上座部的比丘尼

在 2006 年和 2007 年期间，我与西方比丘尼委员会沟通，讨论有关比丘尼戒的各种事宜。 Jampa Tsoedron 尊者问我是否愿意为正在进行的关于来自中国的比丘尼的对话贡献一些东西。 上座部 视角。

在下文中，我将为比丘尼戒的有效性展开三个主要思路。 上座部:

1. 现有的之间有着深刻而紧密的联系 戒律 学校，并且很少有证据表明他们之间曾经有过“分裂” 戒律 理由。 因此不存在有效的 戒律 反对接受中国法藏部的比丘尼。
2. 巴利语 戒律 明确授权仅由比丘出家比丘尼。
3. 戒律 旨在作为支持实践的实用框架，不应被用来阻碍希望遵循的真诚有抱负的人 佛法 在它的丰满中。

上座部

我不会死去，恶人啊，直到我有比丘弟子……比丘尼弟子……在家弟子……在家女弟子，她们在 佛法, 按照 佛法, 正确地实践, 生活在符合 佛法，从自己的老师那里学习，解释，教导，声明，列出，解释，分析并明确; 谁能反驳 佛法 出现的其他教法，然后教妙法 佛法.¹

这段话，翻译自巴利文 大般涅盘 经, 记录发生在 佛 和玛拉在他开悟后不久。 这只是经典中的众多陈述之一，强调比丘尼 僧伽 是一个真正成功和完整的佛教社区的重要组成部分。 这样的陈述不仅在 上座部 经文，但在整个学校的经文中的各个地方。 例如，同样的情节记录在 Mūlasarvāstivāda 戒律:

魔罗，只要我的弟子们还没有变得有智慧和敏锐的理解力，只要比丘、比库尼和男女在家弟子都不能根据 佛法，只要我的道德教义还没有在天人之间广泛传播，那么我就不会灭亡。²

我相信我们必须认真对待这样的陈述，将其作为主流陈述 佛 希望他的豁免是，从一开始。

虽然我的出家传承源于 上座部, 近年来我自己的道路是寻求佛教传统的共同传承，所以在一些事情上，包括比丘尼戒，我的看法与 上座部 主流。 我认为重要的是要承认在任何传统中，即使是像保守主义和正统派这样享有声誉的传统 上座部，在许多事情上会有各种各样的意见。

众所周知，比丘尼传承传入斯里兰卡的基本历史，在此不再赘述。 然而，应该强调的是，僧伽罗密多比丘尼将永远铭记在僧伽罗佛教徒的心中，因为她将菩提树的树苗从菩提迦耶带到斯里兰卡，成为僧伽罗佛教的核心虔诚焦点。 因此，对于斯里兰卡人来说，比丘尼传承与他们自己作为佛教徒的认同感有着内在的联系，这种认同感与 怀疑 与其他国家相比，斯里兰卡近代比丘尼的接受度是一个主要因素 上座部 países.

文献和考古证据证实，比丘尼传承也被传入缅甸。³

有未经证实的报道称，它也是由缅甸人传入泰国的。 到公元 11 世纪左右，比丘尼教派在缅甸和斯里兰卡逐渐绝迹。 然而，无可争辩的是，比丘尼传承是比丘尼传承所固有的。 上座部 无论是在其 戒律 文本（所谓的“双重 戒律') 和历史。

然而，在中世纪晚期，比丘尼的缺席意味着 上座部 重新定义自己为四组：比丘、沙弥、居士、居士。 这种重新定义现在已经成为主流 上座部的自我认同感，取代 佛的“四重组装“（卡图帕里沙德) 比丘、比丘尼、居士、居士。 因此，泰国僧侣每两周在他们的 Patimokkha 的序言中背诵，没有必要教导比丘尼，“因为他们已经不存在了”。⁴ 同样，例如，缅甸官方 僧伽 立法定义“僧伽”仅限男性：

1.2（一）“僧伽” 指所有证得圣果的比丘 僧罩由 取舍执着业 和拥有相同宗教信仰的人 誓言 和戒律。⁵

在最坏的情况下，上座部甚至会监禁比丘尼，例如比丘尼萨卡瓦迪 (Daw Thisavati)。 Daw Thisavati 出生于 14 年 1965 月 1986 日，1986 年毕业于当时的仰光艺术与科学大学，获得缅甸文学学位，并凭借其艺术才华获得多项金奖。 尽管她在世上取得了成功，但她在冥想静修中的经历使她在 1988 年成为一名修女。1991 年，她参加了初级神学考试，并获得了全国第一名。 1993年，她参加了高级考试，再次获得第一名。 2003 年，她以优异的成绩通过了法师考试。 她继续在斯里兰卡学习佛教神学，并获得硕士学位。 然后在XNUMX年，她继续攻读哲学博士学位，专门研究精神伴随物范畴的发展（心所）in 上座部 阿毗达摩。

她多次向缅甸的教会当局申请（僧伽 Maha Nāyaka Council）根据比丘尼戒 戒律，但每次都被拒绝。 因此，她于 28 年 2003 月 2004 日在斯里兰卡接受了更高的戒，成为比丘尼萨卡瓦迪 (Bhikkhuni Saccavādī)。 XNUMX 年 XNUMX 月，她返回缅甸参加世界佛教峰会，该峰会旨在成为佛教的全球展示平台（尽管碰巧的是，政治争议导致许多与会者在最后一刻退出。）比丘尼萨卡瓦迪 (Bhikkhuni Saccavādī) 对她的朋友、尼姑同胞道乌塔玛 (Daw Uttama) 说，她被拒绝进入山顶。 但是，由于父亲生病，她留在了缅甸。 在此期间，她被政府支持的机构传唤讯问 僧伽 Maha Nāyaka 理事会。

逮捕发生在 27 年 2005 月 295 日，在她父亲去世后。 比丘尼·萨卡瓦迪 (Bhikkhuni Saccavādī) 根据缅甸刑法第 295 条“滥用宗教”和第 XNUMX(a) 条“亵渎宗教建筑和财产”被起诉。 一个 替代来源, 来自 Saccavādī 的朋友 Bhikkhuni Guṇasārī 将这个部门列为 395 (Ka)，并将逮捕原因描述为：

一个。 为妇女争取信仰自由和平等机会自由的外国人权团体工作。 造成国内和平的破坏。

b. 努力在社区内造成不和谐（分裂） 僧伽 缅甸的秩序，从而扰乱缅甸社区的和平与和谐 僧伽 和普通民众。

比丘尼·萨卡瓦迪 (Bhikkhuni Saccavādī) 在缅甸监狱被关押 76 天后获释，条件是她必须签署一份证明她不是比丘尼的文件。 然后她被直接带到机场并返回斯里兰卡。⁶

比丘尼入狱并非孤立事件。 Yeo Kwang Sunim (Ayyā Tathāālokā) 告诉我们泰国妇女尝试出家为比丘尼的故事：

1928 年，直言不讳的政治评论家 Narin Klung 的两个女儿 Sara 和 Jongdi 分别与其他一些女性一起出家为比丘尼和沙弥。 他给比丘尼的房子 僧伽, 被称为 Wat Nariwong。 由于父亲的政治冲突，女儿们被捕，她们的大部分 僧伽 脱衣服，而两姐妹被带进监狱，姐姐（比丘尼）被强行脱衣服。 获释后，他们继续修道生活，但改变了僧袍的颜色。 他们的 僧伽 一天，比丘尼大姐外出托钵时，被骑在马背上的人抢走了。 由于对该事件的负面反应 僧伽，那么 僧伽泰国王公通过了一项法律，禁止任何和所有泰国比丘为女性出家。 沙门教 [沙弥持十戒]， 示教法 [完全按立的受训者]，或 比丘尼 [完全受戒的修女]。

尽管如此，内部仍有很大的不同意见空间 上座部. 1970 年代的缅甸政府被建议重新引入比丘尼戒（至少在 11 世纪之前还有缅甸比丘尼）。 泰国的一个参议院特别委员会最近也建议支持比丘尼。 事实上，泰国皇室赞助的大学 Mahamakuta Rajavidyalaya Foundation 的官方网站，在“总理秘书处办公室”的一个页面上，积极承认比丘尼的存在：

然而，佛历 976 年，一群斯里兰卡比丘尼受邀前往中国，在那里建立了比丘尼传承。 这个血统一直保持到今天。 后来传到日本、韩国等许多邻国。现在台湾寺院和韩国都有比丘尼的据点。 佛历 2531 年（1988 年），他在美国洛杉矶的一座华人寺院 [原文如此——读为喜] 来寺为来自不同传统和国家的 200 名妇女出家，以加强完全受戒的佛教妇女制度。 在过去的二十年里，女佛教徒明确表达了她们参与各级佛教活动的愿望。 考虑到女性占世界人口的一半，这种趋势应该对佛教的发展产生积极影响。

还应该特别提到 杰达瓦那 西亚多，最著名的缅甸语老师 僧 现代的马哈希尊者。 1950年代 杰达瓦那 西亚多以巴利文发表了一篇关于弥林达帕尼亚的评论，他在评论中支持重新引入比丘尼 僧伽 在缅甸。 近年来，上座部传承的上座长老中有相当多的人表达了他们对比丘尼的支持，而且这个数字肯定会增加。

