Wyzwanie przyszłości

W tym miejscu chciałbym rozważyć niektóre szczególne wyzwania, przed którymi stoi monastycyzm buddyjski już dziśwe współczesnym świecie, zwłaszcza te, które wyrastają z wyjątkowego intelektualnego, kulturowego i społecznego krajobrazu współczesnej kultury Zachodu. Takie wyzwania, muszę podkreślić, już działają; przyniosły one niezwykłe zmiany we współczesnej manifestacji buddyzmu jako całości. Jest również prawdopodobne, że przyspieszą one w przyszłości i będą miały znaczący wpływ na monastycyzm buddyjski w ciągu następnych kilku dziesięcioleci.

Wierzę, że obecna era stawia nas przed zupełnie innymi wyzwaniami niż jakikolwiek buddyzm kiedykolwiek wcześniej. Wyzwania te są bardziej radykalne, głębsze i trudniejsze do rozwiązania przy użyciu tradycyjnych sposobów rozumienia. Jednak aby buddyjski monastycyzm mógł przetrwać i rozwijać się, wymagają odpowiednich odpowiedzi – odpowiedzi, jak sądzę, które nie tylko odzwierciedlają stanowiska z przeszłości, ale także stawiają czoła nowym wyzwaniom na własnych warunkach, pozostając wiernym duchowi nauczania. W szczególności musimy sobie z nimi radzić w sposób znaczący na tle naszej własnej epoki i naszej własnej kultury, oferuje kreatywne, spostrzegawcze, innowacyjne rozwiązania problemów, które stwarzają.

Na jakiej podstawie stwierdzam, że obecna era stawia przed monastycyzmem buddyjskim znacznie odmienne wyzwania niż te, przed którymi stanął w przeszłości? Wierzę, że istnieją dwa główne powody, dla których nasza obecna sytuacja tak bardzo różni się od wszystkiego, z czym buddyjski monastycyzm spotkał się w przeszłości. Po pierwsze, monastycyzm buddyjski zakorzenił się w Ameryce Północnej, a większość z nas zaangażowanych w projekt ustanowienia monastycyzmu buddyjskiego tutaj pochodzi z Zachodu. Kiedy jako ludzie Zachodu przyjmujemy buddyzm jako naszą duchową ścieżkę, nieuchronnie wnosimy ze sobą głębokie tło naszych zachodnich uwarunkowań kulturowych i intelektualnych. Nie sądzę, że możemy odrzucić to tło lub umieścić je w nawiasach, nie sądzę też, że byłoby to zdrowe podejście. Nie możemy wyobcować się z naszego zachodniego dziedzictwa, ponieważ to dziedzictwo jest tym, czym jesteśmy i w ten sposób determinuje sposób, w jaki przyswajamy buddyzm, w takim samym stopniu, w jakim mózg przetwarzający przedmioty w kategoriach trzech wymiarów determinuje sposób, w jaki je widzimy.

Drugi powód jest częściowo powiązany z pierwszym, a mianowicie, że żyjemy nie w Indiach V wieku p.n.e. ani w Chinach dynastii Tang, ani w XIV-wiecznej Japonii czy Tybecie, ale w Ameryce XXI wieku, a zatem jesteśmy mieszkańcami epoki nowożytnej, być może postmodernistycznej. Jako ludzie XXI wieku, niezależnie od tego, czy jesteśmy rdzennymi Amerykanami, czy Azjatami, jesteśmy spadkobiercami całego doświadczenia nowoczesności i jako tacy nieuchronnie zbliżamy się do Dharmy, rozumiemy ją, praktykujemy i ucieleśniamy w świetle intelektualnego i dorobek kulturalny epoki nowożytnej. W szczególności dziedziczymy nie tylko dziedzictwo oświecenia wywodzące się z tzw Budda i mądrość tradycji buddyjskiej, ale także inne dziedzictwo wywodzące się z XVIII-wiecznego europejskiego oświecenia. Wiek XVIII wytyczył ostrą linię podziału między tradycyjną kulturą a nowoczesnością, linię podziału, której nie można zatrzeć; oznaczało punkt zwrotny, którego nie można odwrócić.

