強調從對世界的關注中退縮，向內 純化，尋求非附件，對世俗事件變化的平靜，一種對輪迴缺陷的被動接受。 在我早年的生活中 僧 在斯里蘭卡，高級僧侶有時告訴我，對社會、政治和經濟問題的關注會分散我們對“真正重要的事情”的注意力，即尋求個人從 苦 世俗存在的。 即使是擔任社會和政治顧問的年長僧侶，也更多地受到保護僧伽羅佛教文化的想法的指導，而不是爭取社會正義和公平的想法。

然而，對社會不公採取超然中立的態度並不符合西方的宗教良知。 從 XNUMX 世紀末開始，基督教經歷了一場深刻的變革，以應對當時普遍存在的社會弊病。 它催生了一場“社會福音”，一場將基督教的愛與責任倫理應用於貧困、不平等、犯罪、種族緊張、貧困學校和戰爭危險等問題的運動。 社會福音不僅提出按照耶穌最初的教導行善，而且還提出系統地嘗試改革壓迫性的權力結構，這些權力結構導致經濟不平等、社會不公正、剝削以及對窮人和弱勢群體的貶低。 這種社會關注的全新維度給基督徒帶來了深刻的變化，改變了他們對自己宗教的理解。 事實上，基督教的所有主要教派，新教和天主教都一樣，都開始贊同某種版本的社會福音。 通常，牧師和牧師站在最前線，宣揚社會變革，領導示威，促使他們的會眾採取社會變革行動。 也許在我們這個時代，最能代表現代基督教社會層面的人是馬丁·路德·金牧師，他一生中被稱為“美國的道德之聲”——不僅僅是因為他的民權運動但也因為他雄辯地反對越南戰爭和他對消除貧困的承諾。

敬業靈性的倡導者理解我們道德操守的考驗是我們是否願意以富有同情心和有效的方式應對人類的苦難。 真正的道德不僅僅是內在的問題 純化，一件私人的事情，但是出於同情心和將他人從壓迫中解救出來的強烈願望所激發的果斷行動 條件 扼殺他們的人性。 那些有真正宗教信仰的人可能會向內和向上尋求神聖的指引； 但是對他們說話的聲音，良心的聲音，說神聖在於愛自己的人類同胞，並通過堅定不移地致力於減輕他們的苦難並恢復他們的希望和尊嚴來證明這種愛。

社會福音在當代基督教中的突出地位已經對佛教產生了深遠的影響。 它是“入世佛教”興起的催化劑之一，已成為西方佛教界不可或缺的一部分。 但在這兩者的背後，是歐洲啟蒙運動對糾正社會錯誤和建立正義統治的強調。 在西方，Engaged Buddhism 有了自己的生命，呈現出許多新的表達方式。 它刻意反對佛教作為一種退縮和寂靜的宗教的普遍形象，以消極的憐憫看待苦難眾生的困境。 對於從事佛教而言，慈悲不僅僅是培養崇高情感的問題，而是參與變革行動的問題。 由於經典的佛教修道主義實際上是從一種退隱的行為開始的，目的是超脫，所以參與佛教的興起構成了對佛教修道主義的新挑戰，有可能重新定義我們的形態。 修道院的 生活。

4. 宗教多元化. 努力改變西方佛教形態的第四個因素是所謂的“宗教多元化”的興起。 在大多數情況下，傳統宗教或含蓄或明確地聲稱擁有排他性的 訪問 最終的救贖方式，解放的真理，至高無上的目標。 對於正統基督徒來說，基督就是真理、道路和生命，除非通過他，否則沒有人能來到父神面前。 對於穆斯林來說，穆罕默德是最後一位先知，他為人類提供了神聖意志的最終啟示。 印度教徒因其融合主義的能力而顯得更加寬容，但幾乎所有古典印度教學校都聲稱其獨特教義具有最終地位。 佛教也聲稱擁有通向解脫和究竟的唯一不滅境界的獨特道路 極樂，涅槃。傳統宗教不僅對自己的信條和實踐做出這樣的主張，而且它們的關係是競爭性的，即使不是侵略性的，也常常是痛苦的。通常，在最溫和的情況下，他們會對其他信念提出負面評價。

