El renacimiento de la ordenación de bhikkhunī en la tradición Theravāda

tercero Abordar el desafío legalista

No obstante, si bien puede haber sólidos fundamentos textuales y éticos a favor de un renacimiento de la Theravada Bhikkhuni Sangha, tal paso no sería posible a menos que se puedan abordar las objeciones legales a tal movimiento. Los legalistas se oponen a resucitar la ordenación de bhikkhunī, no tanto por prejuicios contra las mujeres (aunque algunos podrían tener tal prejuicio), sino porque ven tal medida como una imposibilidad legal. para restaurar el Theravada Bhikkhuni Sangha, los tres retos que plantea Theravada Vinaya los legalistas tendrían que ser vencidos. Estos son los retos basados ​​en:

1. El problema de pabbajja (ordenación de novicios);
2. El problema de sikkhamana ordenación y formación; y
3. El problema de upasampada.

Sin embargo, antes de tratar estos problemas individualmente, primero quiero señalar que Theravada La jurisprudencia a menudo fusiona estipulaciones sobre cuestiones jurídicas que se derivan del derecho canónico. Vinaya textos, los Aṭṭhakathās (comentarios) y los Ṭīkās (subcomentarios) con interpretaciones de estas estipulaciones que han ganado vigencia a través de siglos de tradición. No quiero subestimar la tradición, ya que representa la experiencia legal acumulada de generaciones de Vinaya especialistas, y esta experiencia ciertamente debe ser respetada y tenida en cuenta al determinar cómo Vinaya debe aplicarse a situaciones nuevas. Pero también debemos recordar que la tradición no debe equipararse con la tradición canónica. Vinaya o incluso con las autoridades secundarias, los Aṭṭhakathās y Ṭīkās. A estas diferentes fuentes se les debe asignar diferentes pesos de autoridad de acuerdo con sus diferentes orígenes. Cuando nuestra comprensión de la Vinaya está fuertemente arraigado en la tradición, sin embargo, sin darnos cuenta podemos enredarnos en una red de tradicionalismo supuestos que obstruye nuestra capacidad de distinguir lo que se deriva de la canónica Vinaya de lo prescrito por la tradición. A veces, el simple hecho de cambiar los supuestos puede reformular los principios de la Vinaya bajo una luz completamente nueva.

Ilustraré este punto con una analogía de la geometría. Se dibuja una línea recta a través de un punto. A medida que esta línea se extiende, la distancia entre sus dos extremos se amplía. Es entonces obvio que los dos extremos nunca se encontrarán, y si alguien expresa dudas al respecto, casi cuestionaría su racionalidad. Pero esto es así sólo porque estoy pensando en el marco de la geometría tradicional, la geometría euclidiana, que dominó las matemáticas hasta el siglo XX. Sin embargo, cuando adoptamos el punto de vista de la geometría esférica, podemos ver que una línea trazada a través de un punto particular, si se extiende lo suficiente, eventualmente se encuentra a sí misma. Nuevamente, en la geometría tradicional se nos enseña que un triángulo puede tener como máximo un solo ángulo recto y que la suma de los ángulos de un triángulo debe ser 180°, y esto se puede demostrar con absoluto rigor. Pero eso es así sólo en el espacio euclidiano. Dame una esfera, y podemos definir un triángulo con tres ángulos rectos cuyos ángulos suman 270°. Por lo tanto, si rompo con mis suposiciones familiares, de repente se abre a mi comprensión un nuevo abanico de posibilidades.