Przemiany myśli zapoczątkowane przez wielkich myślicieli zachodniego oświecenia – w tym Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych – radykalnie zrewolucjonizowały nasze rozumienie tego, co to znaczy być istotą ludzką żyjącą w światowej społeczności. Pojęcie uniwersalnych praw człowieka, przyrodzonej godności człowieka; ideały wolności i równości, braterstwa ludzi; żądanie równej sprawiedliwości wobec prawa i wszechstronnego bezpieczeństwa ekonomicznego; odrzucenie zewnętrznych autorytetów i wiara w zdolność rozumu ludzkiego do dojścia do prawdy; krytyczne podejście do dogmatyzmu, nacisk na bezpośrednie doświadczenie – wszystko to wywodzi się z tego okresu i wszystko wpływa na sposób, w jaki przywłaszczamy sobie buddyzm. Widziałem, jak niektórzy zachodni buddyści przyjmowali lekceważącą postawę wobec tego dziedzictwa (i zaliczam do nich siebie podczas moich pierwszych lat jako mnich), dewaluując go w stosunku do standardów tradycyjnego przednowoczesnego buddyzmu azjatyckiego. Ale moim zdaniem taka postawa może prowadzić do psychologicznych podziałów, oddalając nas od tego, co jest najbardziej wartościowe w naszym własnym dziedzictwie. Wierzę, że bardziej zdrowe podejście miałoby na celu „połączenie horyzontów”, połączenie naszego zachodniego, modernistycznego sposobu rozumienia z mądrością tradycji buddyjskiej.

Chciałbym teraz pokrótce naszkicować kilka kwestii intelektualnych i kulturowych, z którymi buddyzm musi się borykać tutaj, w Stanach Zjednoczonych. faktem jest, że nie mam definitywnych rozwiązań tych problemów. Wierzę, że z problemami trzeba się mierzyć i szczerze o nich rozmawiać, ale nie udaję kogoś, kto zna odpowiedzi. Ostatecznie kształt buddyjskiego monastycyzmu może być zdeterminowany nie tyle decyzjami, które podejmujemy w drodze dyskusji i rozważań, ile stopniowym procesem eksperymentowania, metodą prób i błędów. W rzeczywistości wydaje mi się mało prawdopodobne, aby istniały jakieś proste, jednolite rozwiązania. Przewiduję raczej szerokie spektrum reakcji, prowadzące do rosnącego zróżnicowania współczesnego amerykańskiego/zachodniego buddyzmu, w tym monastycyzmu. Nie uważam tej różnorodności za problematyczną. Uważam jednak, że pomocne jest wychodzenie na światło dzienne stojących przed nami wyzwań, abyśmy mogli je szczegółowo przeanalizować i rozważyć różne rozwiązania.

Pokrótce naszkicuję cztery głównych wyzwań, przed którymi stoimy jako mnisi buddyjscy w kształtowaniu rozwoju buddyzmu w tym kraju.

1. „Wyrównywanie dystynkcji”: Jedną z ważnych współcześnie przesłanek zakorzenionych w naszym demokratycznym dziedzictwie można nazwać „wyrównywaniem różnic”. Oznacza to, że we wszystkich kwestiach związanych z prawami podstawowymi wszyscy mają równe prawa: każdy ma prawo uczestniczyć w dowolnych wartościowych projektach; wszystkie opinie są godne rozważenia; nikt nie ma wewnętrznego prawa do przywilejów i uprawnień. Postawa ta jest stanowczo przeciwna podstawowej zasadzie kultury tradycjonalistycznej, a mianowicie, że wśród ludzi istnieją naturalne gradacje oparte na pochodzeniu rodzinnym, klasie społecznej, zamożności, rasie, wykształceniu itd., które przyznają niektórym przywileje, które nie należą do inni. W rozumieniu tradycjonalistycznym są nimi mnisi i świeccy warstwowy co do ich stanowisk i obowiązków. Osoby świeckie dostarczają mnichom i mniszkom ich materialne potrzeby, zobowiązują się zasady, angażować się w praktyki oddania, aby zdobyć zasługę, a od czasu do czasu praktykować medytacja, zwykle pod kierunkiem mnichów; klasztorny osoby ćwiczą intensywnie medytacja, studiować teksty, przeprowadzać ceremonie błogosławieństwa i dostarczać społeczności świeckiej nauk i przykładów oddanego życia. To rozwarstwienie społeczności buddyjskiej jest typowe dla większości tradycyjnych kultur buddyjskich. To rozróżnienie zakłada, że ​​buddyjski świecki wielbiciel nie jest jeszcze gotowy do głębokiego i intensywnego studiowania Dharmy medytacja praktykować, ale wymaga stopniowego dojrzewania opartego na wierze, pobożności i dobrych uczynkach.

