El reto del futuro

En este punto, quiero considerar algunos de los desafíos peculiares que enfrenta el monasticismo budista. hoy, en nuestro mundo contemporáneo, especialmente aquellos que surgen del panorama intelectual, cultural y social único de la cultura occidental moderna. Dichos desafíos, debo enfatizar, ya están en marcha; han producido cambios notables en la manifestación contemporánea del budismo en su conjunto. También es probable que se aceleren en el futuro y tengan un impacto significativo en el monacato budista en las próximas décadas.

Creo que la era actual nos confronta con desafíos muy diferentes a los que cualquier budismo haya enfrentado antes. Estos desafíos son más radicales, más profundos y más difíciles de abordar utilizando los modos tradicionales de comprensión. Sin embargo, para que el monaquismo budista sobreviva y prospere, exige respuestas adecuadas, respuestas que, creo, no se limitan a hacer eco de las posiciones que provienen del pasado, sino que abordan los nuevos desafíos en sus propios términos sin dejar de ser fieles al espíritu de la enseñanza. En particular, tenemos que tratar con ellos de manera significativa en el contexto de nuestra propia época y nuestra propia cultura, que ofrece soluciones creativas, perceptivas e innovadoras a los problemas que plantean.

On what grounds do I say that the present era confronts Buddhist monasticism with far different challenges than any it has faced in the past? I believe there are two broad reasons why our present-day situation is so different from anything Buddhist monasticism has encountered in the past. The first is simply that Buddhist monasticism has taken root in North America, and most of us involved in the project of establishing Buddhist monasticism here are Westerners. When, as Westerners, we take up Buddhism as our spiritual path, we inevitably bring along the deep background of our Western cultural and intellectual conditioning. I don’t think we can reject this background or put it in brackets, nor do I think doing so would be a healthy approach. We cannot alienate ourselves from our Western heritage, for that heritage is what we are and thus determines how we assimilate Buddhism, just as much as a brain that processes objects in terms of three dimensions determines the way we see them.

La segunda razón está parcialmente relacionada con la primera, a saber, que no estamos viviendo en la India del siglo V a. C., ni en la China de la dinastía Tang, ni en el Japón o el Tíbet del siglo XIV, sino en la América del siglo XXI, y por lo tanto somos habitantes del edad moderna, tal vez la edad posmoderna. Como personas del siglo XXI, ya seamos indígenas americanos o asiáticos, somos herederos de toda la experiencia de la modernidad y, como tales, inevitablemente nos acercamos al Dharma, lo entendemos, lo practicamos y lo encarnamos a la luz de los conocimientos intelectuales y culturales. logros culturales de la era moderna. En particular, heredamos no sólo la herencia de la Ilustración que proviene de la Buda y la sabiduría de la tradición budista, pero también otra herencia derivada de la Ilustración europea del siglo XVIII. El siglo XVIII cortó una marcada línea divisoria entre la cultura tradicional y la modernidad, una línea divisoria que no se puede borrar; marcó un punto de inflexión que no se puede revertir.

Las transformaciones en el pensamiento introducidas por los grandes pensadores de la Ilustración occidental, incluidos los padres fundadores de los EE. UU., revolucionaron drásticamente nuestra comprensión de lo que significa ser un ser humano que existe en una comunidad mundial. El concepto de derechos humanos universales, de la dignidad inherente a la humanidad; los ideales de libertad e igualdad, de la fraternidad del hombre; la demanda de justicia igualitaria ante la ley y seguridad económica integral; el rechazo a las autoridades externas y la confianza en la capacidad de la razón humana para llegar a la verdad; la actitud crítica hacia el dogmatismo, el énfasis en la experiencia directa, todo se deriva de este período y todo influye en la forma en que nos apropiamos del budismo. He visto a algunos budistas occidentales adoptar una actitud desdeñosa hacia esta herencia (y me incluyo entre ellos durante mis primeros años como monje), devaluándolo frente a los estándares del budismo asiático tradicional premoderno. Pero en mi opinión, tal actitud podría volverse psicológicamente divisiva, alejándonos de lo que es más valioso en nuestra propia herencia. Creo que un enfoque más saludable apuntaría a una "fusión de horizontes", una fusión de nuestros modos modernos de comprensión occidentales con la sabiduría de la tradición budista.

