上座部傳統中比丘尼戒的複興

三、 應對法制挑戰

然而，雖然可能有強有力的文本和倫理基礎支持復興 上座部 比丘尼 僧伽, 除非可以解決對這種運動的法律反對，否則這樣的步驟是不可能的。 法家反對恢復比丘尼戒，與其說是因為對女性的偏見（儘管有些人可能有這種偏見），不如說是因為他們認為這樣的措施在法律上是不可能的。 恢復 上座部 比丘尼 僧伽, 帶來的三大挑戰 上座部 戒律 法律主義者必須被克服。 這些挑戰基於：

1. 問題 帕巴加 （新手戒）；
2. 問題 悉迦摩那 任命和培訓； 和
3. 問題 優婆桑帕達.

然而，在我單獨處理這些問題之前，我首先要指出 上座部 判例經常合併關於源於規範的法律問題的規定 戒律 文本、Aṭṭhakathās（註釋）和 Ṭīkās（子註釋）以及對這些規定的解釋，這些規定已經通過幾個世紀的傳統獲得了流行。 我不想低估傳統，因為它代表了幾代人積累的法律專業知識 戒律 專家，當然應該尊重和考慮這種專業知識來確定如何 戒律 是要應用於新的情況。 但我們也必須記住，傳統不應與經典相提並論 戒律 甚至與二級權威 Aṭṭhakathās 和 Ṭīkās 一起。 這些不同的來源應該根據其不同的來源被賦予不同的權威權重。 當我們對 戒律 深深植根於傳統，然而，我們可能會在不知不覺中陷入傳統主義的網絡中 假設 這阻礙了我們區分來自規範的內容的能力 戒律 從傳統所規定的。 有時簡單地改變假設可以重塑原則 戒律 以全新的視角。

我將用幾何學的類比來說明這一點。 通過一個點繪製一條直線。 隨著這條線的延伸，它兩端之間的距離變寬了。 由此可見，兩端永遠不會相交，如果有人對此表示懷疑，我幾乎要質疑他們的合理性。 但這只是因為我是在傳統幾何學的框架內思考的，歐幾里得幾何學，直到二十世紀，它一直統治著數學。 然而，當我們採用球面幾何學的觀點時，我們可以看到，一條穿過特定點的線，如果延伸得足夠遠，最終會遇到它自己。 同樣，在傳統幾何學中，我們被教導一個三角形至多只能有一個直角，並且三角形的內角和必須為 180°，這可以被絕對嚴格地證明。 但這僅在歐幾里德空間中如此。 給我一個球體，我們可以用三個直角定義一個三角形，這三個角的和為 270°。 因此，如果我打破我熟悉的假設，我的理解就會突然打開一個全新的可能性範圍。

這同樣適用於我們對 戒律，我是根據個人經驗寫的。 在斯里蘭卡的那些年裡，我對比丘尼出家的前景持有傳統保守的上座部觀點。 這是因為我就此問題諮詢的僧侶是 戒律 保守派。 我覺得受比丘尼戒的問題太深奧，我自己也理解不了，所以我問了他們，只是聽從了他們的判斷。 當我最終決定檢查有關該主題的規範和評論來源時，我沒有發現任何可以反駁他們所說的話的東西。 他們在這方面很有學問 戒律，於是我發現他們確實一直在談論直線和三角形，而不是彎曲的線和六邊形。 但我發現，他們是在傳統主義假設的背景下做出判斷的。 他們將直線和三角形定位在 戒律-歐幾里德空間的版本。 我想到了一個問題：“是否有必要在歐幾里德空間中構建這些直線和三角形？ 如果我們將它們轉移到一個 戒律-彎曲空間的版本？ 如果我們分離的聲明會發生什麼 戒律 從傳統主義前提的背景來看，並使用 佛作為指南的初衷？ 如果我們承認 戒律 Piṭaka，因為它歸結於我們，並沒有預料到原始的分裂 僧伽 進入不同的宗派，擁有各自的出家傳承或比丘尼的消失 僧伽 在一所特定的學校？ 如果我們承認它只是沒有給我們關於在這種情況下應該做什麼的明確指導，會發生什麼？ 如果我們隨後嘗試通過以下問題來引導自己，那會怎樣呢？ 佛 想要我們在今天的情況下做什麼？'？'”當我們提出這些問題時，我們可以看到比丘尼戒的程序規定在 戒律 Piṭaka 從來沒有打算排除復活死去的比丘尼的可能性 僧伽. 當比丘尼出家時，他們只是被提議作為主持戒律的規範。 僧伽 已經存在。 當這種理解破曉時，我們便進入了一個新的空間，一個新的框架，可以容納在傳統主義假設的網絡中無法想像的新可能性。

