Bhikkhuni pārājika 1

La vida de las monjas se esconde detrás de la de los monjes. El código de reglas para las monjas budistas (bhikkhunī pāṭimokkha) contiene muchas reglas que tienen en común con las reglas para los monjes budistas. Estas reglas de bhikkhuni se han formado en su mayor parte simplemente cambiando el género de las reglas de los bhikkhus. En la mayoría de los casos, la versión de las reglas de las bhikkhunis no se enumeran en los Vinayas canónicos tal como los tenemos. Las bhikkhuni Vinayas generalmente se limitan a diseñar y definir las reglas que son exclusivas de las bhikkhunis. Se supone que muchas de las reglas de los bhikkhus también se aplican, pero esto no siempre se explica claramente. Por ejemplo, el Mahāvihāravāsin Vinaya no da ninguna pista sobre cuáles de las reglas de los bhikkhus deben ser adoptadas por las bhikkhunis, o cómo deben reformularse. El apéndice canónico, el Parivāra, enumera la cantidad de reglas en cada clase que se comparten y no se comparten, pero no menciona las reglas específicas.¹⁸⁵ Esa información se encuentra sólo en los comentarios. Otras escuelas dan más información en el propio canon. En particular, la regla que ahora nos ocupa, ya que es la primera regla en el pātimokkha, fue tratado con bastante detalle en algunos de los Vinayas.

Este ensayo destaca brevemente un caso en el que parece que la regla de las bhikkhunis no podría haberse formado simplemente cambiando el género de la regla de las correspondientes bhikkhus. La regla en sí, la primera parajika para bhikkhunis, no aparece en las ediciones estándar del canon Pali.¹⁸⁶ Esta clase de delito es el más grave de todos. monástico ofensas, resultando en la expulsión inmediata y permanente de la plena comunión en el bhikkhu o bhikkhuni Sangha.¹⁸⁷ El Primer parajika prohíbe las relaciones sexuales. Aquí está la regla del Mahāvihāravāsin bhikkhu pātimokkha.

Si un bhikkhu que está dotado con el entrenamiento y el sustento de los bhikkhus, sin haber renunciado al entrenamiento, sin haber declarado su incapacidad, se involucra en el acto sexual, incluso con un animal hembra, él es parajika, no en comunión.¹⁸⁸

La comparación con las otras versiones disponibles de esta regla revela que no hay variaciones significativas en la formulación de la regla entre las escuelas.¹⁸⁹

En la bhikkhuni parajika 1, sin embargo, encontramos una diferencia significativa en la formulación de la regla. Como la regla no se encuentra en el Canon Pali, se obtiene del comentario Pali Samantapāsādikā¹⁹⁰ y de manuscritos del 'Dual pāṭimokkha'. Estos se han encontrado como manuscritos en hojas de palma en varios lugares de Myanmar y Sri Lanka, y se publicaron recientemente en una edición crítica moderna.¹⁹¹ El texto es el siguiente.

Si alguna bhikkhuni se involucra voluntariamente en el acto sexual, incluso con un animal macho, ella es parajika, no en comunión.

Aquí notamos dos diferencias claras de la regla de los bhikkhus. La primera es la inserción de la palabra chandaso. Esto significa 'con deseo'. El término índico es el más flexible de las muchas palabras índicas para el deseo. Se usa con frecuencia en un sentido negativo de deseo sensual o sexual. También se usa en un sentido neutral de 'consentimiento, voluntad', como cuando un bhikkhu envía su 'consentimiento' por poder a un acto del Sangha que no puede asistir. También se usa comúnmente en un sentido positivo como la base del poder psíquico que consiste en el deseo, que aquí significa el aspiración para Dhamma. Este último significado no puede aplicarse aquí, por lo que nos quedan dos posibilidades. O la palabra significa 'con lujuria sexual', o significa 'consentir'. Los dos pueden no ser siempre los mismos. Por ejemplo, alguien puede tener relaciones sexuales por dinero, sin lujuria, tal vez incluso con repulsión en mente. O pueden tener una visión distorsionada de que realizar tales servicios es una acto de mérito o parte del camino espiritual. Por lo tanto, la aparición de esta palabra y su posible interpretación marcan una diferencia significativa en la aplicación de la regla.

La segunda diferencia es la ausencia de la frase 'dotado con el entrenamiento y el sustento de los bhikkhus, sin haber renunciado al entrenamiento, sin haber declarado su incapacidad...'. Esta frase simplemente hace explícito lo que se entiende en todos los parajika reglas de todos modos: se aplican a un totalmente ordenado monje o monja. Por lo tanto, la ausencia de esta frase no afecta significativamente la aplicación de la regla. Sin embargo, es una parte distintiva y bastante reconocible de la regla que nos ayudará a evaluar los paralelos y las diferencias en la formulación de la regla.

Hay otra versión de la regla conservada en una lengua índica, la Lokuttaravāda en sánscrito híbrido.

Si cualquier bhikkhuni se involucra voluntariamente en el acto vulgar de las relaciones sexuales, incluso junto con un animal macho, ese bhikṣuṇī es parajika, no en comunión.¹⁹²

A pesar de un par de diferencias menores en la redacción, esta versión es sorprendentemente similar a la versión birmana pali que hemos visto anteriormente. La palabra gramya ('vulgar'), pero esta palabra se encuentra con frecuencia en contextos similares en Pali y no altera el significado. De hecho se encuentra en la glosa de metuna un poco más tarde en el análisis de palabras tanto de la vibhaṅga a los monjesparajika 1, así como la versión de Lokuttaravāda, por lo que es muy posible que simplemente se haya deslizado en la regla de Lokuttaravāda del análisis de palabras.

El Lokuttaravāda, a diferencia del Pali, está tomado del canónico Vinaya, así que además de la regla en sí, tenemos un análisis de palabras. Esto nos ayuda con el término ambiguo chanda. El comentario en el Lokuttaravāda es: '“De buena gana” significa con mente lujuriosa' (cchandaso ti raktacitta). Así, la tradición Lokuttaravāda dice que una bhikkhuni solo caería en parajika si ella tuviera una mente de lujuria. Desafortunadamente, la ausencia de una glosa del Pali significa que no sabemos si esta interpretación también se siguió en los años formativos de la escuela Mahāvihāravāsin.

Sin embargo, la posición madura Mahāvihāravāsin es de hecho idéntica a la Lokuttaravāda, como chandaso ocurre consistentemente a lo largo de la tradición de comentarios de Mahāvihāravāsin.¹⁹³ Por ejemplo, la directriz pātimokkha El comentario Kaṅkhāvitaraṇī dice que '“Voluntariamente” significa con voluntad relacionada con la lujuria y el deseo sexual.'¹⁹⁴ Por lo tanto, la regla y la explicación en Mahāvihāravāsin y Lokuttaravāda son idénticas, a pesar de que no están atestiguadas en la etapa más temprana del canon Pali.

Un examen de la bhikkhuni pātimokkhas en la traducción china, sin embargo, muestra que no han conservado una distinción tan clara entre el bhikkhu y el bhikkhuni parajika 1. Los chinos, a diferencia de Mahāvihāravāsin, conservan listas de los desnudos pātimokkha reglas en su canon, junto con el pleno Vinaya. Por lo general, estas reglas se han extraído de los Vinayas canónicos, en lugar de derivarse de una tradición textual independiente. Estas son las reglas.