Ahora me gustaría esbozar brevemente varios problemas intelectuales y culturales con los que el budismo tiene que lidiar aquí en los EE. UU. No me atreveré a establecer en términos categóricos formas fijas en las que debemos responder a esta situación; pues el hecho es que no tengo soluciones definitivas a estos problemas. Creo que los problemas deben ser enfrentados y discutidos honestamente, pero no pretendo ser alguien que tenga las respuestas. Al final, la forma que toma el monaquismo budista podría no estar determinada tanto por las decisiones que tomamos a través de la discusión y la deliberación como por un proceso gradual de experimentación, por prueba y error. De hecho, me parece poco probable que haya soluciones simples y uniformes. Más bien, preveo un amplio espectro de respuestas, que conducirán a una creciente diversificación en el budismo estadounidense/occidental moderno, incluido el monacato. No veo esta diversidad como problemática. Pero también creo que es útil sacar a la luz los desafíos que enfrentamos, para que podamos explorarlos en detalle y sopesar diferentes soluciones.

Voy a esbozar brevemente Digital XNUMXk grandes desafíos que nosotros, como monásticos budistas, enfrentamos para dar forma al desarrollo del budismo en este país.

1. “La nivelación de distinciones”: Una premisa contemporánea importante arraigada en nuestra herencia democrática podría llamarse “la nivelación de distinciones”. Esto sostiene que en todos los asuntos relacionados con los derechos fundamentales, todos tienen el mismo derecho: todos tienen derecho a participar en cualquier proyecto digno; todas las opiniones son dignas de consideración; nadie tiene un derecho intrínseco a los privilegios y derechos. Esta actitud se opone rotundamente al principio rector de la cultura tradicionalista, a saber, que existen gradaciones naturales entre las personas basadas en antecedentes familiares, clase social, riqueza, raza, educación, etc., que confieren privilegios a algunos que no corresponden a otros. En la comprensión tradicionalista, monásticos y laicos son estratificado en cuanto a sus cargos y funciones. Los laicos proporcionan a los monjes y monjas sus necesidades materiales, asumen preceptos, participar en prácticas devocionales para adquirir mérito, y ocasionalmente practicar meditación, generalmente bajo la guía de monjes; monástico las personas practican intensivamente meditación, estudiar los textos, realizar ceremonias de bendición y brindar a la comunidad laica enseñanzas y ejemplos de una vida dedicada. Esta estratificación de la comunidad budista es típica de la mayoría de las culturas budistas tradicionales. La distinción presupone que el devoto budista laico aún no está listo para un estudio profundo del Dharma y un entrenamiento intensivo. meditación pero todavía necesita una maduración gradual basada en la fe, la devoción y las buenas obras.

En el budismo occidental moderno, tal dicotomía apenas ha sido cuestionada; más bien, simplemente se ha ignorado. Hay dos maneras en que el clásico monástico-La distinción laical ha sido silenciosamente anulada. En primer lugar, los laicos no están preparados para aceptar la comprensión tradicionalista de las limitaciones de los laicos, sino que buscan de la máquina al Dharma en toda su profundidad y alcance. Estudian textos budistas, incluso las obras filosóficas más abstrusas que el budismo tradicional considera dominio monástico. Ellos toman intensivo meditación, buscando las etapas superiores de samadhi y perspicacia e incluso las filas de los ariyans, los nobles.

La segunda manera la monástico-La distinción laica se está borrando y está en la elevación de los laicos a la posición de maestros de Dharma que pueden enseñar con una autoridad normalmente reservada para los monjes. Algunos de los maestros más dotados del budismo actual, ya sea en teoría o meditación, son laicos. Por lo tanto, cuando los laicos quieren aprender el Dharma, ya no dependen de los monásticos. Ya sea que un laico busque o no las enseñanzas de un monástico o un maestro laico se ha convertido en gran medida en una cuestión de circunstancias y preferencias. Algunos querrán estudiar con monjes; otros preferirán estudiar con maestros laicos. Cualquiera que sea su elección, pueden cumplirla fácilmente. Para estudiar bajo un monje no es, como suele ser el caso en el budismo tradicional, una cuestión de necesidad. Ya existen programas de formación en manos de budistas laicos, y linajes de maestros formados íntegramente por laicos.