Lo mismo se aplica a nuestro pensamiento acerca de la Vinaya, y escribo desde mi experiencia personal. Durante mis años en Sri Lanka, compartí la visión conservadora tradicional de Theravādin sobre las perspectivas de la ordenación de bhikkhunī. Esto se debió a que los monjes que consulté sobre este tema estaban Vinaya conservadores Pensando que la cuestión de la ordenación de bhikkhunī era demasiado abstrusa para que yo la entendiera, les pregunté al respecto y simplemente acepté su opinión. Cuando finalmente decidí examinar las fuentes canónicas y comentadas sobre el tema, no encontré nada para refutar lo que habían dicho. Eran bastante eruditos en el Vinaya, y así descubrí que en realidad habían estado hablando de líneas rectas y triángulos, no de líneas dobladas y hexágonos. Pero lo que encontré fue que estaban enmarcando sus juicios en un contexto de suposiciones tradicionalistas; estaban ubicando sus líneas rectas y triángulos en un Vinaya-versión del espacio euclidiano. Y se me ocurrió la pregunta: “¿Es necesario enmarcar estas líneas y triángulos en el espacio euclidiano? ¿Qué pasa si los trasladamos a un Vinaya-¿Versión del espacio curvo? ¿Qué sucede si separamos los pronunciamientos del Vinaya desde el trasfondo de las premisas tradicionalistas y míralas usando el Buda¿La intención original como guía? ¿Qué pasa si reconocemos que el Vinaya Piṭaka, tal como nos ha llegado, no anticipó la división del original Sangha en diferentes escuelas con sus propios linajes de ordenación o la desaparición de la Bhikkhunī Sangha en una escuela en particular? ¿Qué sucede si reconocemos que simplemente no nos da una guía clara sobre lo que se debe hacer en tal situación? ¿Qué pasa si entonces tratamos de guiarnos por la pregunta, '¿Cuál sería el Buda ¿Qué queremos que hagamos en una situación como la que nos encontramos hoy? Vinaya Piṭaka nunca tuvo la intención de excluir la posibilidad de revivir a una Bhikkhunī desaparecida Sangha. Simplemente se propusieron como la norma para llevar a cabo una ordenación cuando la Bhikkhunī Sangha ya existe. Cuando surge esta comprensión, entramos en un nuevo espacio, un nuevo marco que puede acomodar nuevas posibilidades inimaginables dentro de la red de suposiciones tradicionalistas.

Para la teoría conservadora, los supuestos fundamentales son: (i) que el dual-Sangha La ordenación estaba destinada a aplicarse en todas las circunstancias y no admite excepciones o modificaciones para estar de acuerdo con condiciones; (ii) que el Theravada es la única escuela budista que conserva un auténtico Vinaya tradicion. Para aquellos que favorecen el renacimiento de la Bhikkhunī Sangha, el punto de partida fundamental es la Budala decisión de crear la Bhikkhunī Sangha. Aunque el Buda pudo haber dudado en dar este paso y lo hizo solo después de la intercesión de Ānanda (según el relato de Cullavagga), finalmente estableció una orden de bhikkhunis y le dio a esta orden su apoyo incondicional. El procedimiento de ordenación fue simplemente la mecánica legal para implementar esa decisión. Desde este punto de vista, bloquear la ejecución de esa decisión por un tecnicismo legal es obstaculizar el cumplimiento de la Budapropia intención. Esto no quiere decir que la forma correcta de implementar su intención deba violar las pautas de la Vinaya. Pero dentro de esas pautas generales, las dos suposiciones del legalismo conservador pueden ser eludidas sosteniendo uno o ambos de los siguientes: (i) que bajo circunstancias excepcionales el Bhikkhu Sangha tiene derecho a volver a una solaSangha ordenación de bhikkhunis; y (ii) que para preservar la forma de dual-Sangha ordenación, la Theravada Bhikkhu Sangha puede colaborar con una Bhikkhunī Sangha de un país de Asia oriental tras la Dharmaguptaka Vinaya.

Es posible que este enfoque de la ordenación no satisfaga la demanda más rigurosa de los conservadores. Theravada Vinaya teoría jurídica, a saber, que sea conducida por Theravada bhikkhus y bhikkhunīs que han sido ordenados por Theravada bhikkhus y bhikkhunīs en un linaje ininterrumpido. Pero para hacer eso imposible, exija el requisito intransigente de restaurar la Bhikkhunī. Sangha parecería irrazonablemente estricto. Es cierto que aquellos que insisten en la ordenación dual lo hacen, no porque sientan un deleite especial en ser estrictos, sino por respeto a lo que ven como la integridad de la Vinaya. Sin embargo, la interpretación más estricta de la Vinaya puede no ser necesariamente el único válido, y puede no ser necesariamente el que mejor sirve a los intereses del budismo en el mundo moderno. A juicio de muchos sabios Theravada Los monjes, principalmente de Sri Lanka, que adopten cualquiera de las rutas anteriores culminarán en una ordenación bhikkhunis válida y al mismo tiempo otorgarán a las mujeres, la mitad de la población budista, la oportunidad de vivir la vida espiritual como bhikkhunis completamente ordenadas.