Mahīśāsaka: Si alguna bhikkhuni, compartiendo las reglas de entrenamiento de las bhikkhunis, sin haber renunciado a las reglas de entrenamiento debido a su incapacidad, se involucra voluntariamente en relaciones sexuales, incluso con un animal, esa bhikkhuni es parajika, no en comunión.¹⁹⁵

Dharmaguptaka: Si alguna bhikkhuni se involucra en relaciones sexuales, transgrediendo lo que no es la vida santa, incluso con un animal, esa bhikkhuni es parajika, no en comunión.¹⁹⁶

Sarvāstivāda: Si alguna bhikkhuni, habiendo emprendido el entrenamiento de las bhikkhunis, sin haber renunciado a la preceptos, al no haber salido de la preceptos debido a la incapacidad, tener relaciones sexuales, incluso con un animal, esa bhikkhuni es parajika, no en comunión.¹⁹⁷

Mūlasarvāstivāda: Una vez más, si cualquier bhikkhuni, compartiendo las reglas de entrenamiento de las bhikkhuni, sin haber renunciado a las reglas de entrenamiento, sin haber declarado su incapacidad para mantener el entrenamiento, se involucra en una conducta impía, en relaciones sexuales, incluso con un animal, esa bhikkhuni también es parajika, no en comunión.¹⁹⁸

Mahasaṅghika: Si cualquier bhikkhuni, teniendo ordenación completa en medio de la doble Sangha, no habiendo renunciado a la preceptos, sin salir de la preceptos debido a la incapacidad, tener relaciones sexuales, incluso con un animal, esa bhikkhuni es parajika, no en comunión.¹⁹⁹

Así parece que el Mahāsaṅghika, Mūlasarvāstivāday Sarvāstivāda todos conservan reglas que son esencialmente similares a las de los bhikkhus correspondientes. parajika 1, en lugar de la forma especial de las bhikkhunis como se atestigua en el Pali y Lokuttaravāda. Esto no puede explicarse por culpa de los traductores, ya que las bhikkhuni existentes parajika 1 de la Mūlasarvāstivāda en sánscrito también refleja la forma de la regla de los bhikkhus.²⁰⁰ El caso de la Dharmaguptaka y el Mahīśāsaka son menos claros.

El Dharmaguptaka difiere de la regla de las bhikkhus en que carece de cualquier referencia a 'desautorizar las reglas de entrenamiento de las bhikkhunis, declarando su debilidad'. Esto podría deberse a que también se deriva de la versión especial de esta regla de las bhikkhunis, o podría haber sucedido por una simple pérdida textual. Si es así, esto debe haber ocurrido antes de la vibhaṅga fue formado.

Si esta versión debe leerse como un ejemplo adicional de la redacción especial de bhikkhuni parajika 1 depende de cómo leamos los caracteres ambiguos 婬欲. Podrían significar 'relaciones sexuales' o, alternativamente, 欲 podría significar 'deseo', lo que alinearía esta versión con las de Mahāvihāravāsin / Lokuttaravāda.

Este problema es, sin embargo, fácilmente solucionable por referencia a la regla correspondiente en el Dharmaguptaka bhikkhu pātimokkha. Allí aparece la misma frase 婬欲. Por testimonio universal de todos los Vinayas, esto no puede significar 'deseo', porque una palabra para 'deseo' nunca aparece en el bhikkhu. parajika 1. Debe representar al Índico metunadhamma, que significa 'relaciones sexuales', que se encuentra en todas las versiones de bhikkhu parajika 1. Esto se confirma ya que va seguido de caracteres que claramente representan abrahmacariya, que es un sinónimo de metunadhamma. El significado de 婬欲 en el Dharmaguptaka bhikkhu y bhikkhuni parajika 1, por lo tanto, debe ser 'relaciones sexuales'. Por lo tanto, la regla bhikkhuni carece de todo lo que pueda corresponder con el Indic chanda, 'deseo'. Por lo tanto, no podemos concluir definitivamente si esta versión representa un tercer ejemplo de una formulación especial de la bhikkhuni. parajika 1, o si simplemente ha perdido algo de texto de la formulación de la regla de los bhikkhus.

La situación con Mahīśāsaka tampoco está clara. Esto incluye un carácter que significa 'según el deseo de uno' (隨意), pero también incluye la cláusula sobre abandonar el entrenamiento. Parece que esta versión combina las otras dos versiones juntas, o tal vez solo estamos presenciando una ambigüedad en el chino.

Por lo tanto, parece que la recensión de Mahāvihāravāsin/Lokuttaravāda de esta regla no es explícitamente compartida por ningún otro Vinayas, aunque el Dharmaguptaka, y Mahīśāsaka tienen algunas características en común. Esto plantea la pregunta de dónde surge la formulación. La versión Pali no se encuentra en el Pali Tipitaka y se deriva de comentarios y de un trabajo extracanónico encontrado en un manuscrito en Birmania a principios del siglo XX. La consistencia con la que se presenta a lo largo de la tradición de comentarios hace probable que haya una tradición manuscrita más antigua de la bhikkhuni. pātimokkha, pero no sé si existen textos reales. El manuscrito Lokuttaravāda, por otro lado, nos lleva mucho más atrás como objeto físico, ya que el manuscrito nos retrotrae a alrededor del siglo XI.²⁰¹

La presencia de esta formulación variante de la regla nos alerta sobre el hecho de que existen correlaciones significativas entre escuelas que, en términos de historia sectaria, están relativamente separadas, lo que puede ser incluso más cercano que las correlaciones entre escuelas estrechamente relacionadas. Más importante aún, el pātimokkha es más importante como texto oral. Se recita cada quince días en medio de la Sangha, y constituye el ingrediente ritual clave que afirma la identidad comunitaria del Sangha. Dado que esto habría sido recitado regularmente por las bhikkhunis, no por los bhikkhus, parece probable que esta variante, preservada tan tenuemente a través de las edades en los confines remotos del mundo budista, conserve un recuerdo de la propia literatura litúrgica de las bhikkhunis. Esto se transmitió, al parecer, fuera de los Consejos y, por lo tanto, fuera del control de los bhikkhus.

¿Puede una Bhikkhuni ordenarse de nuevo?

La persistencia de una versión distintiva de bhikkhuni parajika 1 es un ejemplo notable de tenacidad textual. Plantea la pregunta de por qué surgió la diferencia en primer lugar. De acuerdo con la tradición Pali, la diferencia surge de la diferente manera de desvestirse en las Sanghas masculinas y femeninas. Un bhikkhu puede desvestirse renunciando verbalmente al entrenamiento, mientras que un bhikkhuni solo puede desvestirse quitándose físicamente las túnicas y dejando el monasterio con la intención de dejar de ser un bhikkhuni.

Para entender la situación más claramente, veamos primero cómo se desviste un bhikkhu en la tradición Pali. Esto se describe extensamente en la discusión con bhikkhu. parajika 1. Un bhikkhu debe, teniendo la mente clara y con la intención de desvestirse, declarar que se está desvistiendo claramente en tiempo presente a alguien que lo entienda. Se discuten diferentes casos donde estos factores están presentes o no. Aquí está un ejemplo típico. Dado que la declaración del bhikkhu está en forma optativa ('¿y si...?'), no se desviste.