即使在过去的十年里，我也目睹了僧侣们的思想从我的传统中发生了巨大的转变，即泰国森林传统的西方僧侣。 90年代初期，比丘尼问题还没有讨论，主流的立场基本被接受，根本就没有比丘尼。 但到现在为止，比丘尼的存在似乎已被广泛接受，尽管对于这是否是一件好事仍存在分歧。

上座部最严肃的问题之一是 大乘 完全可以被视为一种合法的佛教形式。 Theravadin bhikkhus 通常认为 大乘 僧侣和尼姑并不是真正受戒的； 也就是说，他们不是真正的比丘和比丘尼。 这是有很多原因的： 大乘 僧尼诵经 僧伽玛 用不同的语言（但 佛 说我们应该学习 佛法 用我们自己的方言）； 他们不保留 戒律 （但实际上 大乘 僧伽 保持相同的主要规则作为 上座部 并简单地以不同方式解释一些次要规则）； 或者他们没有正确地遵循出家程序（但 upasampadā 的关键要素是构成 Sanghakamma 的“动议和三宣告”；如果微小的细节有所改变，这不会影响出家的有效性）。 自从 ”大乘” 不是真正的佛教，因为“大乘比丘和尼姑并不是真正的比丘和比丘尼，因此不可能重新引入上座部比丘尼的传统。 我相信这个可能没有明确表达的立场对于解决这个问题至关重要。 需要的是教育。 就我而言，我将在下面对传统之间的历史联系进行分析，以此作为强调共同点的一种方式。 但是这个领域也需要双方的工作 大乘 传统，解释他们的血统是如何基于正统的 戒律 原则（我们都相信我们自己的传统是正统的，并不觉得有必要向其他人证明这一点！），以及必须愿意倾听的 Theravādins。

前宗派佛教

这是 怀疑不同的佛教团体，以口头传统传承他们的文本，是否曾共享一个普遍的原创 戒律 这实际上是相同的。 但可以合理地假设最早的佛教僧侣拥有 戒律 那是相当统一的，并且在大多数方面对应于今天存在的 Vinayas 中的共同元素。 这是自大清以来所有的僧尼都在研究和实践的。 佛 大约十年。

第二届理事会

不可避免地，实践中的差异逐渐发生。 大约 100 年后 佛的逝世，这引发了一场危机 僧伽 这是在 Vajjian 共和国 Vesali 市举行的“第二届会议”上发表的。 这似乎是在摩揭陀王迦叶释迦时代。

主要问题是和尚用钱合不合适。 这 戒律 除摩诃萨尼派外，其他记载一共提到了“十个问题”（有一些差异），但这些都是次要的。 Vesali 的僧侣，被称为“Vajjiputtakas”（“Vajjis 之子”）带着他们的碗到城镇去收集钱。 他们遭到西方和南方僧侣的反对。 在里面 上座部 戒律 这些被称为“Pāveyyakas”（“来自 Pāvā 的人”）。 有 700 名僧人参加了一场大辩论。 理事会任命了一组八名僧侣，每方四名，比较哇集子的修行与 佛经中的言词和 戒律. 他们最终支持了 Pāveyyakas 的意见。 由此可见，当时的僧尼虽然修行不同，但所持的教义和行为准则是​​一致的，这是大家都能接受的标准。 请注意，差异是由于地理分离而产生的，并通过返回共同来源得到解决。

大众部分裂

所有的 Vinayas 都同意 Vesali 的争端是在没有分裂的情况下解决的。 但几年后又发生了另一场争论，不是关于 戒律，但关于学说。 说法不一，因为这个问题不在基本律宗中讨论，而是在后来的宗派历史中讨论。 但似乎某位老师（有些人称为 Mahādeva）教导了许多僧尼无法接受的五种观念。 没有必要在这里详细说明这些想法是什么。 注意到差异主要是关于阿罗汉（觉悟的弟子）的本性就足够了。 阿罗汉是否真的完全摆脱了所有世间的执着和无明，或者他可能仍然受制于一些微妙的不完美？

目前尚不清楚是否存在讨论这些问题的实际理事会，或者如果存在，它可能在哪里。 但这一事件似乎确实可能发生在阿育王时代之前，因为他的铭文似乎暗示了各种学派的存在，并在后来的几篇记述中得到证实。 这一次争执双方无法达成一致，结果出现了第一次分裂。 质疑阿罗汉圆满性的群体占多数，故称为“摩诃萨密派”。 目前尚不清楚他们是否是整体中的大多数 僧伽，或者只是导致分裂的会议上的多数。

另一群人没有真正方便的名字，它维护阿罗汉的绝对清净。 南方和北方的消息来源通常称他们为Theras（“长老”）。 然而，这有暗示他们与斯里兰卡的 Theravādins 相同的缺陷。 但是 Theravādins 只是这个古老学派的一个分支，许多其他学派可能声称源于这个学派，并有同样的理由。⁷ 事实上，斯里兰卡学派经常（如果不是通常的话）被称为不同的名字——Vibhajjavada、Mahāvihāravāsin、Tambapṇṇīya、Tāmraśāṭīya 等。直到子注释期，“上座部” 甚至在他们自己的账户中也很少被发现； 并且最早的用法显然是模棱两可的。

例如 Asoka 的儿子 Mahinda，刚出家不久，据说学习了整个“上座部”，包括大藏经和注释；⁸ 点击此处 上座部 与文本传统相一致，显然是为了授权斯里兰卡巴利文本，尽管有明显的时代错误（因为注释直到比阿育王晚得多才撰写）。⁹ 在这部经典中，其他各种不同的 Vibhajjavāda 宗派，如 Dharmaguptaka、Mahīśāsaka、Kaśyapiya 等，还没有从这里分裂出来。”上座部” 但是在 Mahavaṁsa 5.10 我们发现 ”上座部”用于反对所有其他学派，包括 Dharmaguptaka 等。因此，早期包含所有 Vibhajjavada 的术语变得狭隘地与 Vibhajjavada 学校之一，即斯里兰卡的学校联系在一起。 毫无疑问，斯里兰卡学派可以声称是早期 Stathaviras 或 Theravādins 的合法继承者，但后来的斯里兰卡传统对这一术语的独家使用隐藏了一个隐含的主张，即斯里兰卡学派是他们唯一的合法继承者. 为了避免玩这些聚会游戏，我将使用梵文形式 Stathaviras 来表示从 Mahāsaṅghikas 分裂出来的早期学校，并使用 Mahāvihāravāsins（“大寺院的居民”）来指代斯里兰卡学校。 这个词的好处是它是学校自己使用的地道古名，¹⁰ 这是非常精确的，没有歧义。 值得注意的是，巴利语 戒律 明确地将自己标识为斯里兰卡“Mahāvihāravāsins”的“Vibhajjavada”文本：

Ācariyānaṁ vibhajjavadānaṁ‚ tambapaṇṇṇ​​idīpapasādakānaṁ; mahāviharavāsīnaṁ, vācanā saddhammaṭṭhitiyāti。

这篇对 Vibhajjavāda 的老师、Tambapanṇni 岛的启迪者、大寺院的居民的诵读，是为了维护真实的 佛法.

这个声明是在 乌达那 或 Samuccayakkhandhaka 末尾的总结诗。¹¹ 这简单地证实了巴利语 戒律，虽然由斯里兰卡的 Mahāvihāravāsins 以现在的形式定稿，但他们认为属于 Vibhajjavada。

一些学者试图将第二结集的事件与这种分裂联系起来，并说大众部与金刚菩提部相同，上座部与波威亚部相同。 这个想法是基于巴利语评论和一些北方资料中的某些陈述，所有这些都是事实之后许多世纪的宗派记录。 然而，现有的律宗的某些特征已被引用作为对这一想法的额外支持。 例如，大众部 戒律 处理第二届议会的速度很快，而且只提到了一个问题，而不是其他学校的十个。 有些人将此视为试图略过学校历史上令人尴尬的插曲。 但是大众部 戒律 经常缩写，尤其是叙述部分。¹² 这是大众部文学风格的一个特点 戒律，不是宗派偏见。

事实上，大众部的证据 戒律 反对与 Vajjiputtakas 有任何联系。 Vajjiputtakas 提出的主要想法是，它适合于 僧 或修女用钱； 但大众部 戒律 与 上座部 和所有其他学校关于金钱的使用。 事实上，在他们对第二届结集的记述中，摩诃萨尼公开批评了哇集子。 此外，在大众部及其分部世间部的律部中，要求比丘尼弟子遵守十八条戒律，而不是其他宗派的六条戒律，而在这十八条戒律中，禁止使用金钱被提及两次。 因此，在这方面，大众派比其他宗派更严格地禁止使用金钱。

进一步的教义分裂

在第一次分裂之后，两所学校都开始分裂和分裂，导致学校激增。 它们传统上被编号为“十八”，但如果将各种文本和铭文中提到的所有学校加起来，它们将近一倍。 我们甚至不会在这里开始尝试追溯所有“十八所”学校的发展，而是专注于那些与“十八”学校特别相关的学校。 戒律 传统。