Ahora me referiré a los tres obstáculos planteados al comienzo de esta sección:pabbajja, la sikkhamana entrenar y upasampada—tomando cada uno individualmente. Dado que ya existen Bhikkhunī Sanghas funcionales, estas discusiones son en parte anacrónicas, pero creo que aún es importante mencionarlas para abordar las preocupaciones de los legalistas. Por lo tanto, no daré explicaciones de cómo se puede revivir una ordenación de bhikkhunī, sino justificaciones de los procedimientos que ya se han utilizado para revivirla. voy a empezar con el upasampada, ya que este es el paso más crítico en todo el proceso de ordenación. Luego continuaré en orden inverso a través de la sikkhamana entrenando de vuelta a pabbajja.

(1) En el Pali Vinaya pitaka, upasampada para bhikkhunīs se prescribe como un proceso de dos pasos que involucra procedimientos separados realizados primero por un Bhikkhunī Sangha y luego por un Bhikkhu Sangha. Para restaurar la extinta Bhikkhunī Sangha se han propuesto dos métodos. Una es permitir Theravada bhikkhus por su cuenta para ordenar mujeres como bhikkhunis hasta que una bhikkhunis Sangha vuelve funcional y puede participar en dual-Sangha ordenaciones. Este método se basa en la autorización que el Buda originalmente dio a los bhikkhus para ordenar mujeres durante la historia temprana de la Bhikkhunī Sangha. Tal procedimiento debe haberse mantenido durante algún tiempo antes de la dualidad.Sangha se instituyó la ordenación, después de lo cual se suspendió a favor de la dualidad.Sangha ordenación. Sin embargo, debido a que el BudaEl permiso de bhikkhus a los bhikkhus para ordenar bhikkhunīs no fue abolido en realidad, los defensores de este método sostienen que puede volver a estar operativo durante un período en que un Bhikkhunī Sangha no existe. Desde este punto de vista, el proceso original por el cual los bhikkhus, en el Buda's, creó una Bhikkhunī Sangha sirve como un modelo viable para revivir una Bhikkhunī desaparecida Sangha. La bonificación original podría considerarse un precedente legal: así como, en el pasado, esa bonificación fue aceptada como un medio para cumplir con los BudaLa intención de crear una Bhikkhunī Sangha, por lo que en el presente esa asignación podría usarse nuevamente para renovar la herencia bhikkhunī después de la original. Theravada Bhikkhuni Sangha desapareció

La otra vía para restablecer la Theravada Bhikkhuni Sangha es llevar a cabo la dobleSangha ordenación reuniendo Theravada bhikkhus y bhikkhunīs de un país de Asia oriental como Taiwán. Este método, el preferido en general, podría combinarse con una solaSangha ordenación por Theravada bhikkhus en dos pasos sucesivos. Este fue el procedimiento utilizado en la gran ceremonia de ordenación en Bodhgaya en febrero de 1998, celebrada bajo los auspicios de Fo Guang Shan, y tuvo ciertas ventajas sobre cualquiera de los dos por separado.

La gran ceremonia de ordenación reunió a bhikkhus de varias tradiciones: china Mahayana, Theravada, y tibetano, junto con bhikkhunis taiwaneses y occidentales para llevar a cabo la ordenación dual completa de acuerdo con la tradición china. Las mujeres que fueron ordenadas incluyeron Theravada monjas de Sri Lanka y Nepal, así como monjas occidentales que siguen el budismo tibetano. Uno podría pensar que esto fue un Mahayana rito que hacían las monjas Mahayana bhikkhunis, pero esto sería un malentendido. Mientras que los monjes y monjas chinos eran practicantes de Mahayana budismo, el monástico Vinaya la tradición que observan no es una Mahayana Vinaya pero uno que proviene de una escuela budista temprana, los Dharmaguptakas, que pertenecían a la misma amplia tradición Vibhajyavāda a ​​la que el sur Theravada pertenece la escuela. Eran virtualmente la contrapartida del noroeste de la India de los Theravada, con una colección similar de suttas, un Abhidharma, Y un Vinaya que corresponde en gran parte al Pāli Vinaya.¹ Por lo tanto, la upasampada ordenación realizada por los chinos Sangha en Bodhgaya confirió a los candidatos el linaje bhikkhunī de los Dharmaguptakas, de modo que en Vinaya términos, ahora eran bhikkhunis de pleno derecho que heredaban el Dharmaguptaka Vinaya .²