We współczesnym buddyzmie zachodnim taka dychotomia prawie nie została zakwestionowana; raczej zostało to po prostu zlekceważone. Istnieją dwa sposoby, że klasyczny klasztorny- świeckie rozróżnienie zostało po cichu obalone. Po pierwsze, świeccy nie są gotowi zaakceptować tradycjonalistycznego rozumienia ograniczeń osoby świeckiej, ale szukają dostęp do Dharmy w całej jej głębi i zasięgu. Studiują teksty buddyjskie, nawet najbardziej zawiłe dzieła filozoficzne, które tradycyjny buddyzm uważa za domenę mnichów. Zajmują się intensywnie medytacja, poszukując wyższych stopni samadhi i wglądu, a nawet szeregów aryjczyków, szlachetnych.

Drugi sposób tzw klasztornyRozróżnienie świeckich jest zacierane poprzez wyniesienie świeckich na stanowiska nauczycieli Dharmy, którzy mogą nauczać z upoważnieniem zwykle zarezerwowanym dla mnichów. Niektórzy z najbardziej utalentowanych nauczycieli dzisiejszego buddyzmu, zarówno teoretycy, jak i teoretycy medytacja, są osobami świeckimi. Tak więc, kiedy ludzie świeccy chcą uczyć się Dharmy, nie są już zależni od mnichów. Niezależnie od tego, czy osoba świecka szuka nauk u a klasztorny lub świeckim nauczycielem stało się w dużej mierze kwestią okoliczności i preferencji. Niektórzy będą chcieli studiować z mnichami; inni będą woleli uczyć się ze świeckimi nauczycielami. Bez względu na wybór, z łatwością mogą go spełnić. Aby studiować pod mnich nie jest, jak to zwykle bywa w tradycyjnym buddyzmie, kwestią konieczności. Istnieją już programy szkoleniowe w rękach świeckich buddystów i linie nauczycieli składające się wyłącznie z osób świeckich.

Rzeczywiście, w niektórych kręgach panuje wręcz nieufność do tzw mnich. Kilka miesięcy temu widziałem ogłoszenie w Dharma Buddy czasopismo dla linii Zen o nazwie „Open Mind Zen”. Jego hasło brzmiało: „Żadnych mnichów, żadnej magii, żadnego bełkotu”. Te trzy są nazywane „kulami”, które prawdziwy uczeń Zen musi odrzucić, aby odnieść sukces w praktyce. Uderzył mnie nonszalancki sposób, w jaki mnisi są zgrupowani za pomocą magii i bełkotu, a wszyscy trzej razem wygnani do ziemianki.

Myślę, że prawdopodobnie zawsze znajdą się laicy, którzy patrzą na klasztorny sangha o przewodnictwo, a zatem istnieje niewielka szansa, że ​​nasze klasztory i ośrodki Dharmy opustoszeją. Po drugie, fakt, że wielu laików zakłada niezależne,klasztorny wspólnoty z własnymi ośrodkami i nauczycielami mogą mieć częściowo wyzwalający wpływ na społeczność sangha. Uwolnieni do pewnego stopnia od potrzeby służenia jako „pola zasługi” i nauczyciele dla świeckich, będziemy mieli więcej czasu na naszą osobistą praktykę i rozwój duchowy. Pod tym względem być może rzeczywiście będziemy w stanie odtworzyć pierwotną funkcję osoby bezdomnej w archaicznym buddyjskim monastycyzmie, zanim popularny, oddany buddyzm zepchnął mnichów do roli głównie kapłańskiej w stosunku do szerszej społeczności buddyjskiej. Oczywiście, jeśli liczebność kongregacji świeckich związanych z danym klasztorem maleje, istnieje pewne ryzyko, że darowizny na utrzymanie klasztoru również się zmniejszą, co może zagrozić przetrwaniu klasztoru. W ten sposób utrata wsparcia materialnego może stać się poważnym wyzwaniem dla trwałości monastycyzmu instytucjonalnego.

2. Sekularyzacja życia. Od końca XVIII wieku żyjemy w coraz bardziej zsekularyzowanym świecie; w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej ten proces sekularyzacji jest bliski zakończenia. Religia z pewnością nie jest martwa. W Ameryce głównego nurtu, zwłaszcza w „sercu”, może być dziś bardziej żywy niż czterdzieści lat temu. Ale światopogląd sekularystyczny kształtuje obecnie prawie wszystkie aspekty naszego życia, w tym życie religijne.