大众部的分裂与一个教派没有特别的关系 戒律 讨论，因为我们只拥有一个完整的 戒律 父母学校，Mahāsaṅhika 本身，中文翻译。 事实上，Frauwallner 认为其他大众派几乎没有任何具有持久独立价值的存在，并且在所有讨论中都淡出人们的视线。¹³ 也许他们只是主要大众部的地方变体，可能没有独立的 戒律 传统。 Lokuttaravāda 是个例外，他的比丘尼 戒律 已在手稿中被发现并发表。 这很像大众部 戒律 中文，但有时在大众部缩写处给出全文。

第一次分裂后不久，Stathaviras 就一个教义问题分裂了。 似乎第一个分裂是关于“人”的问题。 经文经常提到“人”（普加拉)，从字面上看似乎与“非我”的核心教义相矛盾（阿纳塔). 大多数学校认为这样的说法仅仅是为了语言上的方便，但是一个叫做 Puggalavāda（“人的学说”）的团体断言，“人”是存在于五蕴之外的微妙实体。 双方无法达成一致，导致分裂。 Puggalavāda 虽然受到其他佛教徒的辱骂，但在印度佛教中有着自己长期而成功的事业。 像大众部一样，出现了几个子学派，但 Frauwallner 再次争辩说，这些子学派在主要历史中几乎没有任何独立地位。 虽然他们的主要文献都没有幸存下来，但有四本 Puggalavāda 的汉译本，从中我们可以确定他们的经典收藏可以与其他学校相媲美。

下一次分裂可能很快就发生了。 这个问题是关于时间和无常的本质的一个微妙的哲学观点。 一个团体主张“一切法——过去、未来和现在——都存在”，他们称自己为“说一切有”（“一切存在的教义”）。 另一派主张我们必须“区分”过去、未来和现在，他们被称为“Vibhajjavada”（“区分教义”）。 说一切有部后来成为印度所有佛教宗派中最具影响力的宗派。 关于普加拉瓦达或说一切有部的分裂是否更早，来源并不一致。 但是说一切有部阿毗达摩的著作 Vijñānakāya 包含对“人”学说的批评，这与至少一个 Vibhajjavada 学校（Mahāvihāravāsin 的 Kathāvatthu）所持有的教义相似。 这表明他们在分裂之前就分享了这个反个人主义的论点。

请注意，这些分裂中的每一个都是由不同而重要的教义争论引起的。 大众部的分裂涉及完美个体的本质，这是一个关键的救赎论问题。 Puggalavāda 分裂涉及最具特色的佛教教义，即无我。 说一切有部的分裂涉及另一个关键教义，无常，这是一个在其创始人死后挣扎求生的年轻宗教迫切关注的话题。 我们要考虑的下一组分裂似乎不是来自教义，而是来自地理。

地理分裂

现在，这是大约公元前三世纪，阿育王时代。 在这位伟大的佛教君主的赞助下，佛教传教士走遍了印度次大陆，带着他们 佛法 的宽容和同情心。 似乎 Vibhajjavādins 是最成功的传教士之一。

Frauwallner 对各种记录进行了最有说服力的分析。 他主张在斯里兰卡编年史、阿育王铭文和各种北方记录中发现的记录之间存在广泛的相似性，尤其是中国朝圣者的记录。 根据 Frauwallner 的说法，这种通信表明，我们确定为 Vibhajjavada 的学校可能与这些记录中发现的人名或地名有关。 这些是在阿育王时代以维迪沙市为基地的齐心协力传教工作中派出的。¹⁴

因此，Kasyapiya 学派似乎与编年史中的 Kassapagotta 和 Kāspagota 有联系，Kāspagota 的名字是在 Vidiśā 的一个圣物盒上发现的三个名字之一。 Haimavata 学校也在这些相同的圣物箱中被提及，并且是派往喜马拉雅地区的任务的结果。¹⁵

编年史向我们讲述了 Majjhantika 前往克什米尔执行任务的故事。¹⁶ Sarvāstivādin 资料来源声称与他们的祖师相同的 Madhyāntika，并以非常相似的方式讲述他的使命。¹⁷ 众所周知，克什米尔是后来的说一切有部的总部。¹⁸

某位 Mahādeva（不要与据称造成 Mahāsaṅhika 分裂的被辱骂的 Mahādeva 混淆）的另一个任务去了 Mahisa 国家。 Frauwallner 认为这可能与 Mahīśāsaka 学派的创立有关。 他告诫说，由于 Mahisa 的位置不确定，因此这种识别仍然是暂时的，尽管它似乎位于安得拉邦地区（德干北部），¹⁹ 并且，虽然后来证明摩诃沙迦遍及广大地区，但他们原来的住所却无人知晓。 因此，无法确认两者之间有任何明确的地理关系。 然而，考虑到正在出现的整体对应模式，这当然是可能的。

Dutt 跟随 Przyluski，发展了这样的想法，即 Mahishasakas 最初是 Purana 的后裔，Purana 是第一次结集故事中的异议阿罗汉，他在承认结集的权威的同时，更愿意记住他听到的教义。²⁰ 显然，摩诃沙迦 戒律 将往世书视为第二大阿罗汉，仅次于 Aññā Koṇḍañña，并说为了利益往世书而再次诵读教义。 他在添加了七个未成年人后接受了他们 戒律 有关食品的规定。 如果摩诃萨迦真的起源于这个时代，那它就是最古老的宗派之一。 我认为在般涅盘后这么短的时间内想到任何不同的“学派”是令人难以置信的，这并不排除普拉纳的某些传承可能更加强调他的特殊观点的可能性。 据说 Purāṇa 来自南方，这与 Mahisa 后来在安得拉地区的位置一致。 Dutt 评论说，“这所学校在基本教义和纪律规则上同意 Theravādins。”

阿育王的儿子马欣达和女儿僧伽蜜多带领南下，到遥远的斯里兰卡岛，他们受到了热烈的欢迎。 充满活力的新佛教文化的总部在阿努拉德普勒 (Anuradhapura) 的大毗婆罗 (Mahāvihāra) 建立。 这种传统在今天通常被称为“上座部”（“长老的学说”）。 但为了避免我在上面提到的混淆——将斯里兰卡学校与母学校 Stathaviras 等同的懒惰但常见的错误——我将自始至终将这所学校称为“Mahāvihāravāsins”（“大寺院的居民”）。 时至今日，摩诃毗罗卫士仍保存着他们的经文集， 戒律、阿毗达磨和巴利语注释。

正如斯里兰卡编年史所记载的那样，Vibhajjavādin 的另一个使命前往印度西部（古吉拉特邦）的 Aparantaka。 这是在一个 僧 称为 Yonaka Dhammarakkhita，一个最有趣的名字。 Yonaka 与“爱奥尼亚”有关，在任何西方人，尤其是希腊人的印度语文本中都会使用。 亚历山大大帝只是在阿育王之前不久才率领他的希腊军队进入印度西北部。 他建造了几座名为“亚历山大”的城市，其中之一是与那迦法摩罗奇塔的故乡。²¹ 因此，他可能是希腊血统。

他名字的第二部分同样有趣。 的话 拉克希塔 和 古普塔 具有完全相同的含义：“守卫”。 因此，一些现代学者（Frauwallner、Przyluski）看到了这个“Dhammarakkhita”和“Dharmaguptaka”学派之间的联系：Dharmaguptakas 是 Vibhajjavada 的一个分支，跟随 Yonaka Dhammarakkhita 进入西方。²²

与希腊的联系似乎在 Milindapañha 中得到了加强，它著名地记录（或重新发明）了希腊国王 Milinda（Menander）与佛教徒之间的对话 僧 龙军。 此书的巴利文版本记载，那先在接受初步训练后，“长途跋涉”到东方的波利子 (Pāṭaliputta) 的阿育王 (Asokārāma)，以接受某位“法界”(Dhammarakkhita) 的教法。²³ 这一集没有出现在中文翻译中。 人们普遍认为，巴利文版本经过了详尽的阐述，其中一些公然与历史无关。²⁴ 还有一点，经文提到五河：在中国，其中四条来自印度的西北部，但在巴利语中，它们都在东部地区。 由于 Milindapañha 设置在西北，似乎中国人在这里更合理，巴利语编辑想把这个动作带回更远的东方，他们更熟悉的土地，并且与佛教中心地带。 阿育王被祈请并非巧合，正是在法界之下，龙军成为阿罗汉。 看来，巴利人在庆祝 佛法 到异国他乡，仍然珍视故地，并将其主人公带回中心地带，以迎接他启蒙的关键事件。 因此插入法界插曲可能也是为了与“希腊法界”建立联系——谁更好地教导希腊人的老师龙军？ 中文中没有 Dhammarakkhita 会强化这种差异是宗派差异的印象（并且可能暗示流派未知的中文文本不是 Vibhajjavādin）。²⁵ “Dhammarakkhita”不太可能在阿育王和弥琳达的时代都存在，尽管麦克埃维利认为这是可能的。²⁶ 但鉴于巴利文编纂者所表现出的对历史性缺乏关注，这并不影响对两种法相的识别。 偏离我们主要论点的目的只是为了强调“Dhammarakkhita”仍然是 Mahāviharavasins 尊敬的长老，与任何异端或分裂无关。

对该学派的文本和思想的考察证实了它与大毗婆罗婆派的密切关系，相当于虚拟身份。 各宗派教义的经典 Mahāvihāravāsin 来源是 Abhidhamma Kathāvatthu。 这实际上列出了不同学派之间的数百个争论点。 然而，这些学校本身并没有在文中命名，要找出这些学校是谁举办的 意见——或者至少，大毗婆罗瓦信相信谁拥有这些 意见-我们必须转向评论。 在它的介绍中，注释将“Dhammaguttikas”列为 Mahīśāsakas 的一个分支，因此它们被认为是 17 个“分裂”或“异端”学校。 但在 身体 注释中，没有一处提到法藏部持有任何一种所谓的“外道” 意见 在那里讨论。 因此我们可以得出结论，介绍中提到的法藏部告诉我们，大毗婆罗瓦信知道该派，但那时可能已经与他们失去了联系。 谴责完全是笼统的，只是对所有不同学派的全面宗派解雇。 Mahaviharavasin 自己的经典中没有具体的理由可以断定 Dharmaguptakas 持有任何异议 意见.