Sin embargo, las bhikkhunis de Sri Lanka querían convertirse en herederas del Theravada Vinaya linaje y ser aceptable para el Theravada monjes de Sri Lanka. Los bhikkhus de Sri Lanka que patrocinaron su ordenación también temían que si las monjas regresaban a Sri Lanka solo con la ordenación china, sus correligionarios habrían considerado que su ordenación había sido esencialmente mahayanista. Para evitar esto, poco después las bhikkhunis recién ordenadas viajaron a Sarnath, donde se sometieron a otra upasampada realizado en Pali bajo Theravada monjes de Sri Lanka. Esta ordenación no anuló la anterior ordenación dual recibida de los chinos. Sangha, pero le dio una nueva dirección. Aun reconociendo la validez de la upasampada recibieron a través de los chinos Sangha, los bhikkhus de Sri Lanka efectivamente los admitieron en el Theravada Sangha y les concedió permiso para observar la Theravada Vinaya y para participar en saṅghakammas, actos jurídicos de la Sangha, con sus hermanos en Sri Lankan Bhikkhu Sangha.

mientras que dual-Sangha la ordenación ciertamente debe prevalecer cada vez que condiciones hacerlo factible, también se puede hacer un caso, sin duda, uno más débil, para justificar la ordenación únicamente por un Sangha of Theravada bhikkhus. Aunque hablamos de “un Bhikkhu Sangha” y “una Bhikkhunī Sangha”, cuando una candidata solicita la ordenación, en realidad solicita simplemente ser admitida En el correo electrónico “Su Cuenta de Usuario en su Nuevo Sistema XNUMXCX”. Sangha. Por eso, durante la primera fase de la historia de la Bhikkhunī Sangha, la Buda podría permitir a los bhikkhus ordenar mujeres como bhikkhunis. Al dar a las mujeres la upasampada, lo que hacen los bhikkhus es admitirlos en el Sangha. Es entonces por el hecho de que son mujeres que se convierten en bhikkhunis y, por lo tanto, en miembros de la Bhikkhunis. Sangha.

Según Cullavagga, la ordenación preliminar por parte de bhikkhunīs se introdujo porque el candidato debe ser interrogado sobre varias obstrucciones para la ordenación, entre ellas cuestiones relacionadas con la identidad sexual de la mujer. Cuando los bhikkhus hicieron estas preguntas a las candidatas, se sintieron demasiado avergonzadas para responder. Para evitar este callejón sin salida, el Buda propuso que los bhikkhunīs llevaran a cabo una ordenación preliminar, quienes primero interrogarían a la candidata sobre las obstrucciones, la absolverían, le darían una primera ordenación y luego la llevarían al Bhikkhu Sangha, donde sería ordenada por segunda vez por los bhikkhus.³ En este arreglo, sigue siendo el Bhikkhu Sangha que funciona como la máxima autoridad que determina la validez de la ordenación. El factor unificador detrás de la mayoría de los garudhammas es el otorgamiento de precedencia formal en Sangha asuntos a los bhikkhus, y así podemos inferir que el punto de la sexta garudhamma, el principio de respeto que requiere que un sikkhamana obtener upasampada de un dual-Sangha, es asegurarse de que ella lo obtenga del Bhikkhu Sangha.

Por lo tanto, podemos afirmar que existen motivos para interpretar este sexto principio en el sentido de que bajo condiciones extraordinarias condiciones upasampada por un monje Sangha solo es válido. Fácilmente podemos inferir que bajo las circunstancias excepcionales cuando un Theravada Bhikkhuni Sangha se ha desvanecido, Theravada bhikkhus tienen derecho a tomar como precedente el caso original cuando no había Bhikkhunī Sangha y reactivar la prestación que el Buda dio a los bhikkhus para ordenar bhikkhunis por su cuenta. Tengo que enfatizar que esta es una interpretación de la Vinaya, una interpretación liberal, y está lejos de ser convincente. Pero mientras Vinaya conservadores pudieran tener reservas acerca de esta forma de interpretar el texto, les pediríamos que consideren cuidadosamente si su vistas tienen sus raíces en el texto o en la interpretación tradicional. Si nuestra actitud es abierta y flexible, no parece haber razón para negar que bajo estos apremiantes condiciones an upasampada dado por un Bhikkhu Sangha solo, siendo utilizado para un propósito en armonía con el BudaLa intención de , es válida, capaz de elevar a una mujer a la estatura de una bhikkhunī.