Zanim przejdę dalej, powinienem wyjaśnić, co rozumiem przez sekularyzację życia. Nie chcę przez to powiedzieć, że dzisiejsi ludzie stali się niereligijni, całkowicie pochłonięci doczesnymi troskami. Oczywiście obecnie wielu ludzi inwestuje całe swoje zainteresowanie w sprawy tego świata — w rodzinę, stosunki osobiste, pracę, politykę, sport, sztukę. Ale nie to rozumiem przez „sekularyzację życia”. Znaczenie tego wyrażenia można najlepiej zrozumieć, porównując kulturę tradycjonalistyczną ze współczesną kulturą zachodnią. W kulturze tradycjonalistycznej religia zapewnia ludziom podstawowe poczucie tożsamości; zabarwia niemal każdy aspekt ich życia i służy jako najgłębsze źródło wartości. We współczesnej kulturze Zachodu nasze poczucie tożsamości jest w dużej mierze determinowane przez prozaiczne punkty odniesienia, a rzeczy, które cenimy najbardziej, są raczej zakorzenione w tym widzialnym, teraźniejszym świecie niż w naszych nadziejach i obawach dotyczących jakiegoś przyszłego życia. Kiedy tradycyjne podpory wiary osłabły, religia na Zachodzie również przeszła drastyczną zmianę orientacji. Jego głównym celem nie jest już teraz kierowanie naszego spojrzenia na jakieś przyszłe życie, na jakąś transcendentną sferę poza tu i teraz. Jego podstawową funkcją jest raczej prowadzenie nas we właściwym prowadzeniu życia, kierowanie naszymi krokami w obecnym świecie, a nie kierowanie nas ku jakiemukolwiek innemu światu.

Prawie każda religia musiała zmierzyć się z wyzwaniem agnostycyzmu, ateizmu, humanizmu, a także zwykłej obojętności wobec religii z powodu łatwej dostępności przyjemności zmysłowych. Niektóre religie zareagowały na to, powołując się na dogmatyczną pewność. W ten sposób jesteśmy świadkami narodzin fundamentalizmu, który niekoniecznie opowiada się za przemocą religijną; jest to tylko uboczna cecha niektórych rodzajów fundamentalizmu. Jej podstawową cechą jest poszukiwanie absolutnej pewności, wolności od wątpić i dwuznaczności, które można osiągnąć poprzez niekwestionowaną wiarę w nauczycieli uważanych za natchnionych przez Boga iw pisma święte uważane za nieomylne, nawet jeśli są interpretowane jako dosłownie prawdziwe.

Ale fundamentalizm nie jest jedyną religijną odpowiedzią na modernistyczną krytykę religii. Alternatywna odpowiedź akceptuje konstruktywną krytykę agnostyków, sceptyków i humanistów oraz przyznaje, że religia w przeszłości była głęboko wadliwa. Ale zamiast odrzucić religię, szuka nowego zrozumienia tego, co to znaczy być religijnym. Ci, którzy podążają tą drogą, liberalne skrzydło religijne, zaczynają rozumieć religię przede wszystkim jako sposób na znalezienie właściwej orientacji w życiu, jako przewodnik w naszych zmaganiach z kryzysami, konfliktami i niepewnościami, które nawiedzają nasze życie, w tym naszą świadomość naszą nieuniknioną śmiertelność. Podejmujemy religijne poszukiwanie nie po to, aby przejść z tego świata do transcendentnego królestwa poza nim, ale po to, by odkryć transcendentny wymiar życia - wyższe światło, platformę ostatecznego znaczenia - pośród zgiełku codziennej egzystencji.

Jednym ze sposobów, w jaki religia odpowiedziała na wyzwanie sekularyzmu, jest poszukiwanie zbliżenia ze swoim starym wrogiem sekularyzmu w syntezie, którą można by nazwać „duchową świeckością” lub „świecką duchowością”. Z tej perspektywy to, co świeckie, zostaje naładowane głębokim duchowym potencjałem, a to, co duchowe, znajduje swoje spełnienie w nizinach tego, co świeckie. Pozornie prozaiczne wydarzenia naszego codziennego życia – zarówno na poziomie osobistym, jak i wspólnotowym – nie są już postrzegane jako mdłe i zwyczajne, ale jako pole, w którym spotykamy się z boską rzeczywistością. Celem życia zakonnego jest zatem pomóc nam odkryć ten duchowy sens, wydobyć go z kopalni codzienności. Nasza codzienność staje się środkiem do spotkania z boskością, do uchwycenia przebłysku ostatecznego dobra i piękna. My również uczestniczymy w tym boskim potencjale. Przy wszystkich naszych ludzkich słabościach jesteśmy zdolni do niezłomnej siły duchowej; nasze zamieszanie jest podstawą do odzyskania podstawowego zdrowia psychicznego; zawsze dostępny w nas jest głęboki rdzeń mądrości.