在佛教內部，不同宗派之間的關係也不總是友好的。 Theravadin traditionalists 經常把 Mahayanists 視為正法的背叛者； 大乘經典用貶義詞“小乘”來描述早期學派的追隨者，儘管這已經過時了。 即使在上座部，也有一種方法的追隨者 冥想 可能會質疑不同方法的有效性。 在大乘佛教中，儘管有“巧妙的手段”，不同學派的支持者可能會貶低其他學派的教義，因此“巧妙的手段”都在本門之內，而外門所採取的手段，則斷然是“不善巧”。

在當今世界，不同宗教相互聯繫的競爭方式出現了另一種選擇。 這種選擇是宗教多元化。 它基於兩個平行的信念。 一個與​​主觀因素有關：作為人類，我們有一種根深蒂固的傾向，認為我們自己的觀點是唯一正確的，然後用它來駁斥和貶低其他觀點。 認識到這種傾向，宗教多元主義者說我們必須對任何擁有特權的主張保持謙虛 訪問 到精神真理。 他們認為，當我們做出如此大膽的主張時，這更多地表明了我們的自我膨脹，而不是對精神真理的真正洞察力。

宗教多元主義所基於的第二個信念是，不同的 意見 不同宗教傳統所擁有的習俗不必被視為相互排斥。 相反，它們可以部分地被認為是互補的，相互啟發的； 它們可以被視為讓我們對終極現實、精神追求的目標以及實現該目標的方法有不同的看法。 因此，他們的差異可以被視為突出了目標、人類處境、精神實踐等方面，這些方面是有效的，但在一個人自己的宗教或所屬學校中卻不為人知或未被重視。

也許佛教界宗教多元化最奇怪的跡像是一些人試圖同時信奉兩種宗教。 我們聽說有人認為自己是猶太佛教徒，他們聲稱能夠同時信仰猶太教和佛教，將每個人分配到他們生活的不同領域。 我也聽說過基督教佛教徒； 也許也有穆斯林佛教徒，雖然我沒有聽說過。 然而，要接受宗教多元主義，人們不必走到這個極端，這在我看來是可疑的。 宗教多元主義者通常會保持對單一宗教的獨特承諾，但同時準備承認不同宗教可能擁有的可能性 訪問 到精神真理。 這樣的人會傾向於與其他信仰的人進行尊重和友好的對話。 他們無意參加一場旨在證明自己靈性道路優越性的較量，而是想向對方學習，通過嘗試性地採用另一種觀點甚至不同的實踐來豐富自己對人類存在的理解。

宗教多元主義者可以深深地獻身於他或她自己的宗教，但願意暫時擱置他們熟悉的觀點以採用另一個參照系。 這樣的嘗試可能會讓人們在自己的宗教傳統中發現這種不同觀點的對應物。 這種傾向已經對佛教產生了強烈的影響。 有無數的基督教-佛教對話，基督教和佛教思想家聚集在一起探討共同主題的研討會，還有一本基督教和佛教研究雜誌。 修道主義也受到了這種趨勢的影響。 期刊發表於 inter-修道院的 對話，藏傳佛教僧侶甚至去基督教寺院生活，基督教僧侶也去佛教寺院生活。

在西方佛教徒中，一種佛教傳統的追隨者向另一種佛教傳統的大師學習並參加課程和靜修並不罕見。 冥想 與他們主要所屬的系統不同的系統。 作為西方人，這對我們來說似乎是很自然和正常的。 然而，直到最近，對於一個亞洲佛教徒，至少對於一個傳統主義者來說，這幾乎是不可想像的，是一個魯莽的實驗。