Además, si prestamos mucha atención a la redacción del Vinaya pasaje relacionado con la ordenación de bhikkhunī,⁴ notaríamos que el texto no encierra este rito en una forma fija e inmutable sellada con imperativos inviolables: “Debes hacerlo de esta manera y nunca de otra manera”. De hecho, gramaticalmente, el pasaje pali usa, no el imperativo imperioso, sino el gerundio más suave o el participio optativo, “debería hacerse así”. Pero dejando de lado la gramática, el texto simplemente describe el manera normal y más natural para llevar a cabo la ordenación cuando todos los requisitos normales condiciones están a la mano. No hay nada en el texto mismo, o en otra parte en el Pāli Vinaya, que establece una regla que establece categóricamente que, si la Bhikkhunī Sangha extinguirse, los bhikkhus tienen prohibido recurrir a la concesión original que Buda les dio para ordenar bhikkhunis y conferir upasampada por su cuenta para resucitar a la Bhikkhunī Sangha.

Para mí, este parece ser el punto crucial: solo si hubiera una prohibición tan clara tendríamos derecho a decir que los bhikkhus están sobrepasando los límites de la legitimidad al realizar tal ordenación. A falta de tal decreto en el texto de la Vinaya Piṭaka y sus comentarios, el juicio de que una ordenación por bhikkhus es una violación de la Vinaya es solo una interpretación. Puede ser en la actualidad la interpretación dominante; puede ser una interpretación que tiene el peso de la tradición detrás. Pero sigue siendo una interpretación, y bien podemos cuestionar si se trata de una interpretación que necesita permanecer incuestionada. Yo mismo me preguntaría si es la interpretación la que refleja adecuadamente cómo el Buda mismo querría que sus monjes actuaran bajo la crítica condiciones de nuestro propio tiempo, cuando la igualdad de género cobra gran importancia como ideal en la vida secular y como un valor que la gente espera que se incorpore en la vida religiosa. Me preguntaría si es una interpretación que debemos defender cuando hacerlo “hará que los que no tienen confianza no ganen confianza y los que tienen confianza vacilen”.⁵ Quizás, en lugar de resignarnos al peor de los escenarios, es decir, a la pérdida absoluta de la Theravada Bhikkhuni Sangha, debemos suponer que el Theravada Bhikkhu Sangha tiene el derecho, incluso la obligación, de interpretar las normas que rigen la ordenación de bhikkhunī con la flexibilidad y la liberalidad necesarias para llevar a su hermana Sangha de vuelta a la vida.

El Buda él mismo no tuvo en cuenta la Vinaya como un sistema fijado inmutablemente en piedra, absolutamente resistente a las adaptaciones interpretativas. Antes de su fallecimiento, enseñó a los Sangha cuatro principios para ayudar a lidiar con situaciones novedosas que aún no están cubiertas por las reglas de disciplina, situaciones que los monjes podrían encontrar después de su parinibbāna. Estos se llaman los cuatro mahāpadesā,⁶ “las cuatro grandes directrices”, a saber:

1. “Si algo no ha sido rechazado por mí con las palabras 'Esto no está permitido', si concuerda con lo que no ha sido permitido y excluye lo que ha sido permitido, eso no está permitido para ti.
2. “Si algo no ha sido rechazado por mí con las palabras 'Esto no está permitido', si está de acuerdo con lo que está permitido y excluye lo que no está permitido, eso te está permitido a ti.
3. “Si algo no ha sido autorizado por mí con las palabras 'Esto está permitido', si concuerda con lo que no ha sido permitido y excluye lo que ha sido permitido, eso no está permitido para ti.
4. “Si algo no ha sido autorizado por mí con las palabras 'Esto está permitido', si está de acuerdo con lo que ha sido permitido y excluye lo que no ha sido permitido, eso te está permitido a ti”.⁷

Aplicando estas directrices a la cuestión de si el Sangha tiene el derecho de revivir la Bhikkhunī Sangha en cualquiera de las dos formas discutidas (o su combinación), podemos ver que tal paso “concordaría con lo que se ha permitido” y no excluiría nada más que se haya permitido. Por lo tanto, este paso claramente podría obtener el apoyo de las directrices (2) y (4).