有关法藏的资料 意见 可以在 Vasumitra 的 Samayabhedoparacanacakra 中找到。 该资料来源可追溯至公元 400 年左右，因此晚于 Kathāvatthu。 由于这些要点均未归因于大毗婆罗文来源中的法藏部，因此很可能是在毗婆婆婆派分离后的几个世纪中逐渐出现的变化。 根据 Dutt 的说法，Vasumitra 将以下内容归因于 意见 对法藏部：²⁷

• 供养僧团的礼物比供养僧团的礼物更有价值 佛.
• 送给一个人的礼物 佛塔 有功。
• 弟子的解脱与诸佛的解脱是一样的，只是道不同罢了。
• 外道者不得得五殊知（悟性).
• 身体 阿罗汉的心是没有烦恼的。

前三项是大毗婆罗瓦信可以接受的； 第四个不会； 第五，虽然太晦涩了，除了一个 阿毗达摩, 会与 Mahaviharavasin 的解释相冲突，后者认为 身体 阿罗汉的心会成为他人的烦恼对象。 此外，世亲王的《阿毗达摩论》（vi.27）说，法藏部认为，与大毗婆罗婆派一致，反对一切有部派，证悟真理是同时发生的（出家三昧耶).

详细考察《法藏部》的实际文本会使我们离题太远，但快速浏览一下就足以加深他们与《大毗婆罗瓦辛》的亲密印象。 关于法藏部 戒律, Pachow 在他的调查中 波罗提摩卡 指出：“在大多数情况下，法藏部非常接近巴利文，不仅在系列编号方面，而且在内容方面，除了 [色希亚] 部分，其中增加了 26 条禁止性规则 佛塔设立的区域办事处外，我们在美国也开设了办事处，以便我们为当地客户提供更多的支持。“²⁸ （法藏部对佛塔的特别关注与上述第 2 点一致）。 同样地，梵文的法藏部版本 经 确实非常接近巴利文，在 62 个异端的顺序和措辞上只有微小的变化 意见 在那里讨论。²⁹ 这段经文在这方面特别重要，因为它专门讨论了异端 意见. 此外，62 意见 对决定在第三届结集会上被谴责的异教徒的身份至关重要，在该结集会上，目伽利佛坚持 Vibhajjavāda 为真正的教义 佛. 最后，Frauwallner 在讨论唯一幸存的 Dharmaguptaka Abhidharma 作品 Śāriputrābhidharma 时，展示了这部作品与各种 Mahāvihāravāsin Abhidhamma 书籍之间的关系，包括 Dhammasaṅgaṅgaṇagi、Vibhaṅga、Dhātukathā 和 Paṭṭhāna。 他总结说：“虽然主要基于古老的传承材料，但与我们讨论过的其他宗派 [即大毗婆罗部和说一切有部] 相比，它的组织方式也不同。 它几乎不包含创新或理论演变的方式。”³⁰ 因此，虽然承认在阿毗达磨领域存在若干重大分歧，但显然有一个共同的来源。 再一次，在阿毗达摩学派分离后的长期发展中，没有理由不出现这种差异。

因此，似乎大毗婆罗婆派和法藏部之间的分裂不是因为两者 佛法 也不 戒律，但仅仅是地理。 Dharmaguptakas 是 Vibhajjavada 的西北分支，Mahāviharavāsins 或 Theravadins 是南部分支。 但这些学校之间的亲和力甚至可以克服如此遥远的距离，因为斯里兰卡编年史记载，尤纳卡·法玛拉基塔 (Yonaka Dhammarakkhita) 和他的许多追随者前往斯里兰卡参加就职典礼 保佑大庆典 佛塔.³¹ 这不是我们期望的对分裂异教徒的待遇，而是对受人尊敬的传统长老的待遇。

中国

西方的法藏部地理位置优越，可以沿着丝绸之路进一步传播到中国。 沿着这条中亚贸易路线的交通活跃而多样，各种类型的佛教徒很快就出现了。 佛教大约在公元 500 年后传入中国 佛的逝去。 法藏部似乎是最早在那里建立的，也是最早建立法藏的。 戒律 血统。 中国古代至少引进并翻译了五部完整的律宗，其中最受欢迎的是法藏部和 一切有部.

中国评论家陶轩（公元 596-667 年）记载说，在早期 僧伽 在中国已经根据不同的Vinayas修行，但是有统一和规范行为的愿望，所以只有一个 戒律 被选择对整体具有约束力 僧伽. 对于应采纳哪一个，存在一些争论。 但最终一致认为，由于出家传承源于法藏部，因此所有人都应遵循法藏部 戒律. 直到今天，法藏部 戒律 仍然是所有人公认的纪律准则 僧伽 在中国和相关传统中，如韩国、越南和台湾。 值得注意的是，在此之前，修行都是基于各种律部，尤其是说一切有部，这意味着通常会根据说一切有部进行出家。 戒律. 因此，现有的中国传承源于法藏部与说一切有部的统一，这显然不被认为是不相容的。 在目前的情况下，这凸显了以根本说一切有部为基础的汉传与藏传之间的关系。 虽然我从未见过任何证据证明根本说一切有部 戒律 在中国曾经被用作戒律传承的基础，没有 怀疑 这所学校与 一切有部.

中国佛教初期，只为僧人设立出家传承。 当时还没有比丘尼，所以僧侣所设想的完整的四界精神团体 佛 还没有生根。 第一批修女是在公元四世纪中叶受戒的。 但这次出家只是出家人出家，有些人认为这不符合戒律。 戒律. 僧果僧果报告说，大约在公元 433 年，一群比丘尼乘船从斯里兰卡抵达。 比丘尼戒是由这些斯里兰卡比丘尼与中国比丘一起进行的，由 僧 僧伽跋摩。 众所周知，他翻译了比丘尼 戒律 业 法藏部的经典，所以比丘尼戒似乎是按照法藏部进行的 戒律. 别处 我们已经翻译了中国相关历史的文本。

因此法藏部 戒律 中国的血统在历史上与斯里兰卡有着非常密切的联系。 事实上，中国经典包含斯里兰卡 戒律 注释（类似于巴利语 Sāmantapāsādikā），也是 戒律 来自斯里兰卡的摩诃沙迦学派。 不确定斯里兰卡修女是否来自 上座部 (Mahāviharavāsins) 或不。 到那个阶段，斯里兰卡出现了另外两个学校：Abhayagirivāsins 和 Jetavanīyas。 这些人与 Mahāvihāravāsin 分离，相互的敌意表明个人政治起了作用。 现存中文译本的斯里兰卡文本（the 戒律 评论和 Vimuttimagga) 与他们的 Mahāvihāravāsin 对应物并不完全相同，因此斯里兰卡与中国的联系可能来自其他学校之一，可能是 Abhayagirivāsins。 但这并不影响出家传承的问题，因为 Abhayagirivasins 和 Jetavanīyas 都源于 Mahaviharavasins。 在后来的日子里，他们被悄悄地重新接纳了，所以 上座部 我们知道今天其实是斯里兰卡三宗古派的重新结合，正如中国的传承源于法藏部和说一切有部的统一。 这些例子表明 僧伽 可以以和谐的名义搁置古老的纷争和竞争。

西藏

大约在 780 年代后期，第一座藏族桑耶寺建成，但当时只有印度僧人。 所谓的“法王”赤德松赞热巴占，选了七人出家作为试探，看藏人是否有能力维持 戒律 传统。 出家和训练是在伟大的印度学者 Şantarakṣita 的指导下进行的，他曾在那烂陀出家和学习，他的论文 Tattvasaṅgraha 表明他对所有学校的教义都很流利。 这个实验被认为是成功的，许多其他的任命也随之而来。

对于他们的文本来源，藏人使用了巨大的 戒律 根本说一切有部。 顾名思义，它们与说一切有部密切相关，也源于古老的上座部。 他们的 戒律 在印度佛教后期非常流行，可能是因为它融合了很多经典和故事，以及佛教的共同传承。 戒律 材料。 这是唯一的 戒律 翻译成藏文，事实上，赤德松赞国王下令只有根本说一切有部 戒律 应该在西藏建立传承。 有几处提到西藏的比丘尼僧团，但显然他们没有幸存下来。

我们已经注意到说说一切有部与中国的法藏部之间的密切联系。 说一切有部和大毗婆罗部传承之间也有着惊人的亲和力。 第二届议会的记录提到了代表“严格主义”党的一些主要僧侣。 其中之一是尊者 Ᾱnanda 的弟子 Sambhūta Śaṇavāsin。 根据 Mahaviharavasin，他作为第二届理事会的八位法官之一出现，³² Dharmaguptaka、Sarvāstivāda、Mūlasarvāstivāda 和 Mahīśāsaka Vinayas（他也出现在 Mahāsaṅhika 资料中，但不在他们的资料中 戒律). 但是，虽然大毗婆罗瓦辛对沙纳瓦辛没什么可说的，说一切有部把他视为他们伟大的祖师之一。 他出现在许多故事中，在他晚年的时候，他出家了优波谷多，他是所有早期说一切有部上师中最著名的一位。 因此，大毗婆罗瓦信和法藏部在第二届结集会上承认沙瓦辛属于他们自己的团体，尽管他是说一切有部的领袖。 他的城镇马图拉 (Mathura) 继续成为伟大的中心之一 一切有部.