De hecho, en algunos círculos hay incluso una desconfianza hacia el monje. Hace unos meses vi un anuncio en Budadharma revista para un linaje zen llamado “Open Mind Zen”. Su eslogan era: "Sin monjes, sin magia, sin galimatías". Los tres son llamados “muletas” que el verdadero estudiante Zen debe desechar para tener éxito en la práctica. Me impresionó la forma arrogante en que los monjes son agrupados con magia y galimatías y los tres juntos desterrados al banquillo.

Creo que es probable que siempre haya laicos que miren hacia el monástico sangha en busca de orientación, y por lo tanto hay pocas posibilidades de que nuestros monasterios y centros de Dharma se vacíen. Por otro lado, el hecho de que muchos laicos hayan establecido instituciones independientes, nomonástico comunidades con sus propios centros y maestros puede tener un efecto en parte liberador en el Sangha. Liberados en cierta medida de la necesidad de servir como “campos de mérito” y maestros para los laicos, tendremos más tiempo para nuestra propia práctica personal y crecimiento espiritual. En este sentido, podríamos recuperar la función original de la persona sin hogar en el monacato budista arcaico, antes de que el budismo popular y devocional empujara a los monásticos a desempeñar un papel mayoritariamente sacerdotal en relación con la comunidad budista en general. Por supuesto, si el tamaño de la congregación laica adjunta a un monasterio determinado disminuye, existe cierto riesgo de que las donaciones que sostienen el monasterio también disminuyan, y eso podría amenazar la supervivencia del monasterio. Así, la pérdida de apoyo material puede convertirse en un serio desafío para la sostenibilidad del monacato institucional.

2. La secularización de la vida.. Desde finales del siglo XVIII vivimos en un mundo cada vez más secularizado; en los Estados Unidos y Europa occidental, este proceso de secularización está bastante cerca de completarse. La religión ciertamente no está muerta. En la corriente principal de Estados Unidos, particularmente en el “corazón”, puede estar más vivo hoy que hace cuarenta años. Pero una perspectiva secularista ahora da forma a casi todos los aspectos de nuestras vidas, incluida nuestra vida religiosa.

Antes de continuar, debo aclarar lo que quiero decir con la secularización de la vida. Con esta expresión, no quiero decir que la gente de hoy se haya vuelto no religiosa, completamente sumergida en preocupaciones mundanas. Por supuesto, muchas personas hoy en día invierten todo su interés en las cosas de este mundo: en la familia, las relaciones personales, el trabajo, la política, los deportes, el disfrute de las artes. Pero eso no es lo que quiero decir con “la secularización de la vida”. El significado de esta frase se entiende mejor al contrastar una cultura tradicionalista con la cultura occidental moderna. En una cultura tradicionalista, la religión proporciona a las personas su sentido fundamental de identidad; colorea casi todos los aspectos de sus vidas y sirve como su fuente más profunda de valores. En la cultura occidental actual, nuestro sentido de identidad personal está determinado en gran medida por puntos de referencia mundanos, y las cosas que más valoramos tienden a estar enraizadas en este mundo presente y visible en lugar de nuestras esperanzas y temores con respecto a una vida futura. Una vez que los apoyos tradicionales de la fe se han erosionado, la religión en Occidente también ha sufrido un cambio drástico de orientación. Su principal propósito ahora ya no es dirigir nuestra mirada hacia alguna vida futura, hacia algún reino trascendente más allá del aquí y ahora. Más bien, su función principal es guiarnos en la conducta adecuada de la vida, dirigir nuestros pasos en este mundo presente en lugar de señalarnos hacia algún otro mundo.

Casi todas las religiones han tenido que lidiar con el desafío del agnosticismo, el ateísmo, el humanismo, así como la simple indiferencia hacia la religión debido a la fácil disponibilidad de los placeres sensuales. Algunas religiones han reaccionado ante esto recurriendo a una pretensión de certeza dogmática. Asistimos así al surgimiento del fundamentalismo, que no necesariamente propugna la violencia religiosa; eso es sólo una característica incidental de algunos tipos de fundamentalismo. Su característica básica es la búsqueda de la certeza absoluta, la libertad de duda y la ambigüedad, que se logrará a través de la fe incuestionable en los maestros que se toman como divinamente inspirados y en las escrituras que se toman como infalibles incluso cuando se interpretan como literalmente verdaderas.