Ta sekularyzacja życia, o której mówiłem, już teraz wpłynęła na sposób, w jaki przedstawia się buddyzm. Po pierwsze, możemy zauważyć, że położono mniejszy nacisk na nauki św karmy, odrodzenia i samsary oraz nirwany jako wyzwolenia z kręgu ponownych narodzin. Buddyzm jest nauczany jako pragmatyczna, egzystencjalna terapia, z czterema szlachetnymi prawdami interpretowanymi jako duchowa medyczna formuła prowadząca nas do zdrowia psychicznego. Ścieżka prowadzi nie tyle do wyzwolenia z kręgu odrodzeń, ile do doskonałego spokoju i szczęścia. Niektórzy nauczyciele mówią, że uczą „buddyzmu przez małe „b”, buddyzmu, który nie rości sobie żadnych pretensji do wzniosłego statusu religii. Inni nauczyciele, po długim szkoleniu w buddyzmie klasycznym, całkowicie wyrzekają się etykiety „buddyzm”, wolą myśleć o sobie jako o praktykach niereligijnych.

Uważność medytacja jest rozumiana jako sposób na „bycie tu i teraz”, „opamiętanie się”, nabycie świeżego poczucia zadziwienia. Praktykujemy Dharmę, aby lepiej zrozumieć własne umysły, znaleźć większe szczęście i spokój w danej chwili, wykorzystać naszą kreatywność, być bardziej wydajnymi w pracy, bardziej kochającymi w naszych związkach, bardziej współczującymi w kontaktach z innymi. Ćwiczymy, aby nie opuszczać tego świata, ale uczestniczyć w nim radośniej, z większą spontanicznością. Odsuwamy się od życia, aby zanurzyć się w życiu, tańczyć z ciągle zmieniającym się biegiem wydarzeń.

Uderzającą oznaką tej zeświecczonej transformacji buddyzmu jest odejście od tradycyjnego jądra społeczności buddyjskiej w kierunku nowej formy instytucjonalnej. „Tradycyjnym jądrem społeczności buddyjskiej” jest klasztor lub świątynia, święte miejsce, w którym przebywają mnisi lub mniszki, miejsce pod zarządem mnichów. Klasztor lub świątynia jest miejscem oderwanym od codzienności, do którego ludzie świeccy przychodzą oddać cześć wyświęconym, ofiary, słuchać ich kazań, uczestniczyć w rytuałach prowadzonych przez mnichów czy praktykować medytacja prowadzone przez zakonnice. W przeciwieństwie do tego, instytucjonalnym sercem współczesnego zsekularyzowanego buddyzmu jest Centrum Dharmy: miejsce często zakładane przez świeckich, prowadzone przez świeckich, ze świeckimi nauczycielami. Jeśli są to nauczyciele rezydenci klasztorny osób, mieszkają tam na prośbę świeckich, a programami i administracją często zarządzają świeccy. W klasztorze lub świątyni skupia się uwaga Budda obraz lub sanktuarium zawierające święte relikwie, które są czczone i uważane za ciało ukończenia Budda samego siebie. Mnisi siedzą na podwyższonej platformie, w pobliżu Budda obraz. Nowoczesne centrum Dharmy może nawet nie mieć Budda obraz. Jeśli tak, obraz zwykle nie będzie czczony, ale będzie służył po prostu jako przypomnienie źródła nauki. Nauczyciele świeccy będą na ogół siedzieć na tym samym poziomie co uczniowie i poza swoją rolą nauczyciela będą odnosić się do nich głównie jako przyjaciele.