这个血统的影响今天仍然存在。 去参观缅甸寺庙，仔细寻找一个雕像 僧 从他的碗里吃东西，一直看着他的肩膀。 这个奇怪的形象不是 Theravādin 僧: 他就是 Upagupta。 他的崇拜广泛存在于缅甸北部、泰国、老挝和柬埔寨的民间佛教中，这表明说一切有部早期向北移动的地区就是现在的上座部。

但这种缘分比这更密切，因为另一位在说一切有部中享有盛名的伟大老师被认为在斯里兰卡佛教的创立中发挥了关键作用。 这 上座部 戒律 注释记载，阿育王之子摩欣达受戒时，其戒师是目摩伽利佛，但他的老师（阿姜) 是 Majjhantika。³³ 这位 Majjhantika，有时也被称为沙纳瓦辛的导师，在所有传统中都以传教士而闻名，他带来了 佛法 到克什米尔地区，说一切有部会在那里成为如此强大的力量。 因此，说一切有部的创始祖师是斯里兰卡创始人的老师 上座部 的 摩vi婆罗.

在后来的几年里，斯里兰卡和藏传佛教之间有一些直接的交流。 藏文经典包括几个译本 佛的第一篇布道，其中一篇是根据巴利语原著改编的。³⁴) 事实上，现存最古老的巴利文手稿并非来自斯里兰卡，而是来自尼泊尔，其中包含几页 上座部 戒律 处理争端的解决和其他事项。

什么意义上的分裂？

在考虑宗派传统的权威时，我们必须保持应有的谦逊。 这些教派继承了一个 戒律 我们认为，它的本质是由 佛。 该 佛 授权给 戒律;的 戒律 给予有限的权力 僧伽. 由每个传统决定非必要的事项，例如传承教义的语言、长袍的颜色和样式等。但是 僧伽 无权在根本上改变 戒律. 这正是我们认为律宗如此重要的原因：它们在重要的事情上， 佛vacanā，不是宗派文件。 在那个时代没有一个教派存在 佛，所以他不可能授权任何教派改变 戒律. 例如，说中国比丘尼是“大乘”或“法藏部”，因此不能算作“上座部”或“西藏”传统。 文中没有提到这些词 戒律，并且它们不能用作 戒律 参数。

做出这种区分的唯一可能理由是中国传统是否“分裂”。 但这是一件困难而微妙的事情，我们需要在其中应用无罪假设原则。 也就是说，在得出中国比丘尼传承不知何故起源于一个“分裂”团体的结论之前，我们需要一些具体和具体的历史证据。 当我们寻找这样的证据时，它不会出现。

在本文中，我不情愿地遵循了将学校发展过程称为“分裂”的正常做法。 但这至少可以说是有问题的。 “分裂”一词通常在某种程度上被理解为等同于 戒律 术语 僧团。但是品牌对其自身难以衡量的部分，无法做出有效提升 僧团 是一个严格定义的技术术语，完全不清楚这是否可以从字面上适用于学校形成的过程。 一个问题是，断言分裂的意志在他们的下一世必然会下地狱已成为佛教界的标准。 这使事情变得非常情绪化。 但是 戒律 很明显，这种命运只落在一个故意造成 僧团.³⁵ 戒律 也明确表示 僧团 必须遵循一定的程序——必须有一群比丘断言什么不是 佛法 as 佛法，不 戒律 as 戒律等等——共计“十八分”。 必须有一个正式的会议，在这个会议上，对立的团体不能解决他们的分歧，并以执行的行为结束 僧伽 如 布萨 分别。

几乎没有证据表明这种情况适用于我们正在考虑的案例。 说一切有部的分裂似乎是关于教义的，所以它可能是一种正式的教义的基础。 僧团 ，在 戒律 感觉。 有时，这种分裂与大毗婆罗婆星资料中描述的波利子会议的议事程序相同。 据说被阿育王驱逐的战败一方退回了卡斯米尔； 这当然会招致与卡斯米尔的说一切有部 (Sarvastivadins) 认同。 但这不太合理，因为被驱逐的外教应该是加入佛教的非佛教徒。 僧伽 通过欺诈，³⁶ 而说一切有部显然是佛教徒，而且非常虔诚。 记载说异教徒被脱去外衣，穿上俗服，再次证实他们不可能是一切有部教徒； 事实上，这也不可能是 僧团，为 僧团 要求双方都是比丘，结果不是脱俗，而是形成不同的团体。 此外，在这方面没有先例 戒律 国王驱逐异教徒，这样的行为似乎不可能导致 僧团 ，在 戒律 感觉。 事实上，阿育王题词的证据表明他远非一个宗派主义者，而是鼓励“佛法“ 一般来说。 说一切有部派声称阿育王是他们自己的祖师优波谷多的热心赞助人，他没有理由不支持不同传承的上师。 而且，正如我们所看到的，Mahāviharavāsin 自己的叙述声称将 Kasmir 皈依 Sarvāstivāda 的 Majjhantika 是他们自己的党派之一，而不是被驱逐的宗派之一。 所以我们必须得出结论，虽然有可能有一个正式的 戒律 僧团 在说一切有部和唯有部之间，没有严肃的历史证据支持这种说法。

对根本说一切有部来说，情况甚至更弱，因为被巴利子理事会驱逐的外教与一切有部之间的联系，主要是根据被驱逐的一方去了喀什米尔的某些陈述来建立的：但我们所知道的为数不多的清楚的事情之一Sarvāstivādins 和 Mūlasarvāstivādins 之间的区别在于，Sarvāstivādins (Vaibhāśikas) 位于 Kasmir，而 Mūlasarvāstivādins，尤其是他们的 戒律, 与马图拉有关。³⁷ 因此，即使是说一切有部与波利子被驱逐的外道之间这种非常脆弱的宗派联系，在考虑 戒律 根本说一切有部的传统。

就法藏部而言，据我所知，没有任何地方表明在 佛法 or 戒律 与 Mahaviharavasins，所以问题是 僧团 这两个学校之间并没有真正出现。 法藏部与根本说一切有部之间的关系，当然与大乘部与根本说一切有部之间的关系是一样的。

一些现代学者倾向于认为分裂的过程主要是由 戒律。 这是因为 戒律 本身定义了分裂（僧团） 作为一个 戒律 程序。 但是这个论点似乎忽略了一些重要的问题。 首先，毫不奇怪 戒律 将分裂视为 戒律 问题——毕竟，目的 戒律 是讨论 戒律. 即便如此 戒律 本身承认，虽然 僧团 是一个 戒律 分裂——单独行动的表现——分裂的基础可以是 佛法 or 戒律. 其次，没有证据表明我们在这里讨论的任何分裂与 戒律. 第二届议会争端结束 戒律，但已解决。 即使我们接受了第二次结集与大众派分裂之间非常脆弱的联系，这仍然不会影响后来上座部后裔的分裂问题。

因此，似乎没有证据表明我们主要感兴趣的宗派之间的分离——即大毗婆罗婆宗、法藏部和根本说一切有部——是由以下原因造成的 戒律 或导致 僧团.