Él dice y da a conocer: '¿Y si fuera a repudiar las Buda?' Esto, monjes, está revelando su incapacidad pero no desautorizando el entrenamiento.²⁰²

Para nuestros propósitos, el detalle importante es que, en la oración inicial del monje, o bien habla (vadati) o da a conocer (viññāpeti, 'expresa'). viññāpeti cubriría formas de comunicación similares al habla, por ejemplo, la escritura o el lenguaje de señas. Ambos actos están cubiertos por el término paccakkhāti, que traducimos como 'desautorizar'. La raíz de este verbo es √(k) kha, decir o declarar. Aquellos familiarizados con el canto Pali pueden reconocer √(k) kha de la memoria estándar de los Dhamma: 'svakkhaal bhagavata dhammo' ('el Dhamma esta bien-proclamada por el Bendito').

Ahora, mientras que esta discusión técnica deja muy claro cuál es y cuál no es la forma correcta de dejar la vida de bhikkhu, en pasajes no técnicos, a menudo se dice que un bhikkhu vibbhamati, que traducimos simplemente como 'desvestirse'.²⁰³ El significado básico es 'desviarse', como por ejemplo una mente errante o confusa. Dado que este es un término no técnico en el bhikkhu Vinaya, no está definido en ninguna parte. Sin embargo, es esta forma de despojo, no la técnicamente definida 'rechazo del entrenamiento', lo que está permitido para las bhikkhunis.

Ahora, en esa ocasión, cierta bhikkhuni, habiendo repudiado el entrenamiento, despojado. Habiéndose acercado más tarde a las bhikkhunis, pidió la ordenación. El Bendito declaró al respecto: 'Monjes, no hay desautorización de la formación por una bhikkhuni. Pero cuando ella tiene desvestido, en ese momento ella no es una bhikkhuni.'²⁰⁴

El propósito de esta regla es un poco oscuro, pero el sentido general es bastante claro. A una bhikkhuni no se le permite desvestirse de la manera normal utilizada por los bhikkhus, es decir, renunciando verbalmente al entrenamiento. Más bien, ella 'no es una bhikkhuni' cuando se ha 'desnudado' 'o se ha descarriado'. Esto parece referirse al acto físico de dejar el monástico ambiente, literalmente desnudándose y poniéndose ropa de laico con la intención de dejar de ser una bhikkhuni. El comentario Pali afirma que ponerse ropas de laico es el acto definitorio aquí. De manera similar, Mahāsaṅghika y Lokuttaravāda Vinayas discuten un caso en el que una bhikkhuni se pone ropa de laico como un recurso para evitar ser atacada; la Buda establece que tal acto como recurso es solo una infracción menor, por razones de seguridad no es una ofensa, pero si lo hace con la intención de renunciar al entrenamiento, ya no es una bhikkhuni.²⁰⁵

No se da ninguna razón para explicar por qué las Sanghas masculinas y femeninas deben desvestirse de formas tan diferentes. Pero cualquiera que haya sido la razón, aclara por qué parajika 1 no habla de una bhikkhuni como 'renegando del entrenamiento'. Sin embargo, esto todavía no explica por qué se insertó la palabra adicional 'voluntariamente'. Quizás esto simplemente enfatiza que uno debe tener una mente lujuriosa para ser culpable de este delito, dado que es más probable que las mujeres sean forzadas a tener relaciones sexuales sin querer.

el pali Vinaya Los comentarios, como el Dvemātikapāḷī, confirman que la diferencia en los métodos disrobales está relacionada con la diferencia en la redacción de parajika 1.

Dado que las bhikkhunis no niegan el entrenamiento, no se recita la frase 'dotado con el entrenamiento y forma de vida, sin haber repudiado el entrenamiento, sin haber declarado incapacidad'.²⁰⁶

En este caso, incluso una sutil diferencia en la formulación de la regla refleja con precisión la estructura interna de otras partes de la regla. Vinaya, que es un testimonio impresionante de la consistencia y el cuidado de los compiladores. También hace muy probable que esta formulación de la regla sea, de hecho, la correcta, no la formulación que suena más como las reglas de los bhikkhus. Esta regla, al parecer, se ha transmitido con precisión en el Mahāvihāravāsin, aunque para ellos no es estrictamente canónica.

Hay una situación similar en el Lokuttaravāda Vinaya. Como señalamos en la discusión de parajika 1, la forma de la regla es virtualmente idéntica tanto en la versión Pali como en la Lokuttaravāda. Y, así como el Pali mantiene una conciencia de los diferentes modos de despojarse de bhikkhus y bhikkhunis, incluso en secciones no relacionadas del Vinaya, también, al parecer, lo hace el Lokuttaravāda. El texto existente del Lokuttaravāda bhikṣuṇī Vinaya contiene el bhikkhuni Suttavibhaṅga, así como una sección miscelánea más corta para bhikkhus y bhikkhunis. Allí encontramos una lista de tres cosas que hacen a uno 'no un bhikkhu' o 'no un bhikkhuni'. Estas listas son idénticas, excepto que se dice que un bhikkhu, con la intención de desautorizar, 'desautoriza el entrenamiento',²⁰⁷ mientras que se dice que una bhikkhuni 'se apartó de la buena conducta'.²⁰⁸ Reglas similares se encuentran en las secciones correspondientes del Mahāsaṅghika Vinaya.²⁰⁹ Hay, sin embargo, una diferencia llamativa entre Lokuttaravāda y Mahāsaṅghika en eso, mientras que para Lokuttaravāda esta decisión es consistente con su formulación de parajika 1, el Mahāsaṅghika, como señalamos anteriormente, tiene la forma de bhikkhus de parajika 1, que permite que una bhikkhuni pueda 'desautorizar el entrenamiento'. Esto no es simplemente un desliz aislado, sino que es una característica importante del análisis de reglas.²¹⁰ Claramente, el análisis Mahāsaṅghika de esta regla se basa en la suposición de que una bhikkhuni puede rechazar el entrenamiento. Los pasajes que discuten este aspecto de la regla están ausentes de las secciones correspondientes del texto de Lokuttaravāda. Así, el Lokuttaravāda mantiene consistentemente que una bhikkhuni no 'desautoriza el entrenamiento', mientras que el Mahāsaṅghika parajika 1 admite que ella puede, mientras que el Bhikṣuṇī-prakīrṇaka asume que no puede, pero se desnuda quitándose literalmente la túnica.