Oto niektóre z cech zachodniego – a konkretnie amerykańskiego – zawłaszczenia buddyzmu, które nadają mu wyraźnie „zeświecczony” posmak. Chociaż takie podejście do buddyzmu nie jest tradycyjne, nie sądzę, aby można je było łatwo odrzucić jako trywializację Dharmy. Nie powinniśmy też uważać tych, których pociąga ten sposób „uprawiania buddyzmu” jako zadowalających się „lekką Dharmą” zamiast prawdziwego. Wielu wyznawców zsekularyzowanej wersji buddyzmu praktykowało z wielką powagą i wytrwałością; niektórzy dogłębnie studiowali Dharmę pod kierunkiem tradycyjnych nauczycieli i mają głębokie zrozumienie klasycznej doktryny buddyjskiej. Takie podejście do buddyzmu pociąga ich właśnie dlatego, że najlepiej pasuje do sekularyzacji życia wszechobecnej w kulturze Zachodu i ponieważ odnosi się do problemów wynikających z tej sytuacji – jak znaleźć szczęście, spokój i sens w zdezorientowanym i zatłoczonym świecie. świat. Ponieważ jednak klasyczny buddyzm jest zasadniczo ukierunkowany na ponadświatowy cel – jakkolwiek inaczej rozumiany, czy to we wczesnym buddyzmie, czy w buddyzmie mahajany – staje się to kolejnym wyzwaniem, przed którym stoi buddyjski monastycyzm w naszym kraju. Patrząc na to, co leży poza gwiazdami, poza życiem i śmiercią, a nie na ziemię przed naszymi stopami, możemy wyciąć nieco dziwną postać.

3. Wyzwanie zaangażowania społecznego. Trzecią cechą współczesnej duchowości, która stanowi wyzwanie dla tradycyjnego monastycyzmu buddyjskiego, jest skupienie się na zaangażowaniu społecznym. Teoretycznie tradycyjny buddyzm zachęca do trzymania się z dala od przyziemnych problemów, z którymi boryka się cała ludzkość: takich problemów, jak niszcząca bieda, widmo wojny, zaprzeczanie prawom człowieka, pogłębianie się różnic klasowych, ucisk ekonomiczny i rasowy. Używam słowa „w teorii”, ponieważ w praktyce świątynie buddyjskie w Azji często funkcjonowały jako ośrodki społeczności, w których ludzie gromadzą się, aby rozwiązać swoje problemy społeczne i ekonomiczne. Od wieków mnisi buddyjscy w południowej Azji stoją na czele ruchów społecznych, służąc jako głos ludu w konfrontacji z opresyjną władzą. Widzieliśmy to ostatnio w Birmie, kiedy mnisi prowadzili tam protesty przeciwko dyktaturze wojskowej. Jednak takie działania pozostają w pewnym napięciu z klasyczną doktryną buddyjską, która kładzie nacisk na wycofanie się z trosk świata, oczyszczenie, poszukiwanie nie-przywiązanie, spokój wobec strumienia światowych wydarzeń, rodzaj biernej akceptacji wad samsary. W moim wczesnym życiu jako mnich na Sri Lance starsi mnisi mówili mi czasami, że zajmowanie się problemami społecznymi, politycznymi i ekonomicznymi odwraca uwagę od „tego, co naprawdę ważne”, czyli poszukiwania osobistego wyzwolenia od dukkha ziemskiej egzystencji. Nawet starsi mnisi, którzy służyli jako doradcy społeczni i polityczni, kierowali się bardziej ideą zachowania syngaleskiej kultury buddyjskiej niż dążeniem do sprawiedliwości społecznej i równości.

Jednak postawa zdystansowanej neutralności wobec niesprawiedliwości społecznej nie pasuje do zachodniego sumienia religijnego. Począwszy od końca XIX wieku, chrześcijaństwo przeszło głęboką zmianę w odpowiedzi na powszechne bolączki społeczne tamtych czasów. Dało początek „ewangelii społecznej”, ruchowi, który zastosował chrześcijańską etykę miłości i odpowiedzialności do takich problemów, jak bieda, nierówność, przestępczość, napięcia rasowe, biedne szkoły i niebezpieczeństwo wojny. Ewangelia społeczna proponowała nie tylko wykonywanie czynów miłosierdzia zgodnie z pierwotnymi naukami Jezusa, ale także systematyczną próbę zreformowania opresyjnych struktur władzy, które podtrzymywały nierówności ekonomiczne, niesprawiedliwość społeczną, wyzysk oraz poniżanie biednych i bezsilnych. Ten radykalnie nowy wymiar troski społecznej przyniósł głębokie zmiany wśród chrześcijan w ich rozumieniu własnej religii. Praktycznie wszystkie główne wyznania chrześcijańskie, zarówno protestanckie, jak i katolickie, zaczęły podpisywać się pod jakąś wersją ewangelii społecznej. Często księża i pastorzy byli na czele, głosząc zmiany społeczne, prowadząc demonstracje, pobudzając swoje kongregacje do działań społecznie transformujących. Być może w naszych czasach osobą, która najlepiej symbolizuje ten społeczny wymiar współczesnego chrześcijaństwa, jest ksiądz Martin Luther King, który za życia stał się znany jako „moralny głos Ameryki” – nie tylko ze względu na swoje kampanie na rzecz praw obywatelskich ale także z powodu jego wymownego sprzeciwu wobec wojny w Wietnamie i jego zaangażowania w zniesienie ubóstwa.