對於保守理論，基本假設是：(i) 雙-僧伽 任命旨在適用於所有情況，不允許有任何例外或修改以符合 條件; (ii) 該 上座部 是唯一一所保留原汁原味的佛教學校 戒律 傳統。 對於那些贊成比丘尼復興的人 僧伽, 基本出發點是 佛決定創造比丘尼 僧伽。 雖然 佛 可能猶豫要不要邁出這一步，只有在阿難達的調解下才這樣做（根據 Cullavagga 的記載），他最終確實建立了一個比丘尼僧團，並全心全意地支持這個僧團。 任命程序只是執行該決定的法律機制。 從這個角度來看，因為法律上的技術問題而阻止該決定的實施就是阻礙了 佛自己的意圖。 這並不是說實現他的意圖的正確方法應該違反 戒律. 但在這些廣泛的指導方針中，保守法家的兩個假設可以通過持有以下一項或兩項來規避：（i）在特殊情況下比丘 僧伽 有權恢復到單-僧伽 比丘尼的出家； (ii) 保持雙重形式僧伽 協調， 上座部 比丘 僧伽 可以與比丘尼合作 僧伽 來自一個東亞國家 法藏經 戒律.

這種排序方法可能無法滿足保守派最嚴格的要求 上座部 戒律 法律理論，即它是由 上座部 受戒的比丘和比丘尼 上座部 比丘和比丘尼的傳承不間斷。 但是要使那個不可能的要求成為恢復比丘尼的不妥協的要求 僧伽 會顯得過於嚴格。 不可否認，那些堅持雙重任命的人這樣做，並不是因為他們特別喜歡嚴格，而是出於對他們所認為的正直的尊重。 戒律. 然而，最嚴格的解釋 戒律 不一定是唯一有效的，也不一定是現代世界中最符合佛教利益的一種。 在很多學界看來 上座部 僧侶，主要是斯里蘭卡人，採用上述任何一種途徑，最終都會獲得有效的比丘尼戒，同時，女性——佔佛教人口的一半——有機會過比丘尼的精神生活。

我現在將轉向本節開頭提出的三個障礙——帕巴加是， 悉迦摩那 培訓，和 優婆桑帕達- 單獨服用。 由於功能性的比丘尼僧伽已經存在，這些討論在一定程度上是不合時宜的，但我認為提出它們來解決法家的擔憂仍然很重要。 因此，我將給出的，不是解釋比丘尼戒如何能夠恢復，而是為已經用於恢復它的程序提供理由。 我將從 優婆桑帕達，因為這是整個排序過程中最關鍵的一步。 然後我將以相反的順序繼續 悉迦摩那 訓練回到 帕巴加.

(1) 在巴利文中 戒律 彼達卡， 優婆桑帕達 對於比丘尼來說，被規定為一個兩步的過程，包括首先由比丘尼執行的不同程序 僧伽 然後由比丘 僧伽. 恢復已滅亡的比丘尼 僧伽 提出了兩種方法。 一種是允許 上座部 比丘們自己給女性出家為比丘尼，直到成為比丘尼 僧伽 變得有功能，可以參與雙僧伽 任命。 該方法利用了授權 佛 最初是在比丘尼的早期歷史中給予比丘們讓女性出家 僧伽. 這樣的程序必須在雙重之前保持一段時間僧伽 任命被設立，之後它被中止，取而代之的是雙重的僧伽 協調。 然而，由於 佛允許比丘出家比丘尼實際上並沒有被廢除，這種方法的倡導者認為它可以在比丘尼出家的時期再次生效 僧伽 不存在。 根據這個觀點，比丘們的原始過程， 佛的命令，創造了比丘尼 僧伽 作為複興死去的比丘尼的可行典範 僧伽. 最初的津貼可以被認為是一個法律先例：就像在過去，津貼被接受為實現 佛立比丘尼之意 僧伽, 所以現在可以再次使用津貼來更新原始的比丘尼遺產 上座部 比丘尼 僧伽 消失了。

重建的另一條途徑 上座部 比丘尼 僧伽 是進行雙僧伽 召集按立 上座部 來自台灣等東亞國家的比丘和比丘尼。 這種方法，通常是首選的方法，可以與單僧伽 排序由 上座部 比丘分兩步。 這是 1998 年 XNUMX 月在佛光山主持下在菩提伽耶舉行的盛大出家儀式所採用的程序，與單獨使用任何一個相比，它都有一定的優勢。

盛大的受戒儀式聚集了來自多個傳統的比丘——中國 大乘, 上座部, 和藏人——與台灣和西方的比丘尼一起，按照中國的傳統進行完整的雙重戒律。 出家的婦女包括 上座部 來自斯里蘭卡和尼泊爾的尼姑，以及信奉藏傳佛教的西方尼姑。 人們可能會認為這是一個 大乘 造就修女的儀式 大乘 比丘尼，但這是一種誤解。 而中國的僧尼修行者 大乘 佛教， 修道院的 戒律 他們遵守的傳統不是 大乘 戒律 但一個起源於早期的佛教學校法藏部，它屬於與南方佛教相同的廣泛的 Vibhajyavāda 傳統 上座部 學校所屬。 他們實際上是印度西北部的對應物 上座部, 與類似的經文合集， 阿毘達磨， 戒律 大體符合巴利文 戒律.¹ 就這樣 優婆桑帕達 由中國人主持的聖職 僧伽 在菩提伽耶授予候選人法藏部的比丘尼傳承，因此 戒律 條件是他們現在是成熟的比丘尼，繼承了 法藏經 戒律 血統。²