Pero el fundamentalismo no es la única respuesta religiosa a la crítica modernista de la religión. Una respuesta alternativa acepta las críticas constructivas de los agnósticos, escépticos y humanistas, y admite que la religión en el pasado ha sido profundamente defectuosa. Pero en lugar de rechazar la religión, busca una nueva comprensión de lo que significa ser religioso. Quienes toman este camino, el ala religiosa liberal, llegan a entender la religión principalmente como una forma de encontrar una orientación adecuada en la vida, como una guía en nuestras luchas con las crisis, conflictos e inseguridades que acechan nuestras vidas, incluida nuestra conciencia de nuestra inevitable mortalidad. Emprendemos la búsqueda religiosa, no para pasar de este mundo a un reino trascendente más allá, sino para descubrir una dimensión trascendente de la vida, una luz superior, una plataforma de significado último, en medio de la agitación de la existencia cotidiana.

Una forma en que la religión ha respondido al desafío secularista es buscando un acercamiento con su antiguo némesis del secularismo en una síntesis que podría llamarse “secularidad espiritual” o “espiritualidad secular”. Desde esta perspectiva, lo secular se carga de un profundo potencial espiritual, y lo espiritual encuentra su plenitud en las tierras bajas de lo secular. Los eventos aparentemente mundanos de nuestra vida cotidiana, tanto a nivel personal como comunitario, ya no se ven como insípidos y ordinarios, sino como el campo en el que nos encontramos con la realidad divina. La finalidad de la vida religiosa es entonces ayudarnos a descubrir este sentido espiritual, a sacarlo de la mina de lo ordinario. Nuestra vida cotidiana se convierte en un medio para encontrar lo divino, para vislumbrar la bondad y la belleza últimas. Nosotros también participamos de este potencial divino. Con todas nuestras debilidades humanas, somos capaces de una fuerza espiritual indomable; nuestra confusión es la base para recuperar una cordura básica; siempre disponible dentro de nosotros hay un núcleo profundo de sabiduría.

Esta secularización de la vida de la que he estado hablando ya ha afectado la forma en que se presenta el budismo hoy. Por un lado, podemos notar que hay una falta de énfasis en las enseñanzas de karma, renacimiento y samsara, y sobre el nirvana como liberación de la ronda de renacimientos. El budismo se enseña como una terapia existencial pragmática, con las cuatro nobles verdades interpretadas como una fórmula médica espiritual que nos guía hacia la salud psicológica. El camino conduce no tanto a la liberación de la ronda de renacimientos como a la paz y la felicidad perfectas. Algunos maestros dicen que enseñan “budismo con 'b' minúscula”, un budismo que no pretende el estatus exaltado de religión. Otros maestros, después de una larga formación en el budismo clásico, incluso renuncian por completo a la etiqueta de "budismo", prefiriendo pensar en sí mismos como seguidores de una práctica no religiosa.

Mindfulness meditación se entiende como un medio de “estar aquí y ahora”, “de recobrar el sentido”, de adquirir una nueva sensación de asombro. Practicamos el Dharma para comprender mejor nuestras propias mentes, para encontrar mayor felicidad y paz en el momento, para aprovechar nuestra creatividad, para ser más eficientes en el trabajo, más amorosos en nuestras relaciones, más compasivos en nuestro trato con los demás. Practicamos no dejar atrás este mundo sino participar en el mundo con más alegría, con mayor espontaneidad. Nos apartamos de la vida para sumergirnos en la vida, para bailar con el flujo siempre cambiante de los acontecimientos.

Una indicación llamativa de esta transformación secularizada del budismo es el alejamiento del núcleo tradicional de la comunidad budista hacia una nueva forma institucional. El “núcleo tradicional de la comunidad budista” es el monasterio o templo, lugar sagrado donde residen los monjes o monjas, lugar bajo la dirección de monásticos. El monasterio o templo es un lugar apartado del mundo cotidiano donde los laicos acuden a presentar sus respetos a los ordenados, a hacer ofertas, escucharlos predicar, participar en rituales dirigidos por monjes o practicar meditación guiado por monjas. En contraste, el corazón institucional del budismo secularizado contemporáneo es el centro de dharma: un lugar a menudo establecido por laicos, dirigido por laicos, con maestros laicos. Si los profesores residentes son monástico viven allí a pedido de los laicos, y los programas y la administración a menudo son manejados por laicos. En el monasterio o templo, el foco de atención es el Buda imagen o santuario que contiene reliquias sagradas, que son veneradas y consideradas como el cuerpo de las Buda él mismo. Los monjes se sientan en una plataforma elevada, cerca del Buda imagen. Es posible que el centro de Dharma moderno ni siquiera tenga un Buda imagen. Si lo hace, la imagen generalmente no será adorada sino que servirá simplemente como un recordatorio de la fuente de la enseñanza. Los profesores legos generalmente se sentarán al mismo nivel que los estudiantes y, aparte de su función docente, se relacionarán con ellos en gran medida como amigos.