Zwolennicy duchowości zaangażowanej rozumieją, że sprawdzianem naszej moralnej integralności jest nasza gotowość do współczucia i skutecznej odpowiedzi na cierpienia ludzkości. Prawdziwa moralność nie jest po prostu sprawą wewnętrzną oczyszczenie, sprawa osobista i prywatna, ale zdecydowanych działań, inspirowanych współczuciem i motywowanych gorącym pragnieniem wyzwolenia innych z ucisku Warunki które tłumią ich człowieczeństwo. Ci, którzy są prawdziwie religijni, mogą szukać boskiego przewodnictwa wewnątrz i w górę; ale głos, który do nich przemawia, głos sumienia, mówi, że boskość polega na kochaniu bliźnich i okazywaniu tej miłości przez niezachwiane zaangażowanie w łagodzenie ich nędzy i przywracanie im nadziei i godności.

Znaczenie ewangelii społecznej we współczesnym chrześcijaństwie wywarło już daleko idący wpływ na buddyzm. Był jednym z katalizatorów powstania „buddyzmu zaangażowanego”, który stał się integralną częścią zachodniej sceny buddyjskiej. Ale za jednym i drugim stoi nacisk europejskiego oświecenia na naprawianie krzywd społecznych i ustanowienie rządów sprawiedliwości. Na Zachodzie buddyzm zaangażowany zaczął żyć własnym życiem, przyjmując wiele nowych form wyrazu. Celowo przeciwstawia się powszechnemu obrazowi buddyzmu jako religii wycofania się i wyciszenia, patrząc na los cierpiących istot jedynie z bierną litością. Dla buddyzmu zaangażowanego współczucie to nie tylko kwestia kultywowania wzniosłych emocji, ale także angażowania się w transformujące działanie. Ponieważ klasyczny monastycyzm buddyjski w rzeczywistości zaczyna się od aktu wycofania się i ma na celu oderwanie się, powstanie buddyzmu zaangażowanego stanowi nowe wyzwanie dla monastycyzmu buddyjskiego, które może na nowo zdefiniować kształt naszego klasztorny życie.

4. Pluralizm religijny. Czwartym czynnikiem wpływającym na zmianę kształtu buddyzmu na Zachodzie jest powstanie tak zwanego „pluralizmu religijnego”. W większości tradycyjne religie twierdzą, w sposób dorozumiany lub jawny, że posiadają wyłączność dostęp do ostatecznego środka zbawienia, do wyzwalającej prawdy, do najwyższego celu. Dla ortodoksyjnych chrześcijan Chrystus jest prawdą, drogą i życiem i nikt nie przychodzi do Boga Ojca inaczej jak tylko przez Niego. Dla muzułmanów Mahomet jest ostatnim z proroków, który oferuje ostateczne objawienie boskiej woli dla ludzkości. Hindusi wydają się bardziej tolerancyjni ze względu na ich zdolność do synkretyzmu, ale prawie wszystkie klasyczne szkoły hinduskie twierdzą, że mają ostateczny status dla swoich własnych, wyróżniających się nauk. Buddyzm również twierdzi, że posiada unikalną ścieżkę prowadzącą do jedynego niezniszczalnego stanu wyzwolenia i ostatecznego stanu błogość, nirwana. Tradycyjne religie nie tylko wysuwają takie roszczenia w związku ze swoimi własnymi wierzeniami i praktykami, ale ich stosunki są konkurencyjne i często gorzkie, jeśli nie agresywne. Zwykle w najłagodniejszym wydaniu proponują negatywną ocenę innych wyznań.

Również w buddyzmie stosunki między różnymi szkołami nie zawsze były serdeczne. Tradycjonaliści therawady często uważają mahajanistów za odstępców od właściwej Dharmy; Teksty mahajanistyczne opisują wyznawców wczesnych szkół obraźliwym określeniem „hinajana”, chociaż wyszło to z mody. Nawet w Theravadzie wyznawcy jednego podejścia do medytacja może kwestionować słuszność różnych podejść. W mahajanie, pomimo doktryny „umiejętne środki”, zwolennicy różnych szkół mogą dewaluować nauki innych szkół, tak że „umiejętne środki” są w obrębie własnej szkoły, podczas gdy środki przyjęte w innych szkołach są zdecydowanie „nieumiejętne.