然而，來自斯里蘭卡的比丘尼想要繼承 上座部 戒律 血統並被接受 上座部 斯里蘭卡的比丘。 贊助她們出家的斯里蘭卡比庫們也擔心，如果比丘們只帶著中國出家回到斯里蘭卡，他們的同教會認為她們的出家本質上是大乘出家。 為了防止這種情況發生，不久之後，新出家的比庫尼前往鹿野苑，在那裡他們接受了另一個 優婆桑帕達 在巴利語下進行 上座部 來自斯里蘭卡的比丘。 這個祝聖並沒有否定早先從中國人那裡得到的雙重祝聖 僧伽，但給了它一個新的方向。 在承認的有效性的同時 優婆桑帕達 他們通過中國人收到 僧伽, 斯里蘭卡的比丘們有效地接納了他們 上座部 僧伽 並授予他們觀察的許可 上座部 戒律 並參與 僧伽, 的法律行為 僧伽, 和他們在斯里蘭卡比丘的兄弟們 僧伽.

雖然雙僧伽 任何時候聖職都應該佔上風 條件 使其可行，一個案例——誠然，一個較弱的案例——也可以僅通過一個 僧伽 of 上座部 比丘們。 雖然我們說“比丘 僧伽”和“比丘尼 僧伽”，當候選人申請按立時，她實際上只是為了被錄取而申請 到 僧伽. 這就是為什麼在比丘尼歷史的最早階段 僧伽是， 佛 可以允許比丘們給女性出家為比丘尼。 通過給予女性 優婆桑帕達，比丘們所做的就是讓他們進入 僧伽. 正是由於她們是女性這一事實，她們才成為比丘尼，從而成為比丘尼的成員 僧伽.

根據 Cullavagga 的說法，比丘尼初步受戒的引入是因為必須詢問候選人有關受戒的各種障礙，其中包括與女性的性身份有關的問題。 當比丘們問女考生這些問題時，她們都不好意思回答。 為了扭轉這種僵局， 佛 提議由比丘尼舉行初步出家，比丘尼先詢問候選人的障礙，清除她，給她第一次出家，然後帶她去見比丘 僧伽，在那裡她將被比丘們第二次出家。³ 在這種安排下，它仍然是比丘 僧伽 它作為決定任命有效性的最終權威。 大多數背後的統一因素 噶魯達摩 是授予正式優先權 僧伽 比丘們的事務，因此我們可以推論出第六 噶魯達摩，尊重原則要求 悉迦摩那 獲得 優婆桑帕達 從雙僧伽, 是為了確保她從比丘那裡得到它 僧伽.

因此，我們可以聲稱，有理由將第六項原則解釋為暗示在非常情況下 條件 優婆桑帕達 由比丘 僧伽 單獨有效。 我們可以很容易地推斷出，在特殊情況下，當 上座部 比丘尼 僧伽 消失了， 上座部 比丘尼有權以沒有比丘尼的原始案例為先例 僧伽 並恢復津貼 佛 給比丘們自己出家比丘尼。 我必須強調，這是對 戒律，一種自由主義的解釋，而且遠非令人信服。 但是雖然 戒律 保守派可能對這種解釋文本的方式有所保留，我們會請他們仔細考慮他們是否 意見 植根於文本或傳統解釋。 如果我們的態度是開放和靈活的，似乎沒有理由否認在這些壓力下 條件 an 優婆桑帕達 比丘所賜 僧伽 單獨使用，用於與 佛的發心，是有效的，能夠提升女人到比丘尼的地位。

此外，如果我們密切注意 戒律 有關比丘尼戒的經文，⁴ 我們會注意到文本並沒有將這個儀式鎖定在一個固定不變的形式中，並用不可侵犯的命令密封：“你必須以這種方式進行，絕不能以任何其他方式進行。” 事實上，在文法上，巴利文段落使用的不是專橫的命令式，而是更溫和的動名詞或祈願分詞，“它應該如此做”。 但撇開語法不談，文字只是描述了 正常和最自然的方式 在所有正常需要時進行任命 條件 就在眼前。 經文本身或巴利文其他地方沒有任何內容 戒律，那定下了一條規則，明確指出，如果比丘尼 僧伽 滅度時，比丘們不得退回到原來的津貼上。 佛 給他們出家比丘尼和授予 優婆桑帕達 靠自己來讓比丘尼甦醒 僧伽.