Estas son algunas de las características de la apropiación occidental —o específicamente estadounidense— del budismo que le dan un sabor claramente “secularizado”. Aunque este enfoque del budismo no es tradicional, no creo que pueda descartarse fácilmente como una trivialización del Dharma. Tampoco debemos considerar a aquellos atraídos por esta forma de “hacer budismo” como conformándose con “Dharma lite” en lugar de lo real. Muchas de las personas que siguen la versión secularizada del budismo la han practicado con gran seriedad y persistencia; algunos han estudiado el Dharma profundamente con maestros tradicionales y tienen un profundo conocimiento de la doctrina budista clásica. Se sienten atraídos por este enfoque del budismo precisamente porque encaja mejor con la secularización de la vida generalizada en la cultura occidental y porque aborda las preocupaciones que surgen de esta situación: cómo encontrar la felicidad, la paz y el sentido en un mundo confuso y congestionado. mundo. Sin embargo, dado que el budismo clásico está básicamente dirigido hacia una meta trascendente en el mundo, aunque se entienda de manera diferente, ya sea como en el budismo primitivo o en el budismo mahayana, esto se convierte en otro desafío que enfrenta el monacato budista en nuestro país hoy. Mirando a lo que hay más allá de las estrellas, más allá de la vida y la muerte, en lugar de mirar al suelo ante nuestros pies, podemos dibujar una figura un tanto extraña.

3. El reto de la participación social. La tercera característica de la espiritualidad contemporánea que presenta un desafío al monacato budista tradicional es su enfoque en el compromiso social. En teoría, el budismo tradicional tiende a alentar el alejamiento de los problemas mundanos a los que se enfrenta la humanidad en su conjunto: problemas como la pobreza aplastante, el espectro de la guerra, la negación de los derechos humanos, la ampliación de las distinciones de clase, la opresión económica y racial. Utilizo la palabra “en teoría”, porque en la práctica los templos budistas de Asia a menudo han funcionado como centros comunales donde la gente se reúne para resolver sus problemas sociales y económicos. Durante siglos, los monjes budistas del sur de Asia han estado a la vanguardia de los movimientos de acción social, sirviendo como la voz del pueblo en su confrontación con las autoridades gubernamentales opresivas. Vimos esto recientemente en Birmania, cuando los monjes lideraron las protestas contra la dictadura militar allí. Sin embargo, tales actividades subsisten en cierta tensión con la doctrina budista clásica, que enfatiza el retiro de las preocupaciones del mundo, hacia el interior. Purificación, una búsqueda de no-accesorioecuanimidad ante el flujo de los acontecimientos mundanos, una especie de aceptación pasiva de los defectos del samsara. En mi vida temprana como monje en Sri Lanka, algunos monjes mayores me dijeron a veces que la preocupación por los problemas sociales, políticos y económicos es una distracción de “lo que realmente importa”, la búsqueda de la liberación personal de la dukkha de la existencia mundana. Incluso los monjes mayores que sirvieron como asesores sociales y políticos se guiaron más por la idea de preservar la cultura budista cingalesa que por luchar por la justicia social y la equidad.