We współczesnym świecie pojawiła się alternatywa dla tego konkurencyjnego sposobu, w jaki różne religie odnoszą się do siebie. Tą alternatywą jest pluralizm religijny. Opiera się na dwóch równoległych przekonaniach. Jeden dotyczy czynnika subiektywnego: jako istoty ludzkie mamy zakorzenioną tendencję do przyjmowania własnego punktu widzenia za wyjątkowo poprawny, a następnie wykorzystywania go do odrzucania i dewaluowania alternatywnych punktów widzenia. Uznając to usposobienie, pluraliści religijni mówią, że musimy być pokorni w odniesieniu do jakichkolwiek roszczeń do posiadania uprzywilejowanych dostęp do duchowej prawdy. Utrzymują, że kiedy wysuwamy tak zuchwałe twierdzenia, jest to bardziej oznaką naszego zadufania w sobie niż prawdziwego wglądu w duchową prawdę.

Drugim przekonaniem, na którym opiera się pluralizm religijny, jest to, że różni widoki i praktyki posiadane przez różne tradycje religijne nie muszą być postrzegane jako wzajemnie się wykluczające. Zamiast tego można je uznać za częściowo uzupełniające się, wzajemnie się oświecające; można je uważać za dające nam różne perspektywy na ostateczną rzeczywistość, na cel duchowych poszukiwań, na metody zbliżania się do tego celu. Tak więc ich różnice mogą być postrzegane jako uwydatniające aspekty celu, sytuacji ludzkiej, praktyki duchowej itp., które są ważne, ale nieznane lub niedoceniane we własnej religii lub szkole przynależności.

Być może najbardziej osobliwym przejawem religijnego pluralizmu w owczarni buddyjskiej jest podejmowana przez niektórych próba przyjęcia dwóch religii w tym samym czasie. Słyszymy o ludziach uważających się za żydowskich buddystów, którzy twierdzą, że są w stanie praktykować zarówno judaizm, jak i buddyzm, przypisując każdemu z nich inną sferę życia. Słyszałem też o chrześcijańskich buddystach; być może są też muzułmańscy buddyści, chociaż ja o żadnym nie słyszałem. Aby zaakceptować pluralizm religijny, nie trzeba jednak popadać w tę skrajność, co wydaje mi się wątpliwe. Religijny pluralista na ogół pozostanie wyjątkowo oddany jednej religii, ale jednocześnie będzie gotów dopuścić możliwość, że różne religie mogą posiadać dostęp do duchowej prawdy. Taka osoba byłaby skłonna nawiązać pełen szacunku i przyjazny dialog z wyznawcami innych wyznań. Nie mają zamiaru angażować się w rywalizację mającą na celu udowodnienie wyższości własnej drogi duchowej, ale chcą uczyć się od innych, wzbogacać swoje rozumienie ludzkiej egzystencji przez wstępne przyjęcie alternatywnego punktu widzenia, a nawet innej praktyki.

Religijny pluralista może być głęboko oddany swojej własnej religii, ale może być skłonny tymczasowo zawiesić swoją znaną perspektywę, aby przyjąć inny układ odniesienia. Takie próby mogą następnie pozwolić na odkrycie odpowiedników tego odmiennego poglądu w ramach własnej tradycji religijnej. Ta tendencja wywarła już silny wpływ na buddyzm. Odbyło się wiele dialogów chrześcijańsko-buddyjskich, seminariów, na których chrześcijanie i myśliciele buddyjscy spotykają się, aby zgłębiać wspólne tematy, a także istnieje czasopismo poświęcone studiom chrześcijańskim i buddyjskim. Trend ten dotknął również monastycyzm. Czasopisma są publikowane na między-klasztorny dialogu, a tybetańscy mnisi buddyjscy zamieszkali nawet w klasztorach chrześcijańskich, a mnisi chrześcijańscy zamieszkali w klasztorach buddyjskich.

Wśród buddystów nie jest niczym niezwykłym, tutaj na Zachodzie, że wyznawcy jednej tradycji buddyjskiej studiują pod kierunkiem mistrza innej tradycji oraz biorą udział w kursach i odosobnieniach w medytacja systemów innych niż ten, z którym są głównie powiązane. Dla nas, mieszkańców Zachodu, wydaje się to całkiem naturalne i normalne. Jednak do niedawna dla azjatyckiego buddysty, przynajmniej dla tradycjonalisty, byłby to prawie nie do pomyślenia, lekkomyślny eksperyment.