對我來說，這似乎是關鍵點：只有當有如此明確的禁令時，我們才有資格說比庫們進行這樣的出家是超越了合法性的界限。 如果在文本中沒有這樣的法令 戒律 Piṭaka 及其註釋，判斷比丘的出家是違反戒律的 戒律 只是一種解釋。 它可能是目前占主導地位的解釋； 這可能是一種背後有傳統影響的解釋。 但 它仍然是一種解釋，我們可以很好地質疑它是否是一種需要不受質疑的解釋。 我自己會質疑這種解釋是否恰當地反映了 佛 他自己會希望他的僧侶在批評的情況下行動 條件 在我們這個時代，當性別平等作為世俗生活中的理想和人們期望體現在宗教生活中的價值觀時，顯得尤為重要。 我質疑是否應該堅持這樣的解釋，因為這樣做會“使沒有信心的人得不到信心，使有信心的人動搖”。⁵ 也許，而不是讓我們自己接受最壞的情況，即絕對失去 上座部 比丘尼 僧伽，我們應該假設 上座部 比丘 僧伽 有權利，甚至有義務，以帶其姊妹所需的靈活性和自由度來解釋管理比丘尼戒的規定 僧伽 起死回生。

佛 自己並不認為 戒律 作為一個固定不變的系統，完全抵抗解釋性改編。 在他去世之前，他教導了 僧伽 幫助處理紀律規則尚未涵蓋的新情況的四項原則，比丘們在修行後可能遇到的情況 般涅槃. 這些被稱為四 摩訶帕德薩,⁶ “四大綱領”，即：

1. “如果某件事沒有被我用'這是不允許的'這個詞拒絕的，如果它符合不允許的並且排除了允許的，那是不允許的。
2. “如果某件事沒有被我用‘這是不允許的’拒絕，如果它符合允許的，排除不允許的，那就是你允許的。
3. “如果某件事未經我授權，上面寫著‘這是允許的’，如果它符合不允許的，排除了允許的，那就是你不允許的。
4. “如果沒有經過我的‘允許’字樣的授權，如果它符合允許的並且排除不允許的，那就是允許給你。”⁷

將這些準則應用於以下問題： 僧伽 有權復活比丘尼 僧伽 在所討論的兩種方式中的任何一種（或它們的組合）中，我們都可以看到這樣的步驟將“符合已被允許的內容”並且不會排除任何其他已被允許的內容。 因此，這一步顯然可以得到指南（2）和（4）的支持。

得知比丘尼的複興可能會令人驚訝 僧伽 半個多世紀前，一位傑出的權威在美國最保守的堡壘之一中提倡 上座部 佛教，即緬甸。 我指的那個人是原來的明貢傑達文西亞多， 冥想 著名的馬哈希西亞多和東布盧西亞多的老師。 Jetavan Sayadaw 用巴利文寫了一篇評論 彌林達般若 他在其中主張復興比丘尼 僧伽. 我已經翻譯了評論的這一部分，並將其作為本文的附錄。 寫在中心地帶 上座部 1949 年的保守主義，Jetavan Sayadaw 堅定地堅持認為比庫們有權復活一位已滅絕的比丘尼 僧伽. 他認為，雙僧伽 出家意在只適用於比丘尼 僧伽 存在，並且 佛當比丘尼出家時，允許比丘出家比丘尼的許可在佛教歷史的任何時期都重新生效。 僧伽 變得不存在。 我不完全同意西亞多的論點，尤其是他的論點，即 佛 以他的無所不知預見了比丘尼未來的滅亡 僧伽 並打算他允許比丘們出家比丘尼，作為對此的補救措施。 我將此許可在其歷史背景下視為旨在處理在 佛自己的時間； 但我也認為它是我們可以使用的 法律先例 來解決我們現在的問題。 儘管如此，我相信 Jetavan Sayadaw 的文章是一個令人耳目一新的提醒，一種同情比丘尼復興的思潮 僧伽 可以流過 上座部 六十年前的世界。 此外，我們從他的文章中可以看出，比丘尼 僧伽 可以復興是他那個時代的一個熱門話題，很可能相當一部分緬甸人對這個問題持積極態度 僧伽.

然而，現在，一個 上座部 比丘尼 僧伽 存在於斯里蘭卡，如何復興它的問題已不再相關。 任何想出家為比丘尼的女人 上座部 傳統可以去斯里蘭卡接受完整的出家。 當然，她首先必須滿足初步要求，在我看來，重要的是要恢復遵守 悉迦摩那 訓練比丘尼戒的初步要求。

(2) 我接下來來到 悉迦摩那 訓練。 在本文的第一部分，我提出了一個有時由保守派提出的論點 戒律 理論家。 概括一下： Sikkhamana 訓練是有效比丘尼戒的先決條件。 接受這項訓練的授權和完成訓練的確認，均由一位比丘尼授予 僧伽. 沒有現有的 上座部 比丘尼 僧伽, 無法提供此培訓，也無法確認已完成此培訓。 對沒有經過這兩步的女性進行正式出家是無效的。 因此不可能有有效的 上座部 比丘尼戒，因此沒有復興 上座部 比丘尼 僧伽.