Sin embargo, una actitud de neutralidad desapegada hacia la injusticia social no cuadra bien con la conciencia religiosa occidental. A partir de finales del siglo XIX, el cristianismo experimentó un cambio profundo en respuesta a los males sociales generalizados de la época. Dio a luz a un “evangelio social”, un movimiento que aplicó la ética cristiana del amor y la responsabilidad a problemas como la pobreza, la desigualdad, el crimen, las tensiones raciales, las escuelas deficientes y el peligro de guerra. El evangelio social proponía no solo la realización de obras de caridad de acuerdo con las enseñanzas originales de Jesús, sino un intento sistemático de reformar las estructuras de poder opresoras que sostenían la desigualdad económica, la injusticia social, la explotación y la degradación de los pobres y sin poder. Esta dimensión radicalmente nueva de preocupación social trajo cambios profundos entre los cristianos en su comprensión de su propia religión. Prácticamente todas las principales denominaciones del cristianismo, tanto protestantes como católicas, llegaron a suscribirse a alguna versión del evangelio social. A menudo, los sacerdotes y ministros estaban al frente, predicando el cambio social, dirigiendo manifestaciones, animando a sus congregaciones a emprender acciones socialmente transformadoras. Quizás en nuestro propio tiempo la persona que mejor simboliza esta dimensión social del cristianismo moderno es el reverendo Martin Luther King, quien, durante su vida, llegó a ser conocido como "la voz moral de Estados Unidos", no solo por sus campañas de derechos civiles. pero también por su elocuente oposición a la guerra de Vietnam y su compromiso con la abolición de la pobreza.

Los defensores de la espiritualidad comprometida entienden que la prueba de nuestra integridad moral es nuestra voluntad de responder con compasión y eficacia a los sufrimientos de la humanidad. La verdadera moralidad no es simplemente una cuestión de interioridad. Purificación, un asunto personal y privado, pero de acción decisiva inspirada por la compasión y motivada por un vivo deseo de liberar a otros de la opresión condiciones que sofocan su humanidad. Aquellos de verdadera fe religiosa pueden mirar hacia adentro y hacia arriba en busca de guía divina; pero la voz que les habla, la voz de la conciencia, dice que lo divino se encuentra en amar al prójimo y en demostrar este amor con un compromiso inquebrantable de aliviar su miseria y restaurar su esperanza y dignidad.

La prominencia del evangelio social en el cristianismo contemporáneo ya ha tenido un impacto de gran alcance en el budismo. Ha sido un catalizador detrás del surgimiento del "budismo comprometido", que se ha convertido en una parte integral de la escena budista occidental. Pero detrás de ambos se encuentra el énfasis de la Ilustración europea en corregir los errores sociales y establecer un reino de justicia. En Occidente, el Budismo Comprometido ha cobrado vida propia, asumiendo muchas expresiones nuevas. Se opone deliberadamente a la imagen común del budismo como una religión de retraimiento y quietud, que contempla la difícil situación de los seres que sufren con mera piedad pasiva. Para el Budismo Comprometido, la compasión no es solo una cuestión de cultivar emociones sublimes, sino de participar en acciones transformadoras. Dado que el monaquismo budista clásico de hecho comienza con un acto de retiro y apunta al desapego, el surgimiento del budismo comprometido constituye un nuevo desafío para el monaquismo budista con el potencial de redefinir la forma de nuestro monástico la vida.

4. Pluralismo religioso. Un cuarto factor que trabaja para cambiar la forma del budismo en Occidente es el surgimiento de lo que se ha llamado “pluralismo religioso”. En su mayor parte, las religiones tradicionales afirman, implícita o explícitamente, poseer derechos exclusivos de la máquina al último medio de salvación, a la verdad liberadora, a la meta suprema. Para los cristianos ortodoxos, Cristo es la verdad, el camino y la vida, y nadie llega a Dios Padre sino por él. Para los musulmanes, Mahoma es el último de los profetas, quien ofrece la revelación final de la voluntad divina para la humanidad. Los hindúes parecen más tolerantes debido a su capacidad para el sincretismo, pero casi todas las escuelas hindúes clásicas reclaman el estatus final de sus propias enseñanzas distintivas. El budismo también afirma tener el único camino hacia el único estado imperecedero de liberación y felicidad, nirvana. Not only do traditional religions make such claims for their own creeds and practices, but their relations are competitive and often bitter if not aggressive. Usually, at the mildest, they propose negative evaluations of other faiths.