另一个问题，在巴利文中没有直接提到 戒律，是那些继承分裂情况的后代所发生的事情。 毕竟，大多数人不加入特定的 僧伽 因为他们想支持古代老师遵循的某种观点——说实话，最现代的 僧伽 成员，至少在 上座部，甚至不了解问题是什么，也不关心。 许多现代 Theravādins 持有的教义立场实际上与“官方”相反 上座部 意见—例如，许多 Theravādin 僧侣相信“中间状态”（安塔拉巴瓦)，这将使他们在教义上与说一切有部结盟，反对大毗婆罗婆教。 藏族和汉族的传承在教义上主要是大乘教徒，这意味着他们反对许多学派创始人所持有的教义立场，这些教派的创始人 戒律 他们继承的传统。 例如，大多数藏人在教义上主要遵循中观宗，但他们继承了根本说一切有部 戒律 血统。 如果 (Mūla) 的主要原因-一切有部 分裂是教义，一点也不清楚这与今天的西藏传统有什么关系。

出家传承

我认为我们需要提醒自己，我们永远无法确定出家传承的问题。 整件事在巴利文中几乎没有提及 戒律。 该 上座部 据我所知，传统几乎没有保留其自身圣职传承的历史。 这并没有告诉我们 上座部 戒律，只是 Theravādins 对记录血统不感兴趣。

佛 证明了一种常识性、务实的方法 戒律, 这违背了它的本质 戒律 如果这明显造成伤害，则坚持要求程序的细节。 一个很好的例子可以在 Uposathakkhandhaka 中找到，它涉及每两周一次的背诵 波罗提摩卡.³⁸ 通常，这种诵经需要四名或更多比丘一组，而且所有在寺院的人都应该参加。³⁹ 但是有一个关于“50 个非犯罪案例”的广泛讨论，其中 布萨 由四位或以上的住持比丘组成，他们“觉知”（想） 僧伽 是完整的，而事实上还有其他住持比丘不在场：

Idha pana, bhikkhave, aññatarasmiṁ āvāse tadahuposathe sambahulā āvāsikā bhikkhu sannipatanti cattāro vā atirekā vā。 Te na jānanti “atthaññe āvāsikā bhikkhu anāgatā”ti。 Te dhammasaññino vinayasaññino vaggā samaggasaññino uposathaṁ karonti, pātimokkhaṁ uddisanti。 Tehi uddissamāne pātimokkhe, athaññe āvāsikā bhikkhu āgacchanti samasamā。 Uddiṭṭhaṁ su-uddiṭṭhaṁ, avasesaṁ sotabbaṁ。 Uddesakānaṁ anāpatti。

在这里，僧侣们，在某座修道院里 布萨 一天，许多住家比丘聚集在一起，有四人或更多。 他们不知道：“还有其他住家比丘还没有来。” 感知[它符合] 佛法，感知[它符合] 戒律, 认为章节是和谐的，他们执行 布萨, 他们念诵 pāṭimokkha。 当他们念诵 pāṭimokkha 时，其他住持比丘来了，人数相同。 念的是念的好，剩下的要听。 背诵者无罪。⁴⁰

类似的陈述在本节中反复出现，并在 Pavāraṇakkhandhaka 中重复出现。⁴¹ 这些段落暗示的是，即使在某些情况下，对 僧伽玛 没有正式满足，该行为的有效性仍然有效，只要那些执行 僧伽玛 相信他们做的是正确的。 这符合现代法律中的一个共同原则，例如，公司章程中经常包含这样一条条款，即即使根据程序细节错误地选举委员会，该委员会做出的决定和行为任命不当的委员会仍然有效。 这种保护措施是常识的简单应用。 这并不是要为程序的草率辩护，而是要承认程序并不总是得到完美遵循的现实，但协会仍然需要发挥作用。

现在，这些段落并不直接出现在按立的上下文中。 但它们确实出现的背景——布萨蕴蕴和缘蕴蕴——是 戒律 哪里 僧伽玛 进行了最详细的讨论。 通常理解，在这些地方定义的僧伽摩的一般要求在其他地方也有要求，即使在文本中没有详细说明。 例如，修道院边界的要求（西玛) 见于布萨蕴。⁴² 本章遵循大蕴，其中规定了出家程序，但没有提及 司马 在巴利语的此处或其他地方的出家背景下 戒律. 然而，传统非常强烈地坚持认为，一个正确定义的 西玛 是协调所必需的，在某种程度上有时 司马 仅用于该目的。 所以如果传统坚持从 布萨- 以及 Pavaraṇākkhandhakas 司马，他们在其他情况下也应该这样做并不是没有道理的。

如果这个原则被接受，那就意味着只要执行出家的人尽力而为，并相信一切都符合 戒律，那么这个行为就可以成立。 事实上，这是唯一合理的立场。 没有活着的比丘能够证明超越合理 怀疑 他的任命源于一个不间断的传输，可以追溯到 佛. 我们对自己的任命有一些了解，但实际上，除此之外，我们完全依赖信仰。 如果我们去寻找历史记载，就会发现比丘尼传承在中国和韩国已有数百年的文字记载，所以比丘尼的出家似乎比 上座部.

而且它的有效性并不像 上座部 圣职是超越 怀疑：现代泰国 Dhammayuttika 秩序的建立正是因为人们担心 戒律 太糟糕了，以至于当时泰国没有比丘举行有效的出家。 如果这是真的，那么泰国 95% 的比丘（包括我自己！）的戒将无效，而且由于斯里兰卡的大多数比丘也来自泰国血统（Siyam 二部)，他们将处于同样的困境。 但情况比这更糟，因为我听说 戒律 摩诃专家 二部 在泰国质疑改革 Dhammayuttika 秩序开始时进行的戒律的适当性，因为 upajjhāya 不到十 的Vassa.

我说这些话不是为了引起比库们的恐惧（a pācittiya 冒犯！），但要指出我们对戒律谱系的概念是多么脆弱。 这并不意味着事情没有希望，只是意味着我们必须采取合理的、常识性的立场。 我们所能做的就是尽力而为。 我们找到一个由修行良好的比丘组成的良好团体，遵循训练，并尽可能地举行仪式。 如果出家传承在我们不知道的情况下在很久以前就被打破了，那真的会有什么不同呢？ 没有人坚持所有比丘必须永远保持沙弥。 那么，为什么我们对比丘尼采取这样的立场呢？

比丘出家为尼姑

遵循这一原则，采取直接、务实的方法来 戒律，我们必须承认，巴利文清楚明确地允许比丘尼只由比丘尼出家，而不需要比丘尼团体在场。 这是 Bhikkhunikkhandhaka 的一段话：

Atha kho mahāpajāpati gotamī yena bhagavā tenupasaṅkami。 Upasaṅkamitvā bhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ aṭṭhāsi。 Ekamantaṁ ṭhitā kho mahāpajāpatī gotamī bhagavantaṁ etadavoca：“kathâham-bhante imāsu sākiyānīsu pṭipajjāmī'ti。 Atha kho bhagavā mahāpajāpatiṁ gotamiṁ dhammiyā kathāya sandassesi samādapesi samuttejesi sampahṁsesi。 Atha kho mahāpajāpati gotamī bhagavatā dhammiyā kathāya sandassitā samādapita samuttejitā sampahaṁsitā bhagavantaṁ abhivādetvā padakkhiṇaṁ katvā pakkāmi。 Atha kho bhagavā etasmiṁ nidāne etasmiṁ pakaraṇe dhammiṁ kathaṁ katvā bhikkhu āmantesi：“anujānāmi bhikkhave bhikkhūhi bhikkhūniyo upasampādetunti。⁴³

然后摩诃波阇波提乔答弥来到世尊身边。 在走近并向世尊顶礼后，她站在一边。 她站在一旁对世尊这样说：“尊者，我该如何修持这些释迦女人？” 然后，世尊以关于 佛法, 鞠躬后，她离开了，右侧朝向他。 然后有福的人，给了一个 佛法 说，就那个原因，对那个原因，对比丘们说：“比丘们，我允许比丘尼们接受比丘们的接纳。”

这很简单。 在大量的中间部分之后，有关于比丘尼戒的更多细节。 在这里我们找到以下内容：

Tena kho pana samayena bhikkhū bhikkhuninaṁ antarāyike dhamme pucchanti。 Upasampadāpekkhāyo vitthāyanti, maṅkū honti, na sakkonti vissajjetuṁ。 Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ。 “Anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunisaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampādetun”ti。⁴⁴

那时，比丘们就障碍法向比丘尼们询问。 求出家的妇女们又尴尬又羞愧，无法回答。 世尊就此事宣告说：“比丘们，我允许 [一位女士] 在比丘尼 僧伽 并被净化[关于障碍法]以被比丘所接受 僧伽.

接下来是比丘尼戒的细节、各种程序和声明。 从这里开始，假定比丘尼戒通常在双方都进行。 提到一位比丘尼“[只]接受了”，例如：

Ekato-upasampannā bhikkhunisaṅghe, visuddhā……⁴⁵

一位在比丘尼的一侧接受 僧伽, 和纯粹的……

在《比丘尼》对“比丘尼”的详细定义中 戒律 没有提到“一方”接受的人：

Bhikkhuniti bhikkhikati 比丘尼; bhikkhācariyaṁ ajjhupagatati bhikkhuni; bhinnapaṭadharāti 比丘尼; samaññāya bhikkhuni; paṭiññāya 比丘尼; ehi bhikkhuniti bhikkhuni; tīhi saraṇagamanehi upasampannati bhikkhuni; bhadrā bhikkhuni; 舍罗比丘尼； sekhā bhikkhuni; asekha bhikkhuni; samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannāti bhikkhuni。 Tatra yāyaṁ bhikkhuni samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannā, ayaṁ imasmiṁ atthe adhippetā bhikkhuniti。⁴⁶

“比丘尼”的意思是：“她是施舍者”——因此她是比丘尼； “她已进入托钵生活”——因此她是比丘尼； “她穿着有补丁的袈裟”——因此她是比丘尼； “指定”——因此她是比丘尼； “以她的承认”——因此她是比丘尼； “[说：]比丘尼来！”——因此她是比丘尼； “她因三皈依而被接纳”——因此她是比丘尼； “她是吉祥的”——因此她是比丘尼； “她是本质”——因此她是比丘尼； “她是一名学徒”——因此她是一名比丘尼； “她是一位行者”——因此她是一位比丘尼； “她被两个僧团和谐地接纳为一个正式的法案，一个动议和三个声明是不可动摇的和适合站立的”——因此她是一个比丘尼。 于此，无论比丘尼以正式的动议和三声宣告，被双方僧众和谐接受，是不可动摇和适合站立的，这就是这里所说的“比丘尼”。