我想更仔細地研究這個問題，因為如果這個論點是正確的，這實際上意味著所有 執著 給予所有佛教學校中所有沒有經歷過 悉迦摩那 培訓無效。 我們要解決的問題如下： 悉迦摩那 狀態是有效的絕對必要條件 優婆桑帕達？ 是個 優婆桑帕達 授予未經過正式認證的沙彌尼 悉迦摩那 培訓有效還是無效，合法還是非法？

首先，讓我們明確 戒律 要求女性承擔 悉迦摩那 接受前培訓 優婆桑帕達. 這樣做是八項之一 噶魯達摩. 正是在這個基礎上， 戒律 法律主義者認為， 優婆桑帕達 僅當提供給接受過培訓的候選人時才有效 悉迦摩那. 然而，在這裡，我們關心的不是文本規定的內容，而是嚴格合法性的問題。

Bhikkhunī Pācittiyas 63 和 64 所附的“變例”部分確定： 優婆桑帕達 給一個沒有經歷過的女人 悉迦摩那 培訓，雖然違背了本意 戒律, 仍然有效。 根據這些規則，導師會收到 帕西蒂亞 進行的罪行 優婆桑帕達，而其他參與的比丘尼則接受 杜卡塔 犯，但受戒本身仍然有效，候選人成為比丘尼。 Bhikkhuni Pācittiya 63 說：“如果一位比丘尼比庫尼給一個沒有修習六法兩年的試用者出家，她會招致 帕西蒂亞“⁸ “變體案例”部分內容如下：

當該行為合法時，她規定她認為該行為是合法的： 帕西蒂亞 罪行。 當該行為合法時，她在 懷疑 【關於其合法性】：a 帕西蒂亞 罪行。 當該行為合法時，她命定她認為該行為是非法的： 帕西蒂亞 罪行。⁹

根據這個陳述，導師招致 帕西蒂亞 如果她給 優婆桑帕達 對於一個沒有修習六法的候選人，當行為合法時，在三種情況下：她認為它是合法的，她懷疑它的合法性，她認為它是非法的。 但是，如果該行為是非法的，她只會招致 杜卡塔，即使她認為這是合法的。 有趣的是，在描述這些違法案件時，文中省略了這個詞 武塔佩提, 被評論這個詞所掩蓋 執著, “完全受命”； 因為在這些情況下，儘管參與者“通過了議案”授予完整的任命，但在技術上沒有執行任何任命行為。

現在因為在前三個變體中，該行為被描述為“合法的”（法業), 這意味著在編譯者看來 戒律是， 優婆桑帕達 本身是有效的，候選人是合法任命的。 自第六屆 噶魯達摩, 以及比丘尼 帕西提亞 63、對導師有約束力，她受罰 帕西蒂亞 因為不服從它； 但不服從似乎並不能否定 優婆桑帕達. 我們為 Bhikkhuni 找到了相同的一組變體 帕西提亞 64，分配一個 帕西蒂亞 給布施的比丘尼 優婆桑帕達 到 悉迦摩那 誰沒有收到授權 僧伽; 含義是相似的。 誠然，在 (i) 規定候選人必須經歷 悉迦摩那 培訓，並已獲得授權 僧伽 在她有資格接受之前 優婆桑帕達，以及 (ii) 任命可以被視為“法律行為”這一事實（法業) 當給予未滿足這些要求的候選人時。 但似乎未能承擔或完成 悉迦摩那 培訓不否定的有效性 優婆桑帕達. 相比之下，可能會注意到 Bhikkhuni Pācittiya 65，它指定了一個 帕西蒂亞 給導師任命一個 吉希加塔, 未滿十二周歲的已婚少女, 沒有附加的法律行為等方面的變體。 在這種情況下，不可能有合法的任命，因為要任命一個 吉希加塔 十二歲以下永遠不合法。 類似地，對於 Pācittiya 71，為 a 出家的平行規則 庫瑪利布塔，即二十歲以下的少女。 在這種情況下，也沒有在法律行為方面表達的變體被認為是合法的、非法的或可疑的，因為二十歲以下的少女出家總是無效的。

我提出這些案例，因為它們表明 戒律 不認為無效 優婆桑帕達 未能完全符合八項規定的程序的任命 噶魯達摩 甚至在 身體 Suttavibhaṅga 的； 也就是說，沒有接受完全戒律的婦女 悉迦摩那 只要受戒符合其他決定性標準，受訓者仍被視為有效受戒比丘尼。 這在傳統的比丘尼訓練體系下如何可能是很難想像的，但至少可以設想理論上的可能性。 Suttavibhaṅga 沒有宣布戒律無效，而是允許它成立，同時要求違紀行為（阿帕蒂) 分配給比丘尼、上師和其他法定人數的比丘尼。