Hay una regla adicional, que se encuentra en forma similar en todos los Vinayas,²¹¹ eso debe ser tomado en consideración. Es un saṅghādisesa ofensa para una bhikkhuni que, estando enojada, declara que ella 'desautoriza' la Buda, Dhamma, Sangha, y el entrenamiento, y declara que hay otras ascetas femeninas de buen comportamiento, a las que tiene la intención de unirse. El término para 'desautorizar' es, tanto en Pali como en Lokuttaravāda, el mismo que se usa para los bhikkhus que 'desautorizan el entrenamiento'. Si un bhikkhu dijera en tal caso 'Repudio el Buda', entonces solo por eso sería desvestido y ya no sería más un bhikkhu. Claramente ese no puede ser el caso para la bhikkhuni que dice esto. Ella todavía debe pertenecer a la Sangha, o de lo contrario no podría hacer que se practicara un procedimiento disciplinario en su contra. Tal vez podría argumentarse que para que el bhikkhu se desnude debe tener una clara intención de hacerlo, mientras que para el bhikkhuni en esta regla es un mero estallido de ira. enfado. Eso puede ser cierto; y sin embargo la regla es una yavatatiyaka, que requiere que la bhikkhuni Sangha amonestar al infractor hasta tres veces en medio de la Sangha renunciar a su declaración. Ella debe estar seriamente comprometida con su intención, no solo hacer un estallido de ira por un momento.

La interpretación más razonable de este estado de cosas es que esta regla se estableció en un contexto en el que una bhikkhuni no podía rechazar el entrenamiento. No importa cuánto abuse verbalmente de la Triple joya y declara que se va del Sangha, mientras no se 'desnude', sigue siendo una bhikkhuni. Esto, diría yo, se debe a que la regla, como parte de la pātimokkha en sí mismo, se remonta a un período temprano en el Sangha cuando, como lo atestiguan Pali y Lokuttaravāda Vinayas, una bhikkhuni no podía desvestirse 'rechazando' el entrenamiento. A pesar de que muchos de los Vinaya tradiciones olvidaron más tarde este matiz, se mantuvo en el pātimokkha texto, aunque esto ahora era inconsistente con la posición desarrollada de la escuela.

Hasta aquí todo bien. Tenemos lo que parece ser una distinción técnica menor en la práctica para bhikkhus y bhikkhunis, que no parecería tener un gran impacto en su monástico vida. Pero el comentario al pasaje que determina la manera correcta de desvestirse para las bhikkhunis continúa diciendo que, una vez desvestidas, una bhikkhuni no puede volver a ordenarse.

"Cuando se ha desvestido': porque se ha desvestido, por su propia preferencia y aceptación se ha puesto ropa blanca [laica], por lo tanto, no es una bhikkhuni, no por desaprobación del entrenamiento se ve esto. Ella no vuelve a obtener la ordenación completa.²¹²

Este comentario claramente sobrepasa el alcance del texto original, que no dice nada de reordenación. Parece haber sido influenciado por el párrafo subsiguiente en el texto, que discute un segundo caso, el de una bhikkhuni que deja el monasterio de bhikkhuni y se une a una comunidad de otra religión.

Ahora, en esa ocasión, cierta bhikkhuni, vestida con su túnica ocre, se acercó al redil de los religiosos no budistas (tittha). Regresó y pidió la ordenación a las bhikkhunis (upasampada).²¹³ El Bendito declaró con respecto a este asunto: 'Monjes, una bhikkhuni que, vistiendo su túnica ocre, pasa al redil de los religiosos no budistas, a su regreso no debe ser ordenada'.²¹⁴

Aquí está, al parecer, todavía con su túnica ocre,²¹⁵ pero ha cambiado de religión. Claramente son sus actos, más que su discurso, los que son relevantes. Esta regla no se aplica en el caso de una bhikkhuni que se haya desvestido primero. Además, esta regla deja en claro exactamente qué tipo de bhikkhuni no puede ser reordenado: uno que se ha pasado a otra secta. La misma regla se aplica a los bhikkhus.²¹⁶

El comentario Pali aumenta las apuestas en esta ecuación. Mientras que el texto canónico nada dice acerca de si quien se 'desviste' (vibbhamati) puede reordenarse, y establece que quien se pasa a otra religión mientras usa su túnica no puede volver a ordenarse por completo, el comentario establece que ninguna bhikkhuni sin túnica puede reordenarse; el que se pone primero las vestiduras blancas (es decir, el que vibbhamatis) puede tomar la ordenación de novicio, pero quien se pasa a otra religión ni siquiera puede tomar la ordenación de novicio.²¹⁷

¿Por qué se impusieron estas nuevas normas sobre la ordenación de novicios? Recuérdese que las sentencias originales hacían una clara distinción entre los dos casos. Una bhikkhuni que se desnuda con honor no ha hecho nada malo y no merece castigo, mientras que una que se ha pasado a otra religión ha actuado de manera fraudulenta y ya no se puede confiar en ella, y por lo tanto se le niega la oportunidad de ordenarse nuevamente. El comentario, sin embargo, también niega la reordenación al que se ha desvestido honorablemente, por lo que ambos casos reciben el mismo castigo, lo que no parece justo.²¹⁸ Entonces, para mantener el patrón original de que quien haya actuado fraudulentamente debería recibir una pena mayor, el comentario inventa una nueva regla que dice que ni siquiera puede volver a tomar la ordenación de novicia. La misma artificialidad de estos fallos adicionales destaca su diferencia con el texto canónico. En tales pasajes, el 'comentario' ya no comenta el texto de manera significativa, sino que agrega nuevas normas que presumiblemente se han abierto camino en la práctica contemporánea.

De esta forma, el comentario crea un vínculo entre dos preguntas que en el texto original no están relacionadas. Uno se refiere a la manera de desrobar, el segundo es ordenar de nuevo. La creencia comentada de que la reordenación es imposible para las bhikkhunis, mientras que, por supuesto, está permitida para las bhikkhus, es común hoy en día. Varios de los Vinayas canónicos, de hecho, dicen que una bhikkhuni no puede reordenarse. El Mahasaṅghika,²¹⁹ y Lokuttaravada²²⁰ Los vinayas le preguntan a la candidata antes de la ordenación bhikkhuni si alguna vez ha tomado la ordenación completa antes. Si lo ha hecho, se le dice que se vaya, no puede tomar la ordenación completa. Vinayas de la Sarvāstivāda grupo ofrece más detalles. Aquí está la historia de origen tal como se cuenta en el Mūlasarvāstivāda Vinaya.

En aquella época, en la ciudad de Savatthī, vivía un anciano. Poco después de casarse, su esposa quedó embarazada y dio a luz a una hija. Cuando nació el niño, el padre falleció. La madre crió al niño y poco después también falleció.

En ese momento, bhikkhuni Thullanandā fue a dar limosna y vino a esta morada. Al ver a la señora, le preguntó: '¿A qué familia pertenece?'

[La señora] respondió: 'Venerable, yo no soy de nadie'.

La monja dijo: 'Si esto es así, ¿por qué no renuncias a la vida hogareña?'

La señora respondió: '¿Quién puede darme la ordenación?'

La monja dijo: 'Yo puedo, puedes seguirme'. De esta manera, la dama siguió a la monja a su lugar de residencia y recibió la ordenación para convertirse en bhikkhuni. Sin embargo, al estar enredada por las impurezas, más tarde se desnudó. Cuando Thullanandā fue a buscar su limosna, se encontró con esta dama y le preguntó: 'Jovencita, ¿cómo es su sustento?'

Ella respondió: 'Venerable, me resulta difícil sobrevivir sin nadie de quien depender'.

(La monja) preguntó entonces: 'Si esto es así, ¿por qué no renuncias a la vida hogareña?