Puede ser sorprendente saber que el renacimiento de la Bhikkhunī Sangha fue defendido hace más de medio siglo por una autoridad distinguida en uno de los bastiones más conservadores de Theravada Budismo, a saber, Birmania. La persona a la que me refiero es el Mingun Jetavan Sayadaw original, el meditación maestro de los famosos Mahasi Sayadaw y Taungpulu Sayadaw. El Jetavan Sayadaw compuso, en Pali, un comentario al milindapañha en el que aboga por un renacimiento de la Bhikkhunī Sangha. He traducido esta parte del comentario y la incluyo como apéndice del presente documento. Escribiendo en el corazón de Theravada conservadurismo en 1949, Jetavan Sayadaw sostiene firmemente que los bhikkhus tienen el derecho de revivir a un Bhikkhunī extinto Sangha. Sostiene que la dualidadSangha La ordenación estaba destinada a aplicarse solo cuando un Bhikkhunī Sangha existe y que el BudaEl permiso de Bhikkhus a los bhikkhus para ordenar bhikkhunis recupera validez en cualquier período de la historia budista cuando los Bhikkhunis Sangha se vuelve inexistente. No estoy totalmente de acuerdo con el argumento de Sayadaw, particularmente con su afirmación de que el Buda había previsto con su omnisciencia la futura extinción de la Bhikkhunī Sangha y tenía la intención de dar permiso a los bhikkhus para ordenar bhikkhunis como remedio para esto. Veo este permiso en su contexto histórico como una medida diseñada para hacer frente a un problema inmediato surgido durante la Budapropio tiempo; pero también lo considero como uno que podemos emplear como un precedente legal para resolver nuestro problema actual. Sin embargo, creo que el ensayo de Jetavan Sayadaw es un recordatorio refrescante de que una corriente de pensamiento que simpatiza con el renacimiento de la Bhikkhunī Sangha podría fluir a través de la Theravada mundo incluso hace sesenta años. Además, podemos ver en su ensayo que la idea de que la Bhikkhunī Sangha puede ser revivido fue un tema muy discutido en su época, y es probable que una parte considerable de los birmanos compartiera una actitud positiva hacia el tema. Sangha.

Ahora, sin embargo, que un Theravada Bhikkhuni Sangha existe en Sri Lanka, la cuestión de cómo revivirla ya no es relevante. Cualquier mujer que quiera ser ordenada como bhikkhunī en el Theravada tradición puede ir a Sri Lanka para recibir allí la ordenación completa. Por supuesto, primero tendrá que cumplir con los requisitos preliminares y, en mi opinión, es importante restaurar la observancia de la sikkhamana entrenamiento a los requisitos preliminares para la ordenación bhikkhunī.

(2) A continuación vengo a la sikkhamana capacitación. En la primera sección de este artículo, presenté un argumento planteado a veces por conservadores Vinaya teóricos Recapitular: Sikkhamana la formación es un requisito previo para la ordenación válida de bhikkhunī. La autorización para emprender este entrenamiento y la confirmación de que uno lo ha completado, ambos son otorgados por un Bhikkhunī. Sangha. Sin un existente Theravada Bhikkhuni Sangha, esta formación no se puede impartir ni se puede acreditar haberla completado. La ordenación completa otorgada a mujeres que no han pasado por estos dos pasos no es válida. Por lo tanto, no puede haber ninguna validez Theravada ordenación de bhikkhunī, y por lo tanto ningún renacimiento de la Theravada Bhikkhuni Sangha.

Quiero mirar más de cerca este tema, porque si esta afirmación es cierta, esto significaría en efecto que todos los upasampadas dado a todas las mujeres en todas las escuelas budistas que no han pasado por el sikkhamana entrenamiento no son válidos. La pregunta que estamos abordando es la siguiente: ¿Es el otorgamiento de sikkhamana estado una condición absolutamente necesaria para la validez upasampada? Es el upasampada conferido a un sāmaṇerī que no ha pasado por el proceso formal sikkhamana formación válida o inválida, legal o ilegal?

En primer lugar, aclaremos que el Vinaya requiere que una mujer asuma la sikkhamana entrenamiento antes de someterse upasampada. Hacerlo es uno de los ocho garudhammas. Es sobre esta base que el Vinaya Los legalistas sostienen que el upasampada es válido sólo cuando se entrega a un candidato que se ha formado como sikkhamana. Aquí, sin embargo, lo que nos preocupa no es lo que prescriben los textos, sino una cuestión de estricta legalidad.