比丘的较短定义中的“一方”也不被接受 戒律:

Bhikkhuniyo nama ubhatosaṅghe upasampannā。⁴⁷

“比丘尼”是指在两个僧团中完全接受的人。

然而，在下一行中，在讨论未经法师许可而劝戒比丘尼的罪行时 僧伽, 提到“一方”接受的比丘尼：

Ekato-upasampannaṁ ovadati, āpatti dukkaṭassa

一方面劝告一方面接受不当行为的罪行。

因此，一方面接受的比丘尼偶尔得到承认，但肯定不是主流。 在它出现的所有上下文中，它清楚地暗示她在比丘尼中被接受 僧伽 (ekato-upasampannā bhikkhunisaṅghe, visuddhā……）。 我不相信有任何背景，在允许双方出家后，承认一个人只由比丘出家。 似乎正常的程序是在比丘尼出家 僧伽，然后在比丘 僧伽. 有时这个过程可能会被打断，例如，如果有危险阻止她前往比丘 僧伽 为协调。 在这段时间里，她会被“一方”接受。

然而，只有比丘才能受戒，这仍然是不争的事实，而且从未被废除。 这与比丘戒程序中的情况形成对比。 第一个津贴是给三个皈依者的出家和出家：

Anujānāmi, bhikkhave, imehi tīhi saraṇagamanehi pabbajjaṁ upasampadaṁ。⁴⁸

比丘们，我允许这三种皈依的出走和接受。

后来这被取消了：

Yā sā, bhikkhave, maya tīhi saraṇagamanehi upasampadā anunñātā, taṁ ajjat​​agge paṭikkhipāmi。 Anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṁ。⁴⁹

比丘们，我所允许的三皈依的接受，从今天起我取消了。 僧侣们，我允许通过一项正式的法案接受一项动议和三项公告。

因此，比丘的情况是完全清楚的，而比丘尼的情况则不太确定。 只允许比丘接受是明确规定的，从未废除，但文本继续进行，就好像它不再适用一样。 我会理解这很可能只是在处理比丘尼程序时的轻微编辑草率。 根据巴利文，不能说这种仅由比丘出家是“最佳修行” 戒律. 但也不能坚持说这是不允许的。

来吧，比丘尼！

比丘尼戒的程序有一个特点，如《律部经》所述。 当比丘们最初出家时， 佛 简单地说“来吧， 僧！ 后来，他为了三皈依而受戒。 随着时间的推移，戒律变得更加正式和仪式化，正如在 Khandhakas 第一章中所描述的那样。 似乎在最早的时期之后 佛 他自己很少被任命为“来吧， 僧！ 公式，所以那些收到这种个人邀请的人受到特别的尊重。

但是没有互补的“来吧，修女！” 协调——或者有吗？ 标准 戒律 比丘尼的定义包括通过说“来吧，比丘尼”而出家的比丘尼，以及通过去三皈依而出家的比丘尼。⁵⁰ 但是这些程序完全没有出现在现存的律宗中关于比丘尼戒的记载中。 这种反常现象令人尴尬，以至于音音评论员，尤其是法摩波罗评论员不得不详细解释这些参考资料并不真正意味着曾经有过“来吧，比丘尼”戒； 毕竟，如果没有，怎么可能有呢？

但是在 Therīgāthā 中，Bhaddā Kuṇḍalakesā 说：

'弯曲我的膝盖并表示敬意，我做了 ANJALI 在他前面。
“来吧，Bhaddā”，他对我说：那是我的全部出家。⁵¹

这节经文在 Apadana 中得到了另一节经文的呼应。⁵² Buddhaghosa 告诉我们什么 佛 真正说的是“来吧，Bhaddā； 去尼姑住处受戒。” 所以经文说“来”，注释者解释为“去”； 一个不温和的灵魂可能会声称意思恰恰相反。

在其他地方，“来比丘尼”戒也被传承所铭记。 普加拉瓦达 戒律 论着《鲁尔势尔·明了论》提到“来吧，比丘尼”戒。⁵³ Avadanaśātaka 有不少于七种“来比丘尼”戒：Suprabha、Supriyā、SUKLA、Somā、Kuvalaya、Kāṣikasundarī 和 Muktā。⁵⁴ 法藏部 戒律 在其定义比丘尼的标准段落中提到“来比丘尼”戒，就像 上座部.⁵⁵ 这个提及在一个较短的 戒律 同一所学校的文件。⁵⁶ 戒律 Haimavata 宗派（旧上座部的北部分支之一）的 Mātṛkā Sutra 如此描述“来比丘尼”戒： 佛 说：“现在听！ 在我心中正确地过圣洁的生活 佛法 为了彻底灭苦！”⁵⁷ 在《尼劫摩》(*Bhikkhunī Sanghakamma) 中也有类似的段落。⁵⁸ 在 Dharmapada-avadana Sutra 中，虽然没有使用“来吧，比丘尼”这个确切的词，但有两个故事描述了女性说她们希望出家，以及 佛 只是简单地回应说“太棒了！”，然后他们的头发就脱落了，他们就成了比丘尼。⁵⁹

尽管传统否认，比丘尼出家的“官方”记载也有所遗漏，但律宗和比丘尼本身的声音都告诉我们有出家，而不是先被拒绝，然后才被告知出家妇女进入 僧伽 是一种会毁掉佛教的疾病，而是通过欢呼来过梵行以结束苦难。 这些段落与比丘尼戒的“官方”描述之间的情感差异是不可避免的。 虽然这些事情永远无法“证明”，但这个“比丘尼来！”的可能性仍然存在。 对修女和僧侣来说，出家是真正的第一次出家。 也不管“比丘尼来！” 无论是否是第一次出家，这些记述仍然是接受比丘尼出家的热情的无懈可击的证据。

结论

对我来说，至关重要的是我们要坚定地立足于慈悲理解的主流立场。 戒律 是支持实践的一种手段 佛法. 如果我们解释 戒律 既然是修行的障碍，那么我相信一定是我们的理解有问题。

在规则制定背后的故事中反复出现的总体指导原则之一是 戒律 必须符合其实践所在社会公认的道德原则。 在这里，我们最好提醒自己联合国《消除对妇女歧视宣言》所体现的基本伦理原则：

第1条： 对妇女的歧视，否认或限制妇女与男子的平等权利，从根本上说是不公正的，并且构成对人类尊严的侵犯。

第2条： 应采取一切适当措施废除歧视妇女的现行法律、习俗、法规和做法，并为男女平等权利建立充分的法律保护……

第3条： 应采取一切适当措施教育公众舆论，引导民族愿望消除偏见，废除基于妇女低人一等观念的习俗和所有其他做法。

作为佛教徒 僧伽，我们应该成为世界正义和公平的领导者。 我们应该为其他人树立榜样。 我付出了大量的时间和精力来帮助支持比丘尼运动，因为我相信在未来，任何宗教都必须明确地实践女性平等。 如果我们不这样做，佛教将永远处于边缘地位并受文化束缚。 几年前我和我姐姐交谈时，她说女性缺乏平等是阻止她对宗教感兴趣的原因。 在我们这个时代，对妇女的宗教歧视与塔利班等团体有关。 如果我们不展示我们对完全平等的公开、实际承诺，我们将在公众眼中被视为同一群体。 基于出家传承概念的复杂而微妙的论点可能对我们这些毕生出家的人有说服力，但对于普通大众来说，这些论点听起来像是为歧视辩护的空洞借口。

我感到相当可悲的是，比丘们经常批评那些大声疾呼支持比丘尼戒的人，就好像对性别平等的关注是一种外来的、西方强加给佛教的东西。 事实上，在任何灵性文学中，关于性别和灵性的最早和最完美的陈述，也许是记载在至少三个古代佛教宗派的经典中。 据称，具有“双指智慧”的女性无法开悟。 然而，这并不是 佛 说这话的人，而是邪恶的玛拉。 对于这种侮辱，阿罗汉比丘尼梭玛轻蔑地回答说：

女人味到底有什么重要
当心专注于三摩地时
当知识源源不断
正如一个人正确地看到 佛法?