"Ya me he desnudado, ¿quién me dará la ordenación?'

La monja respondió que podía. Sin demora, la dama recibió la ordenación y siguió la práctica de pedir limosna. Un anciano brahmán vio esto, sospechó y calumnió, difundiendo su sospecha de que las damas sakyan, en virtud de su virtud, a veces se ordenaban a seguir la vida santa, y otras veces detenían la práctica sagrada para volver a las manchas profanadas de la vida secular. Siguen sus sentimientos de felicidad y esto no es virtuoso. Las bhikkhunis se enteraron de esto y se lo dijeron a los bhikkhus, quienes luego se lo informaron al Buda. Buda pensó así:

"Debido a que la bhikkhuni desnuda ha cometido esta falta, de ahora en adelante, las bhikkhunis desnudas no serán ordenadas. Los ancianos de (otras sectas) encuentran felicidad en burlarse y destruir mi dhamma. Como tal, las bhikkhunis, una vez que se desnudan para regresar a la vida laica, no deben volver a ordenarse. Si se les da la ordenación, el upajjhāya y los maestros cometen un delito.'²²¹

La historia de fondo ubica el problema en las críticas vertidas por los críticos del budismo, especialmente los seguidores de otras sectas. Esto no es muy plausible, dado que era normal que los vagabundos de varias sectas alternaran regularmente períodos de vida ordenada y laica.²²² Tampoco se da ninguna razón particular de por qué las bhikkhunis deberían diferir de los bhikkhus en este aspecto. Además, el problema aquí es obviamente el comportamiento de Thullanandā, y según cualquier estándar razonable, hace mucho tiempo que se le habría prohibido aceptar estudiantes para la ordenación. El estudiante que se animó a ordenarse era un huérfano que vivía en una situación precaria y que se ordenó buscando seguridad más que por un impulso espiritual genuino. Recibió la ordenación de inmediato (sin período aparente de formación). En este caso, seguramente lo adecuado sería poner a prueba la sinceridad de la solicitante, no prohibir a todas las mujeres en el futuro volver a ordenarse.

Como hemos llegado a esperar, el Sarvāstivāda Vinaya ofrece una historia de origen completamente diferente.

El Buda estaba en la ciudad de Rājagaha. En ese momento, las mujeres sufrían el trato de los cuñados y cuñadas. Así que se fueron de casa y se ordenaron como bhikkhunis. Durante el tiempo que vivieron como estudiantes con sus upajjhāya y Maestros, estaban afligidos por el sufrimiento. Por lo tanto, se desvistieron y volvieron a usar la ropa blanca del laico. Los devotos laicos regañaron y reprendieron diciendo:

"¡Esas mujeres desfavorables y fraudulentas! Anteriormente éramos sus amos. Cuando se convirtieron en bhikkhunis, recibieron nuestros respetos. Ahora retiramos tales respetos. No son estables.

El Buda se le dijo, y dijo: '¿Debería una bhikkhuni renunciar a la preceptos, no se le permite recibir la salida y la ordenación completa de nuevo.'²²³

En comparación con el Mūlasarvāstivāda, la ciudad es diferente, el motivo de la salida es diferente, no se menciona a Thullanandā, y los críticos no son los religiosos, sino los laicos. Como de costumbre, estas historias registran, no la historia de cómo se formó realmente la regla, sino las invenciones de generaciones posteriores de monjes. Aquí tampoco encontramos ninguna razón por la que las bhikkhunis deban ser tratadas de manera diferente a los bhikkhus.

Es bastante claro que los Vinayas de la Sarvāstivāda prohibir que una bhikkhuni se vuelva a ordenar. Además, se afirma con frecuencia que la Dharmaguptaka Vinaya prohíbe la reordenación de bhikkhunis,²²⁴ pero a pesar de considerable búsqueda y consulta, no he podido encontrar ningún pasaje que confirme esto. La creencia generalizada de que la Dharmaguptaka Vinaya prohíbe a las bhikkhunis reordenarse parece provenir de los comentarios del monje 懷素 (Huai Su) en su famoso comentario sobre el Dharmaguptaka Vinaya.²²⁵ El mundo de los comentarios chinos es un misterio para mí, por lo que no sé si este fallo se puede encontrar en algún texto anterior.

Los diez [parte] Vinaya (= Sarvāstivāda) tiene un texto similar a los Cuatro [parte Vinaya = Dharmaguptaka]. Bhikkhu(s) que se desnudan no enfrentan obstrucciones. Las bhikkhunis que se desvisten enfrentan el temor de ser estigmatizadas como profanadas. Por lo tanto, en los Diez [parte Vinaya], (ella) no puede ser reordenada. Refiriéndose al pergamino 40…²²⁶

Huai Su continúa citando los mismos pasajes del Sarvāstivāda Vinaya que ya hemos revisado. Parece bastante claro a partir de esto que no hubo una declaración explícita que prohibiera la reordenación en el Dharmaguptaka Vinaya, pero Huai Su sintió que el asunto debería ser tratado de acuerdo con las decisiones de la Sarvāstivāda Vinaya. Finalmente tenemos una razón para la discriminación; y no sorprende que el problema sean las 'contaminaciones' de las mujeres. Dado que esta razón es claramente sexista y no tiene base en el texto original, debe rechazarse.

El Mahīśāsaka Vinaya hasta ahora no ha producido ningún pasaje sobre este punto.

En conclusión entonces, la versión correcta de parajika 1 para bhikkhunis se ha mantenido en la tradición Pali, a pesar de que no se encuentra en el canónico Vinaya sí mismo. Este es un caso raro de un texto genuinamente temprano que sobrevive fuera del proceso de redacción principal de los Concilios. los pātimokkha es el texto ritual más importante para el Sangha, y hasta el día de hoy se recita íntegramente cada quince días. uposatha día a día Theravada bhikkhus. Las antiguas bhikkhunis Mahāvihāravāsin habrían llevado a cabo una costumbre similar. Así la bhikkhuni pātimokkha habría sido transmitido como un texto oral dentro del linaje bhikkhuni. Mientras que las secciones de las bhikkhunis del Vinaya han sufrido decadencia, debido al debilitamiento y eventual desaparición de la bhikkhuni Sangha dentro de la tradición Mahāvihāravāsin posterior, el pātimokkha ha sobrevivido en la tradición manuscrita y comentada, un testimonio de la contribución de las bhikkhunis a la literatura pali y, lo que es más importante, un recordatorio de la presencia vital dentro de Theravada de una hembra Sangha que se dedicaron a aprender y practicar Vinaya.

En los Vinayas continentales, la situación se torna compleja por la evidente contaminación de las bhikkhuni Vinaya por la redacción de los bhikkhus' parajika 1 en la mayoría de los Vinayas aparte del Lokuttaravāda, junto con una forma generalmente menos entendida y articulada del bhikkhuni Vinaya, y, podemos suponer, la falta de la voz de la bhikkhuni al tomar tales decisiones. Dado que se decía que las bhikkhunis no eran capaces de 'desautorizar el entrenamiento', cuando su versión de parajika 1 se volvió similar a la de los bhikkhus, se entendió que no podían reordenarse. Este proceso, al parecer, sucedió en general, pero no siempre de manera consistente, en todas las escuelas budistas. Las Vinayas de la Sarvāstivāda grupo desarrolló el contexto más elaborado. En el grupo Mahāsaṅghika, la prohibición se incorporó a la cuestión de la ordenación. En las escuelas Vibhajjavāda, la prohibición contra la reordenación de bhikkhuni no se incorporó en los Vinayas canónicos, pero fue adoptada por los comentaristas. En el caso del comentarista chino sobre el Dharmaguptaka Vinaya, esto se dice explícitamente que está bajo la influencia de la Sarvāstivāda Vinaya. Podemos suponer que una influencia similar subyace a los comentarios de Buddhaghosa aquí.