這個例子可以作為一個類比 優婆桑帕達 由來自另一宗派的比丘尼雙戒而授，然後是單戒。僧伽 由社區任命 上座部 比丘們。 儘管該程序可能達不到法律完善的最高標準，但人們可以爭辯說，因為它確實符合文本中規定的基本任命模板，所以應該承認它是有效的。

讓我們回到我們的主要問題。 自協議承接 悉迦摩那 培訓由 僧伽, 在沒有比丘尼的情況下 僧伽，人們會認為這項任務應該落在比丘身上 僧伽. 這可能看起來很奇怪，但在 戒律 Piṭaka 本身，我們發現一段經文表明，在經典的時代 戒律 仍在形成過程中，偏離標準做法 悉迦摩那 任命得到認可。 在馬哈瓦嘎的 萬世蘊,《入雨閉關篇》,有一段話, 佛 圖中顯示一位比丘應沙彌尼的請求，准許他離開他的雨林居所，沙彌尼希望“接受訓練”，即成為一名僧人。 悉迦摩那. 這段話是這樣寫的：

“但是，比丘們，這裡有一位沙彌尼想要接受訓練。 如果她派遣使者給比庫們說：‘我願意接受訓練。 讓大師們來； 我要上師們來，比丘們，你們應該去，對於一件即使不請人也能在七日內完成的事情，如果請人更是如此，心想：'我將熱心讓她承擔訓練。' 七日以內，你得回來。”¹⁰

普賢菩薩-The 戒律 評論——在一長串比丘可以離開他的雨居的場合中對此的評論，因此它必須將它們串在一起並簡短地觸及每一個。 因此，在評論這段話時，它相當簡潔地說：

如果比丘想給她戒律，他可以去拜訪沙彌尼（錫卡帕達姆·達圖卡莫). 連同其他原因（例如，她生病、想脫衣服、良心不安或採用了 錯誤的看法），有這五個原因[比丘可以在雨季去拜訪她]。¹¹

註釋似乎通過分配給比丘重新執行她的訓練規則給沙彌尼的任務來“正常化”這段經文，但相比之下，經典文本似乎認為他在傳播 悉迦摩那 訓練沙彌尼，一項通常只交給比丘尼的任務 僧伽. 在這段經文中，我們難道看不出一個微妙的暗示，即在不尋常的情況下，比丘 僧伽 實際上可以給 悉迦摩那 對女性有抱負的人進行培訓 優婆桑帕達？ 可能是一位有資格給予“勸誡”的長老比丘（奧瓦達) 給被認為適合擔任某部戒律的戒律的比丘尼 悉迦摩那. 儘管如此，最好的選擇還是讓有抱負的沙彌尼找到一個可以接受授權訓練為 悉迦摩那 從比丘尼出家，並在他們的指導下實際修行整整兩年，直到她有資格受具足戒。

(3) 最後我們來解決問題 帕巴加. 保守派認為只有比丘尼才能給女性上進者 帕巴加，即能為她出家為沙彌尼。 但是，需要注意的是，《條例》並沒有規定 戒律 明確禁止比丘布施 帕巴加 給一個女人。 這樣的做法固然是違背先例的，但我們要注意不要把既定的先例變成不可侵犯的法律，這似乎是發生在 上座部 傳統。 當。。。的時候 摩訶梵薩 Mahinda 長老是否向 Devānampiyatissa 國王宣布：“陛下，我們不允許將 帕巴加 對女人說，”我們應該記住，馬欣達是在正常情況下說話，而比丘尼 僧伽 存在。 因此，他請求國王邀請他的妹妹僧伽蜜多來斯里蘭卡為宮廷女性出家。 他的話不應在任何情況下都具有約束力。 我們還應該記住， 摩訶梵薩 既不是規範的 戒律 文本也不是 戒律 評論; 它是斯里蘭卡佛教歷史的部分神話編年史。 既不是規範的 戒律 也沒有任何權威 戒律 註釋明確禁止比丘布施 帕巴加 給女性。 這樣做肯定是不太理想的選擇，但在假設的情況下 上座部 比丘尼 僧伽 根本不存在或僅存在於偏遠地區，這似乎是偏離正常程序的理由。

最後一個必鬚麵對的問題，我只能談一談，是關於實施比丘尼復興的策略 僧伽. 尤其是，我們必須處理這個問題：“個別僧團應該開始獨立地給女性出家為比丘尼，還是他們應該首先嘗試獲得上級當局對比丘尼出家的承認？ 僧伽 等級制度？” 這是一個極其微妙的問題，它將我們帶入了共同體的核心 修道院的 生活。 這也是一個部分過時的問題，因為比丘尼戒已經開始了。 但是，我仍然認為反思這一考慮是有用的，以確保比丘尼 僧伽 將與比丘在健康和諧的融合中發展 僧伽.