可能发生的人：
“我是女人”还是“我是男人”
或者“我什么都不是”
适合马拉地址！⁶⁰

1. 通径 16.3.7–8 ↩

2. Dulva f.56b; 翻译成 W.伍德维尔罗克希尔, 的生活 佛, 亚洲教育服务, 1992, pg. 34. ↩

3. 参见“缅甸的佛教尼姑“ Friedgard Lottermoser 博士. ↩

4. Bhikkhuni nām'ovādo pana idāni tāsaṁ natthitaya natthi. ('但没有所谓的'劝比丘尼'，因为他们现在不存在。')  ↩

5. 有关的法律 僧伽 组织：20 年 90 月 31 日第 1990/XNUMX 号国家 LORC 法 ↩

6. 自由亚洲电台，“缅甸逮捕佛教活动家修女”，7 年 7 月 2005 日； 缅甸民主之声，“缅甸修女因宗教原因被拘留”，29-6-2005。 感谢 Daw Khin Pyone 提供此信息。 还要感谢国际特赦组织，他们告诉了我萨卡瓦迪获释的消息。 ↩

7. 虽然早期的学​​术研究倾向于接受 上座部由于声称与古代的 Stathaviras 相同，现代学术通常采取更平衡的立场。 例如， Choong Mun-Keat（早期佛教的基本教义, Harrassowitz Verlag 2000, pg. 3)、随印顺法师云：“虽自称 上座部 “长老的教导”或 Vibhajjavada“区别主义教导”，Tāmraśāṭīya 实际上是 Vibhajjavada 的一个子学派，而后者又是 斯塔维拉 或“长者”分支。  ↩

8. 普贤集 1.52 ↩

9. 这种鉴定 上座部 圣经传统（而不是特定的教义或圣职传承）延续至今。 缅甸 僧伽 法律说：
   “上座部”是指从第一届至第六届佛教结会以来，经六大结会审议的巴利文、阿他加他部、提卡部等藏经。 （有关法律 僧伽 组织：20 年 90 月 31 日第 1990/1.2 号国家 LORC 法，XNUMX (d)  ↩

10. 例如，见清净道论的介绍，觉音将他的作品描述为“mahāviharavasīnaṁ desanānayanissitaṁ”，“依大寺住民之教法。” ↩

11. 巴利文 戒律 2.72。 变体阅读 vibhajjavada is vibhajjapada，但 奥尔登堡 和 霍纳 都确认读数 vibhajjavada. ↩

12. 参见例如。 E. Frauwallner, 最早的 戒律 和佛教文学的开端，罗马，是。 MEO，1956 页。 44 注 5。  ↩

13. E. Frauwallner, 最早的 戒律 和佛教文学的开端，罗马，是。 MEO，1956 年，第 7-12 页。 ↩

14. 普贤集 1.63ff ↩

15. 这一发现由来已久，是早期印度学家的基岩发现之一。 有关最近的讨论，请参阅 亚历克斯韦恩“Suttapiṭaka 几岁？ 研究早期印度佛教的文字和碑文来源的相对价值。”  ↩

16. 普贤集 1.64 ↩

17. 例如。 多罗那他的印度佛教史, 跨。 经过 喇嘛 黑猩猩 和 Alaka Chattopadhyaya, Motilal 2004，第 3 章，第 29-33 页。 ↩

18. 在这种情况下，教义和地理分裂之间存在一些歧义。 正如 Wynne 所论证的，Majjhantika 的学派可能最初是 Vibhajjavādin，但后来转变为 Sarvāstivāda 教义； 这可以解释存在一个独立于马图拉的说一切有部社团，后者后来与克什米尔学派发生冲突，并声称是“原始”：Mūlasarvāstivāda。 尽管如此，一切有部祖师 Majjhantika 与这项使命的联系是明确的。 ↩

19. Sāsanavaṁsa 明确指出： Mahiṁsakamaṇḍalaṁ nāma andhakaraṭṭhaṁ ↩

20. 我们 铃木帝太郎“第一届佛教理事会》，往世书事件。 ↩

21. 图帕瓦萨 20： yonakaraṭṭhe alasaṇdā nagarato yonaka dhammarakkhitatthero tiṁsa bhikkhu sahassani （“……从与那迦国的亚历山大市，与那迦法摩罗比丘和三万比丘……” 佛塔 在斯里兰卡。）  ↩

22. 评论将这两个词放在一起，例如。 Dhammapada Aṭṭhakathā 257： Dhammassa guttoti so dhammagutto dhammarakkhito. 在任务的记录中，甚至可能暗示这种替代发生在其他僧侣身上。 要理解这一点，我们必须首先评论一下巴利语将几个相似的名字归为一组的习惯。 因此，在我们当前的上下文中，我们有几个“-rakkhitas”：Yonakadhammarakkhita、Mahādhammarakkhita、Yonakamahādhammarakkhita、Maharakkhita 和普通的旧 Rakkhita。 这似乎太多巧合了，我怀疑名字有些混乱。 在 Mahavaṁsa 29 中，关于回归的段落 保佑英伟 佛塔，我们发现更多相同的：Buddharakkhita、Dhammarakkhita 和 Sangharakkhita。 几节经文后我们发现——拉克希塔 替换为 –古塔: Cittagutta、Candagutta 和 Suriyagutta。 最后两个似乎特别做作，“月亮守卫”和“太阳守卫”。 现在据说这个 Candagutta（月亮守卫者）从 Vanavāsa 回来了。 但在最初的任务中，Rakkhita 被派往 Vanavāsa。 是否有可能用（Canda-）gutta 识别 Rakkhita？ ↩

23. 这座 Asokārāma 当然是由阿育王建立的大寺院，在第三次结集期间成为古代上座部的主要活动中心。 Yonaka Dhammarakkhita 被描绘成带着他的神通飞到那里，这一行为激发了 Asoka 的兄弟 Tissa 出家为 僧. （沙曼塔帕萨迪卡 1.55）  ↩

24. 例如提到弥林达拜访六位外道老师的故事。 佛. ↩

25. 根据 Thich Minh 洲：“……我们无法在中文文本中发现任何有助于将其归类为中国灭亡后兴起的 20 个佛教宗派之一的特征。 佛” 但我认为有一些暗示指向一个一致的方向：中国人，不像巴利人，说 Nāgasena 出生在克什米尔； 而巴利文版本，与宗派的正常立场相反，接受两种无为界——涅盘和虚空。 当然，有一所位于克什米尔的学派认为空间是无条件的，不属于 Vibhajjavada，其文本经常在中文译本中找到：Sarvāstivāda。 无论这是否是中文版弥林达的学派，文本最引人注目和有趣的方面仍然是没有明显的宗派特征，与巴利文版本形成鲜明对比。  ↩

26. 托马斯·麦克维利, 古代思想的形态, Allworth Press, 2002, pg. 378 ↩

27. 纳里纳沙杜特, 印度的佛教教派, Motilal Banarsidass, 1978, pg. 172 ↩

28. W·帕乔, 波罗提解脱比较研究, Motilal Banarsidass 2000, pg. 39 ↩

29. 我们 程建华, 范东经的批判译本梵天经. 以前可以在网上找到，但我目前只能在以下位置找到不完善的版本：http://佛法​.ru/​f​o​r​u​m​/​v​i​e​w​t​o​p​i​c​.​p​h​p​?​t​=​6​3​&​a​m​p​;​v​i​e​w​=​n​e​x​t​&​a​m​p​;​s​i​d​=​a​a​5​e​5​a​a​0​1​b​0​5​5​5​d​6​4​5​8​e​9​d​e​a​3​d​f​3​2​c91  ↩

30. E. Frauwallner, 阿毗达摩文献研究与佛教哲学体系的起源, 纽约州立大学出版社, 1995, pg. 116 ↩

31. 见上面来自 Thūpavaṁsa 的注解。 该事件较早地记录在 Mahāvaṁsa 29 中： Yonanagarā'lasandāso, yona mahādhammarakkhito; thero tiṁsa sahassani bhikkhū ādaya āgamā. ↩

32. 巴利文 戒律 2.298  ↩

33. 普世论 1.51： Majjhantikattherena ācariyena upasampādesi. ↩

34. 我们 诺曼·约瑟·斯密 “的 17 个版本 佛的第一个话语”（建议提交给国际佛教研究协会（JIABS）杂志，2001 ↩

35. 巴利文 戒律 2.205 ↩

36. 巴利文 戒律 1.60 ↩

37. E. Frauwallner, 最早的 戒律 和佛教文学的开端，罗马，是。 MEO，1956 年，第 24-37 页 ↩

38. 我感谢 Venerables Brahmāli 和 Santidhammo 指出这一点。  ↩

39. 巴利文 戒律 1.105 ↩

40. 巴利文 戒律 1.128 ↩

41. 巴利文 戒律 1.165 ↩

42. 巴利文 戒律 1.105等 ↩

43. 巴利文 戒律 2.256 ↩

44. 巴利文 戒律 2.271 ↩

45. 例如。 巴利文 戒律 2.274  ↩

46. 巴利文 戒律 4.214 ↩

47. 巴利文 戒律 4.52 ↩

48. 巴利文 戒律 1.22 ↩

49. 巴利文 戒律 1.56 ↩

50. 巴利文 戒律 4.214，上面引用。 ↩

51. 长老 109 ↩

52. Apadana Therī 2.3.44 ↩

53. T24，没有。 1461，页。 668，c21 ↩

54. T04，没有。 200，页。 238，b25 ff。 另见 T53，编号。 2122，页。 557、c21等 ↩

55. T22，没有。 1428，页。 714、a17 ↩

56. T40，没有。 1808，页。 499，B12 ↩

57. T24，没有。 1463，页。 803, c1-2  ↩

58. T40，没有。 1810，页。 540，c24 ↩

59. 威廉姆斯，pp。13，68 ↩

60. SN 5.2/SA (T 99) 1198/SA (T100) 215 ↩