Monjas y violación

En algunos países, como la India, las monjas han sido violadas y posteriormente obligadas o alentadas a desvestirse, diciéndoles que han roto los hábitos básicos. precepto por su vida célibe (parajika 1), y ya no puede seguir viviendo como monja. Esto ha causado un tremendo grado de angustia y trauma y, además, crea un clima en el que las monjas temen denunciar cualquier ataque, lo que puede alentar aún más a los posibles violadores. Pero el Vinaya no es tan cruel y trata la violación de una manera compasiva, permitiendo que la monja, que es la víctima y no el perpetrador, continúe su camino espiritual.

La posición de los Vinayas en este punto es bastante sencilla, por lo que simplemente presentaremos algunos Vinaya pasajes de los Vinayas de las tres tradiciones principales: el Pali Vinaya de las Theravada; El Dharmaguptaka Vinaya como se observa en los chinos y relacionados Mahayana tradiciones; y el Mūlasarvāstivāda Vinaya como se observa en el tibetano Vajrayana tradicion.

Mahāvihāravāsin

La versión Pali de bhikkhuni parajika 1 especifica que una bhikkhuni solo cae en una ofensa si actúa voluntariamente. Esto es confirmado por ejemplos reales en el Pali Vinaya donde una bhikkhuni es violada:

Ahora, en esa ocasión, cierto estudiante estaba enamorado de la bhikkhuni Uppalavaṇṇā. Y entonces esa estudiante, mientras la bhikkhuni Uppalavaṇṇā había entrado al pueblo por limosna, entró en su choza y se sentó escondida. Bhikkhuni Uppalavaṇṇā, al regresar de la ronda de limosnas después de su comida, se lavó los pies, entró en la cabaña y se sentó en el sofá. Y luego ese estudiante agarró a bhikkhuni Uppalavaṇṇā y la violó. Uppalavaṇṇā bhikkhuni les contó a las otras bhikkhunis sobre esto. Las bhikkhunis se lo contaron a los bhikkhus. Los bhikkhus le dijeron a los Buda sobre eso [Los Buda dijo:] 'No hay ofensa, bhikkhus, ya que ella no dio su consentimiento'.²²⁷

Similarmente, hay otros casos de bhikkhunis que son violadas, y en ningún caso se le imputa ofensa o culpa alguna a las bhikkhunis.²²⁸ Esto es completamente consistente con la aplicación de la regla para los bhikkhus, ya que cada vez que un bhikkhu tuvo relaciones sexuales o sexo oral sin su consentimiento, fue excusado por el Buda.²²⁹ De hecho, hay una serie de casos donde bhikkhus, bhikkhunis, sikkhamanas, sāmaṇerasy sāmanerīs son secuestrados por jóvenes Licchavī y obligados a tener relaciones sexuales entre ellos. En cada caso, si no hay consentimiento no hay delito.²³⁰ Esta comprensión se mantiene en la tradición de comentarios Pali.²³¹

Dharmaguptaka

A diferencia del Pali, la regla en sí no especifica que la bhikkhuni está actuando por lujuria. Sin embargo, este factor se encuentra en el análisis de la regla, que especifica que una bhikkhuni debe dar su consentimiento para la penetración con deseo sexual.²³² Además, debe experimentar placer al momento de entrar, permanecer o salir para que haya ofensa.²³³ Esto se aclara en la cláusula de no ofensa:

No hay ofensa si mientras duerme no sabe; si no hay placer; en todos los casos donde no hay pensamiento lujurioso.²³⁴

Mūlasarvāstivāda

Al igual que el Dharmaguptaka, no hay una mención específica de 'deseo' en la formulación de la regla en sí. Pero la explicación de la regla lo deja claro:

Si es forzada, entonces si no siente placer en los tres tiempos [es decir, al entrar, quedarse o salir] no hay ofensa. El infractor debe ser expulsado.²³⁵

¿A quién culpar?

El Vinaya actitud hacia la violación de una bhikkhuni es intransigente. Un hombre que viola a una bhikkhuni nunca puede ser ordenado, y si es ordenado por error, debe ser expulsado.²³⁶ Del mismo modo, un novicio que viole a una monja debe ser expulsado.²³⁷ El trato de un violador de bhikkhunis es tratado de la misma manera que uno que comete uno de los 5 anantarika actos (asesinar a la madre o al padre de uno o a un arahant, herir a un Buda, y causando maliciosamente un cisma en el Sangha). Por lo tanto, la violación de una bhikkhuni se considera uno de los actos más atroces posibles, con terribles repercusiones kámmicas en el delincuente. Cuando Uppalavaṇṇā fue violada, el comentario nos dice que la tierra, incapaz de soportar el peso de ese mal, se partió en dos y se tragó al violador. Nunca se atribuye la más mínima culpa a la víctima de la violación.

Los Vinayas son claros y unánimes: no hay ofensa para una monja que es violada. La culpa es del violador, no de la víctima. Una monja, cuya vida está dedicada al celibato y la no violencia, se sentirá destrozada y profundamente traumatizada por la violación. En ese momento necesita el apoyo de sus amigos y maestros en la vida santa. Como en todos los Vinaya En los casos mencionados anteriormente, no debe sentir vergüenza ni culpa al hablar sobre la violación honesta y abiertamente con otras monjas y, si es necesario, también con los monjes. Los amigos y maestros de la víctima necesitan brindarle la mayor compasión y apoyo posibles. Deben asegurar clara y consistentemente a la víctima que ella no ha hecho nada malo y que no la ha quebrantado de ninguna manera. preceptos. Es importante informar a la policía sobre la violación, para que puedan tratar de prevenir delitos similares en el futuro. los Sangha debe investigar si existe algún peligro continuo para las monjas en esa situación, y debe tomar medidas para garantizar su protección y seguridad. Si es necesario, sugeriría que a las monjas se les enseñen habilidades de defensa personal para protegerse de un atacante.

Visite Sitio web de Santifm para descargar o comprar el libro completo de Bhikkhu Sujato “Bhikkuni Vinaya Estudios"

¹⁸⁵ Pali Vinaya 5.146-7.