這個問題引發了其他幾乎無法回答的問題，即究竟在什麼地方 上座部 修道院的 命令權限開始以及該權限延伸到多遠。 試圖通過在整個比丘中獲得普遍共識來解決擺在我們面前的問題 上座部 世界似乎行不通，在全球範圍內舉行國際選舉似乎也行不通。 上座部 比丘們。 來自領導層的傑出長老理事會 上座部 各國幾乎肯定會代表我稱之為保守法家的觀點，而且他們幾乎肯定會再次決定比丘尼戒是無法實現的。 由於他們不是官方機構，因此整個 上座部 僧伽 需要受他們的法令約束，特別是如果他們在沒有給比丘尼戒的支持者一個表達他們觀點的機會的情況下做出決定。 在我看來，屬於一個擴展社區的比丘，例如 尼迦耶 或修道院網絡，應嘗試在其社區內就此問題達成共識。 只有當認真、真誠和長期的勸說嘗試都無濟於事時，贊成恢復比丘尼的比庫尼 僧伽 應該考慮是否在沒有這種共識的情況下舉行比丘尼戒。

雖然可能沒有什麼統一的國際 上座部 僧伽，在我看來，每個 僧 有義務憑良心行事 彷彿 有這樣一個實體； 他的決定和行動應以促進整體福祉和團結的理想為指導 僧伽 即使這個 僧伽 只是在思想中被設定。 在此基礎上，我不得不說，當一群比庫決定授予比丘尼戒時，沒有得到領導層的同意。 僧伽 身體 他們所屬的團體，或者沒有在兄弟會的比丘同胞中獲得廣泛的共識，他們就有可能在內部製造裂痕 僧伽. 雖然他們肯定不是惡意造成分裂 僧伽, 他們仍在劃分 僧伽 分成不可調和的兩派 意見 關於特定類型的人——即經歷過 優婆桑帕達 程序——實際上擁有完全受戒的地位 修道院的. 這肯定是一件非常嚴肅的事情。 簡而言之，雖然原則上我相信在法律中重新引入比丘尼戒是有法律依據的。 上座部 傳統並強烈支持比丘尼的複興 僧伽，我也覺得這應該以謹慎的方式進行，以保持脆弱的統一性 僧伽 而不是將其分為兩個派系，一個仍然相信比丘尼的占主導地位的派系 僧伽 無法復興，以及承認比丘尼存在的小派系 僧伽. 但是，這種擔憂也必須與既定的擔憂相平衡 修道院的 致力於維持現狀的守舊派將堅持阻止所有復興比丘尼的提議 僧伽，從而挫敗所有轉型嘗試。 在這種情況下，我認為那些致力於復興比丘尼的人 僧伽 有權服從他們自己良心的召喚，而不是他們的命令 修道院的 上級。 但在這樣做的同時，他們也可能會嘗試畫出他們的 修道院的 上級進入流程。 至少在斯里蘭卡，高級僧侶的態度在過去十年中發生了巨大變化。 因此比丘尼戒的支持者可能會與比丘尼的主要長老坐下來 僧伽 並耐心地嘗試以一種能讓他們支持的方式將他們帶入這個過程，同時使他們能夠維護自己的尊嚴。

結論

的消失 上座部 比丘尼 僧伽 向我們展示了一種未明確解決的情況 戒律 因此，沒有明確的補救措施。 面對這樣的突發事件，自然 戒律 當局將對如何進行持有不同的看法，都聲稱符合 戒律. 在我看來， 戒律 不能以任何固定的方式解讀為無條件地允許或禁止比丘尼的複興 僧伽. 它僅作為解釋的結果得出這些結論，而解釋通常反映了解釋者的態度和他們在其中運作的假設框架，就像他們正在解釋的文本的實際文字一樣。

在可能表達的各種觀點中，兩種主要的解釋類別是保守派和進步派。 對於保守派來說，比丘尼身份絕對需要雙重身份僧伽 在a的參與下進行協調 上座部 比丘尼 僧伽; 因此，因為沒有 上座部 比丘尼 僧伽 存在，而且對於保守派來說，非上座部比丘尼不能擔任這個角色， 上座部 比丘尼傳承已無可挽回地破壞，永遠無法恢復。 對於進步派，可以通過允許來自東亞國家的比丘尼履行比丘尼的角色來恢復比丘尼戒。 僧伽 在雙僧伽 出家或承認比丘有權為比丘尼出家，直到 上座部 比丘尼 僧伽 變得有功能。