Dentro del budismo, también, las relaciones entre las diferentes escuelas no siempre han sido cordiales. Los tradicionalistas theravadin a menudo consideran a los mahayanistas como apóstatas del Dharma adecuado; Los textos mahayanistas describen a los seguidores de las primeras escuelas con el término despectivo “Hinayana”, aunque esto ha pasado de moda. Incluso dentro del Theravada, los seguidores de un enfoque de meditación podría cuestionar la validez de los diferentes enfoques. Dentro del Mahayana, a pesar de la doctrina de “medios hábiles, los defensores de diferentes escuelas podrían devaluar las enseñanzas de otras escuelas, de modo que el "medios hábiles” están todos dentro de la propia escuela, mientras que los medios adoptados en otras escuelas son decididamente “inhábiles.

En el mundo actual ha aparecido una alternativa a esta forma competitiva en la que las diferentes religiones se relacionan entre sí. Esta alternativa es el pluralismo religioso. Se basa en dos convicciones paralelas. Uno se relaciona con un factor subjetivo: como seres humanos, tenemos una tendencia arraigada a tomar nuestro propio punto de vista como el único correcto y luego usarlo para descartar y devaluar puntos de vista alternativos. Reconociendo esta disposición, los pluralistas religiosos dicen que tenemos que ser humildes con respecto a cualquier pretensión de poseer bienes privilegiados. de la máquina a la verdad espiritual. Cuando hacemos afirmaciones tan audaces, sostienen, esto es más indicativo de nuestra autoinflación que de una percepción genuina de la verdad espiritual.

La segunda convicción en la que se basa el pluralismo religioso es que las diferentes vistas y las prácticas poseídas por las diferentes tradiciones religiosas no necesitan verse como mutuamente excluyentes. En cambio, pueden considerarse en parte como complementarios, como mutuamente esclarecedores; se puede considerar que nos dan diferentes perspectivas sobre la realidad última, sobre la meta de la búsqueda espiritual, sobre los métodos para acercarse a esa meta. Así, sus diferencias pueden verse para resaltar aspectos de la meta, de la situación humana, de la práctica espiritual, etc., que son válidos pero desconocidos o subestimados en la propia religión o escuela de afiliación.

Quizás el signo más curioso del pluralismo religioso en el redil budista es el intento de algunas personas de adoptar dos religiones al mismo tiempo. Escuchamos de personas que se consideran budistas judíos, que afirman poder practicar tanto el judaísmo como el budismo, asignando cada uno a una esfera diferente de sus vidas. También he oído hablar de los budistas cristianos; quizás también hay budistas musulmanes, aunque no he oído hablar de ninguno. Sin embargo, para aceptar el pluralismo religioso no hace falta llegar a este extremo, que me parece dudoso. Un pluralista religioso generalmente permanecerá únicamente comprometido con una sola religión, pero al mismo tiempo estará listo para admitir la posibilidad de que diferentes religiones puedan poseer de la máquina a la verdad espiritual. Tal persona estaría dispuesta a entablar un diálogo respetuoso y amistoso con personas de otras religiones. No tienen intención de participar en un concurso destinado a demostrar la superioridad de su propio camino espiritual, sino que quieren aprender del otro, enriquecer su comprensión de la existencia humana adoptando tentativamente un punto de vista alternativo e incluso una práctica diferente.

El pluralista religioso puede ser profundamente devoto de su propia religión, pero estar dispuesto a suspender temporalmente su perspectiva familiar para adoptar otro marco de referencia. Tales intentos podrían entonces permitirle a uno descubrir contrapartes de este punto de vista diferente dentro de la propia tradición religiosa. Esta tendencia ya ha tenido un fuerte impacto en el budismo. Ha habido numerosos diálogos entre cristianos y budistas, seminarios en los que cristianos y pensadores budistas se reúnen para explorar temas comunes, y hay una revista de estudios cristianos y budistas. El monacato también se ha visto afectado por esta tendencia. Las revistas se publican en inter-monástico el diálogo, y los monjes budistas tibetanos incluso se han ido a vivir a los monasterios cristianos y los monjes cristianos se han ido a vivir a los monasterios budistas.

Entre los budistas no es inusual, aquí en Occidente, que los seguidores de una tradición budista estudien con un maestro de otra tradición y tomen cursos y retiros en meditación sistemas diferentes de aquel con el que están afiliados principalmente. Como occidentales, esto nos parece bastante natural y normal. Sin embargo, hasta tiempos recientes, para un budista asiático, al menos para un tradicionalista, hubiera sido casi impensable, un experimento temerario.