¹⁸⁶ El Chulachomklao de Siam Pāli Tipiṭaka, publicado en 1893, inicia las reglas de las bhikkhunis con la 'primera parajika', y luego procede a dar lo que es de hecho el quinto parajika (www.tipitakahall.net/siam/3C1). La edición en línea del VRI Tipiṭaka y la edición PTS (4.211) enumeran de manera similar el quinto parajika como el primero. Dado que la edición PTS no incluye ninguna variante de lectura aquí (4.365), parecería que esta era la práctica estándar en los manuscritos. La incoherencia de esta presentación es clara ya que al final de cada parajika, el texto anuncia que se concluyen las reglas 'primera' a 'cuarta'. Sin embargo, en la siguiente línea después del 'cuarto' parajika, el texto declara que los 'ocho parájikas han sido recitados'. La 'Edición mundial de Tipiṭaka' en línea, por otro lado, enumera los primeros cuatro parájikas en los contenidos, pero las páginas correspondientes a estos están vacías (www.tipitakastudies.net/tipitaka/2V/2/2.1).

¹⁸⁷ Esta premisa básica de la Vinaya ha sido cuestionada por Shayne CLARKE ('Monks Who Have Sex). Sin embargo, sobreinterpreta su material. Los pasajes que cita muestran el establecimiento de un monástico estado, el śikṣādattaka, lo que permite una parajika bhikkhu que inmediatamente confiesa con remordimiento seguir viviendo en el monasterio. Son parcialmente readmitidos en la comunidad, pero cuidadosamente excluidos de la plena participación en los actos centrales de la saṅghakamma. Por lo tanto, la śikṣādattaka no es, contra Clarke, 'en comunión'. De hecho, el Mahīśasaka, Dharmaguptakay Sarvāstivāda Vinayas muestran una sutileza de juicio: un śikṣādattaka puede escuchar el pātimokkha—​y por lo tanto se les recuerdan sus obligaciones éticas—pero no pueden constituir el quórum. En otras palabras, su presencia no les permite tener ningún poder de decisión sobre la vida de los bhikkhus, por ejemplo, en una ordenación.

¹⁸⁸ Pali Vinaya 3.23: Yo pana bhikkhu bhikkhūnaṁ sikkhāsājīvasamāpanno, sikkhaṁ apaccakkhāya, dubbalyaṁ anavikatvā, methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya, antamaso tiracchānagatāyapi, pārājiko hoti asaṁvāso.

¹⁸⁹ PACHOW, págs. 71–2.

¹⁹⁰ Samantapasadika 7.1302. Esta puede ser la primera versión certificada de esta regla.

¹⁹¹ PRUITT y NORMAN, págs. 116–7: Yā pana bhikkhunī chandaso methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya antamaso tiraccānagatena pi, pārājikā hoti asaṁvāsā.

¹⁹² ROTH, pág. 79 § 117. Yā punar bhikṣuṇī chandaśo maithunaṁ grāmya-dharmaṁ pratiṣeveya antamasato tiryagyoni-gatenāpi sārdhaṁ iyaṁ bhikṣuṇī pārājikā bhavaty asaṁvāsyā. Hay muchas variantes ortográficas entre esta, la redacción final de la regla, y su aparición anterior en ROTH p. 76 § 114.

¹⁹³ ​Parivāra-aṭṭhakathā:vi aṭṭha.-5 Ro.:7.1302; Sāratthadīpanī-ṭikā-3:vi. ṭī.-3 Mya.:3.114; Kaṅkhāvitaraṇī-aṭṭhakathā:vi. ṭī Ro.:0.1, 0.25, 0.157; Vajirabuddhi-ṭīkā:Vi ṭī Mya.:0.65, 0.355; Vimativinodanī-ṭikā:vi. ṭī. Mya.:2.68: Kaṅkhāvitaraṇī-purāṇa-abhinava-ṭīkā: vi. ṭī. Ma.:0.12; Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya:Vi. ṭī. Ma.:0.186. Mi agradecimiento a Bhikkhu Ñāṇatusita por estas referencias.

¹⁹⁴ Kaṅkhāvitaraṇī 0.157: ' “Chandaso”ti methunarāgappaṭisaṁyuttena chandena ceva ruciyā ca.'

¹⁹⁵ T22, № 1421, pág. 77, c4–6 = T22, № 1423, pág. 206, c29–pág. 207, a2.

¹⁹⁶ T22, № 1428, pág. 714, a14–15 = T22, № 1431, pág. 1031, b16–17.

¹⁹⁷ T23, № 1437, pág. 479, b29–c2 = T23, № 1435, pág. 333, c29–pág. 334, a2.

¹⁹⁸ T24, № 1455, pág. 508, c10-12.

¹⁹⁹ T22, № 1427, pág. 556, c4-7.

²⁰⁰ Sánscrito bhikṣuṇī karmavācanā 137.11–13 (citado en ROTH, p. 79 nota § 117.6): Yā Punar Bhikṣuṇī Bhikṣuṇībhiḥ sārddhaṁ Śikṣāsāmīcīṁ Samāpannā ṣikśam Aarratyākhyāya śikṣādaurbalyam anāviṣkṛtāyaam maithunaṁ dharmaṁ pratishntataTatas Tiragytontonton.

²⁰¹ ROTH, págs. xxff.

²⁰² Pali Vinaya 3.24ff: 'Yannūnāhaṁ buddhaṁ paccakkheyyan'ti vadati viññapeti. Evampi, bhikkhave, dubbalyavikammañceva hoti sikkhā ca apaccakkhātā.

²⁰³ Por ejemplo, Pali Vinaya 3. 39, 3.40, 3.67, 3.183. A lo largo del Mahākkhandhaka vibbhamati aparece en una lista de monjes que no están disponibles porque se han ido, se han desvestido, se han pasado a otra secta o han muerto. HüSKEN ('Reglas reformuladas', p. 28 nota 22) establece que vibbhamati se usa como sinónimo de nasita (expulsado) en el vibhaṅga a bhikkhuni parajika 1, y por lo tanto establece que quien es vibbhanta no puede volver a ordenar, ya sea un bhikkhu o bhikkhuni. Sin embargo, ella misma se refiere a un pasaje (Pali Vinaya 1.97-8) con una serie de casos donde un bhikkhu se desnuda (vibbhamati) y luego se le permite volver a ordenar. Esto no es una 'excepción' como ella dice; el mismo uso se encuentra docenas de veces en el Samuccayakhandhaka. En ninguna parte se dice que un bhikkhu que es vibbhanta no puede volver a ordenar. Ella se equivoca al decir que bhikkhuni parajika 1 (es decir parajika 5 si se cuentan las reglas tomadas en común con los bhikkhus) se refiere a vibbhamati; presumiblemente ella quiere decir parajika 6. La declaración allí es: Nāsitā nāma sayaṁ vā vibbhantā hoti aññehi vā nāsitā. ('Expulsada' significa: ella es desnudada por ella misma o expulsada por otros.) Esto no establece que vibbhanta y nasita son sinónimos. Simplemente establece que el término nasita en esta regla se contemplan ambos casos. Uno es 'expulsado' porque el Sangha tiene buenas razones para considerar a una persona inadecuada como monástico. Uno se 'desnuda' por todo tipo de razones, muchas de las cuales no implican ninguna mala conducta como monástico.

²⁰⁴ Pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sikkhaṁ paccakkhāya vibbhami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampada yāci. Bhagavato etamattha arocesu. “Na, bhikkhave, bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhāna; yadeva sa vibbhanta tadeva sā abhikkhunī”ti.

²⁰⁵ Tyaktamuktena cittena. Mahāsaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 20 (T 1425 p. 547); Lokuttaravada Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 31 (ROTH p. 316 § 283).