在我看來，在解決比丘尼問題的保守派和進步派之間做出選擇時，我們首先應該考慮的問題是：“什麼會是 佛 想要他的長老比丘弟子在這種情況下做， 現在，在二十一世紀？ 如果他今天看到我們在思考這個問題，他會希望我們以一種將女性排除在完全出家的出家生活之外的方式來應用戒律，以便我們向世界展示一種只有男性才能領導的宗教嗎？充實的生活 放棄？ 或者他會希望我們適用 戒律 以一種善良、慷慨和包容的方式，從而 供 世界上真正體現正義和非歧視原則的宗教？

任何文本或傳統都不會立即給出這些問題的答案，但我認為我們也不能完全聽憑主觀意見。 從文本中我們可以看出，在做出重大決策時， 佛 表現出同情心和紀律嚴明； 我們還可以看到，在定義他的行為標準時 僧伽，他考慮了同時代人的社會和文化期望。 因此，在為我們自己的問題制定解決方案時，我們需要遵循這兩條準則。

• 一是忠於本會精神 佛法——文字和精神都是真實的，但最重要的是精神。
• 另一個是在我們生活的這個特定歷史時期，這個我們塑造自己未來命運和佛教未來命運的時代，對人類的社會、知識和文化視野做出回應。

從這個角度來看，一個 上座部 比丘尼 僧伽 可以被看作是符合最內在精神的內在善 佛法, 幫助實現 佛自己的使命是打開“通向 不死” 對全人類，對女性和男性。 同時，從當代理解的視野來看，比丘尼的存在 僧伽 可以作為一種工具性商品。 它將允許女性以僧侶所做的許多方式為佛教做出有意義和實質性的貢獻——作為傳教士、學者、 冥想 教師、教育工作者、社會顧問和儀式領導者——也許在某些方面對女性出家者來說是獨一無二的，例如，作為女性居士追隨者的顧問和嚮導。 比丘尼 僧伽 也將為佛教贏得世界上高尚人士的尊重，他們認為沒有性別歧視是真正有價值的宗教的標誌，與當今文明的崇高趨勢相協調。

1. 參見 Ann Heirman，“我們可以追溯早期的法藏部嗎？” T'oung Pao 88（萊頓：布里爾出版社，2002 年）。 ↩

2. 在中國傳播的過程中 法藏經 受戒傳承，比丘尼戒通常由比丘單獨授予 僧伽 而不是通過雙僧伽, 這可能會導致嚴格的 Theravādin 反對有效傳播已被打破。 比丘尼的記述 優婆桑帕達 ，在 戒律 以中文保存的法藏部文本（T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2）確實將其描述為雙重僧伽 出家，非常像巴利文 戒律. 戒律 中國傳統的大師們已經明確討論過這個問題。 一個早 戒律 來自克什米爾的大師古納瓦爾曼 (Guṇavarman)，他在 XNUMX 世紀主持了一位比丘對中國比丘尼的授戒 僧伽 獨自一人，表達了意見：“作為 比丘尼 協調由最終確定 比丘僧團，即使“基本佛法”（即從 比丘尼僧團)未受授予，比丘尼戒仍果清淨 誓言，就像摩訶波阇波提的情況一樣。” 以及中國七世紀的祖師道軒（Dao-xuan） 法藏經 學校寫道：“即使 比丘尼 排序直接從一個傳輸 比丘僧團 不先授‘本法’，仍然有效， 戒律 否則表示。 然而 箴言 師父犯法。” 兩句引文均出自恆清世，“傳承與傳承：漢藏僧尼教團的整合”（中華佛教雜誌， 不。 13.2, May 2000), pp. 523, 524。這些觀點表明，從這所學校的內部角度來看（或者至少根據幾個重要的觀點） 戒律 註釋者）僅由比丘出家 僧伽，雖然不完全符合規定的程序，但仍然有效。 如果這個錯誤被認為嚴重到足以使通過中國比丘尼傳承的受戒無效，那麼仍然可以從韓國或越南比丘尼那裡尋求受戒，他們幾個世紀以來一直保持雙重受戒。 ↩

3. 參見 Vin II 271。 ↩

4. 文二 272-74。 ↩

5. 見上文，p. 12. ↩

6. 普賢菩薩 我 231。 ↩

7. 文我 251: Yaṃ bhikkhave, maya 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ patibāhati, taṃ vo na kappati。 Yaṃ bhikkhave, maya 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ patibāhati, taṃ vo kappati。 Yaṃ bhikkhave, maya 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati。 Yaṃ bhikkhave, maya 'idṃ kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti。 ↩

8. 文四 319： Yā pana bhikkhuni dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ。 ↩

9. 文四 320： Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa。 Dhammakamme vematikā
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa。 Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. 文我 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti。 sācebhikkhūnaṃSantikedūtaṃpahiõeyya“ ahanhisikkhaṃSamādiyitukāmā，āgachantuAyyāā，icchāmiAyyyānaṃnaṃagatan” ti，gantabbaṃ 薩塔罕
    桑尼瓦托·卡塔博蒂 ↩

11. SP V 1069。 ↩