²⁰⁶ Yasmā ca bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhānaṁ nāma natthi, tasmā bhikkhunīnaṁ 'sikkhāsājīvasamāpannā sikkhaṁ apaccakkhāya dubbalyaṁ anavikatvā'ti avatvā. Mi fuente para este texto es el VRI Tipiṭaka en línea. Desafortunadamente, este sitio no proporciona direcciones URL individuales para cada página, ni proporciona referencias de página a las ediciones impresas.

²⁰⁷ ROTH pág. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 46): Tyakta-muktena cittena śikṣāṁ pratyākhyāti.

²⁰⁸ ROTH pág. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 47): Tyaktamuktena cittena ācāraṁ vikopayati.

²⁰⁹ Mahāsaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 37, 38 T22, № 1425 pág. 548a, HIRAKAWA pág. 411.

²¹⁰ Ver HIRAKAWA págs. 104–7.

²¹¹ Mahāvihāravāsin saṅghādisesa 12 (pali) Vinaya 4.235-7); Dharmaguptaka saṅghādisesa 16 (T22, № 1428, p. 725, c6–p. 726, c8); Mahīśāsaka saṅghādisesa 17 (T22, № 1421, pág. 82, c17); Mahāsaṅghika saṅghādisesa 19 (T22, № 1425, p. 523, c3–p. 524, a18); Lokuttaravada saṅghādisesa 19 (ROTH p. 159–163 § 172); Sarvāstivāda saṅghādisesa 14 (T23, № 1435, pág. 311, a3–c1); Mūlasarvāstivāda saṅghādisesa 13 (T23, № 1443, pág. 937, a4–c5).

²¹² Samantapasadika 6.1295: Yadeva sā vibbhantāti yasmā sā vibbhantā attano ruciyā khantiyā odātāni vatthāni nivatthā, tasmāyeva sā abhikkhunī, na sikkhāpaccakkhānenāti dasseti. Sā puna upasampadaṁ na labhati.

²¹³ Tenga en cuenta el uso de upasampada para la ordenación de bhikkhuni. Este es un marcador claro de un pasaje tardío, no uno que sea parte de la propia tradición de la primera bhikkhuni. Véase el capítulo 6.

²¹⁴ Pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampadaṁ yāci. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. 'Yā sā, bhikkhave, bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkantā, sā āgatā na upasampādetabbā'ti.

²¹⁵ La lectura de PTS es sakāsāvā (2.279). El Mundo Tipitaka lee sakavasa, 'de su propio monasterio' (http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/4V/10/10.3). Pero esto parece ser una peculiaridad de la tradición birmana.

²¹⁶ Pali Vinaya 1.86: Titthiyapakkantako, bhikkhave, anupasampanno na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo. Esto no tiene nada que ver con el caso normal de una bhikkhuni que se desnuda.

²¹⁷ Samantapasadika 6.1295: 'Sā āgatā na upasampādetabbā'ti na kevalaṁ na upasampādetabbā, pabbajjampi na labhati. Odātāni gahetvā vibbhantā pana pabbajjāmattaṁ labhati.

²¹⁸ Esta anomalía fue notada por VAJIRAÑĀṆAVARORASA, 3.267.

²¹⁹ T22 № 1425 pág. 472, b5.

²²⁰ ROTH pág. 33 § 35: upasampanna-purvasi? anyadāpi yady āha 'upasampana-pūrvā' ti vaktavyā: 'gaccha nasya cala prapalāhi. nāsti te upasampadā'.

²²¹ T24, № 1451, pág. 352, b2-20. Este no es un pasaje aislado. La idea también se encuentra en T24 № 1451 p. 358c1–3 (緣處 同 前。 具壽 鄔波 離 請世尊 曰。 大 德。 若苾芻 尼捨戒 歸俗 重求 出 家 得 與 出家 近圓 不 佛言鄔波離 經 捨戒 更 不 應 應 應 應 應 應 重求 出 家 得 與 出家 近圓 佛言鄔波離 一 經 捨戒 更 不 應 應 應 應出家); Mūlasarvāstivāda Bhikṣuṇī Karmavācanā (SCHMIDT 16b2–4: Kaccit tvaṁ pūrvaṁ pravrajiteti? yadi kathayati 'pravrajitā', vaktavyā: 'ata eva gaccheti'); T24 № 1453 pág. 462a3–4 (汝非先出家不。若言不 者善。如言║我曾出家者。報云汝去。無尼歸俗重許出家). Esta sección de la Mūlasarvāstivāda Vinaya, el Ekottarakarmaśataka es, según Shayne Clarke (comunicación privada), una obra antológica, que es bastante divergente en sus versiones china y tibetana.

²²² Ver MN 89.10, MN 36.6.

²²³ T23, nº 1435, pág. 291, a10–16. Al igual que con el Mūlasarvāstivāda, esta prohibición se repite en otras partes del Sarvāstivāda Vinaya (T23, № 1435, p. 377, c16). Este pasaje permite una excepción extraordinaria: una bhikkhuni puede reordenarse si cambia de sexo y se convierte en hombre. Un pasaje similar se encuentra en el Sarvāstivāda Vinaya Mātṛkā (T23, № 1441, p. 569, a16–9) y el Kathāvastu del Uttaragrantha del tibetano Mūlasarvāstivāda Vinaya (sTog 'Dul ba NA 316b4–317a1).

²²⁴ Por ejemplo, Wu YIN (p. 144) afirma: 'Según el Dharmaguptaka Vinaya, una mujer puede ser ordenada una sola vez en este
toda la vida. Independientemente de si ella ha violado una parajika, una vez que una bhikshuni le devuelve votos, ella no puede volver a ser una bhikshuni en esta vida.'

²²⁵ Huai Su (625–698 CE) fue un discípulo de Xuan Zang, quien se especializó en el estudio de la Dharmaguptaka Vinaya, y fue famoso por su audaz
desafíos a la comprensión aceptada de Vinaya en su dia Un recuento moderno de la historia de su vida, 'Huai Su' de LIN Sen-shou, está en http://taipei.tzuchi.org.tw/tzquart/2005fa/qf8.htm.

²²⁶ X42, № 735, pág. 454, a7–19. Este texto no se encuentra en la edición CBETA Taishō.

²²⁷ Pali Vinaya 3.35. Anapatti, bhikkhave, asadiyantiyati.

²²⁸ Pali Vinaya 2.278, 2.280.

²²⁹ Por ejemplo, Pali Vinaya 3.36, 3.38, etc

²³⁰ Pali Vinaya 3.39.

²³¹ Por ejemplo, Dvemātikapāḷī: Chande pana asati balakkārena padhaṁsitāya anāpatti.

²³² T22, № 1428, pág. 714, b5–6: 比丘尼有婬心。捉人男根。著三處大小便道及口

²³³ T22, № 1428, pág. 714, b12ff.

²³⁴ T22, № 1428, pág. 714, c7–9: 不犯者。眠無所覺知不受樂一切無欲心

²³⁵ T23, № 1443, pág. 914, b12: 若被逼者三時不樂無犯。逼他者滅擯

²³⁶ Pali Vinaya 1.89.

²³⁷ Pali Vinaya 1.85.