Las secciones de “casos variantes” adjuntas a Bhikkhunī Pācittiyas 63 y 64 establecen que upasampada dado a una mujer que no se ha sometido a la sikkhamana entrenamiento, aunque contrario a la intención del Vinaya, aun es válido. De acuerdo con estas reglas, el preceptor recibe una pacittiya delito por realizar la upasampada, mientras que las otras bhikkhunis participantes reciben dukkata ofensas, pero la ordenación en sí sigue siendo válida y el candidato emerge como bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 dice: “Si una bhikkhunī ordena a un practicante que no se ha entrenado durante dos años en los seis dhammas, incurre en una pacittiya."⁸ La sección de “casos variantes” dice:

Cuando el acto es lícito, ordena que percibiendo el acto como lícito: a pacittiya ofensa. Cuando el acto es legal, la ordena estando en duda [sobre su legalidad]: una pacittiya ofensa. Cuando el acto es lícito, ordena que percibiendo el acto como ilegal: a pacittiya ofensa.⁹

Según esta afirmación, el preceptor incurre en un pacittiya si ella da la upasampada a un candidato que no se ha entrenado en los seis dhammas en tres casos cuando el acto es legal: lo percibe como legal, tiene dudas sobre su legalidad y lo percibe como ilegal. Sin embargo, si el acto es ilegal, incurre sólo en una dukkata, incluso cuando ella lo percibe como legal. Curiosamente, al describir estos casos ilegales, el texto omite la palabra vuṭṭhāpeti, glosado por la palabra comentario como upasampādeti, “ordenar plenamente”; porque en estos casos, aunque los participantes “hacen los movimientos” de conferir la ordenación completa, técnicamente no se realiza ningún acto de ordenación.

Ahora bien, dado que en las primeras tres variantes, el acto se describe como "legal" (dhammakamma), esto implica que, en opinión de los compiladores del Vinaya, la upasampada en sí mismo es válido y el candidato está legalmente ordenado. Desde el sexto garudhamma, así como Bhikkhunī Pacittiya 63, obligan a la preceptora, es sancionada con una pacittiya por desobedecerla; pero la desobediencia, al parecer, no niega la validez de la upasampada. Encontramos el mismo conjunto de variantes para Bhikkhunī Pacittiya 64, que asigna un pacittiya a una bhikkhunī que da la upasampada a una sikkhamana que no ha recibido la autorización de un Sangha; las implicaciones son similares. Es cierto que aquí hay una tensión interna entre (i) la estipulación de que el candidato debe haber pasado por el sikkhamana entrenamiento y han tenido esto autorizado por el Sangha antes de que sea elegible para recibir upasampada, y (ii) el hecho de que la ordenación puede ser considerada un “acto jurídico” (dhammakamma) cuando se entregue a un candidato que no haya cumplido con estos requisitos. Pero parece que el hecho de no emprender o completar el sikkhamana la formación no niega la validez de la upasampada. Cabe señalar, a modo de contraste, que Bhikkhunī Pācittiya 65, que asigna un pacittiya a un preceptor para ordenar gihigata, una niña anteriormente casada, menor de doce años, no tiene las variantes en términos de actos jurídicos, etc., adjuntas. En este caso no puede haber ordenación legal, pues la ordenación de un gihigata menores de doce años nunca pueden ser legales. De manera similar para Pācittiya 71, la regla paralela para la ordenación de un kumāribhūtā, es decir, una doncella, menor de veinte años. Tampoco en este caso hay variantes expresadas en términos de actos jurídicos percibidos como legales, ilegales o dudosos, pues la ordenación de una doncella menor de veinte años es siempre nula.

Traigo a colación estos casos, porque muestran que el Vinaya no consideró inválida una upasampada ordenación que no cumplió plenamente con los procedimientos establecidos en los ocho garudhammas e incluso dentro de la cuerpo del Suttavibhaṅga; es decir, mujeres que recibieron la ordenación plena sin haber pasado por la sikkhamana todavía se consideraban bhikkhunis válidamente ordenados siempre que su ordenación se ajustara a los otros criterios decisivos. Es difícil imaginar cómo habría sido posible esto bajo un sistema tradicional de entrenamiento de bhikkhunī, pero al menos se contempla la posibilidad teórica. En lugar de declarar la ordenación nula e inválida, el Suttavibhaṅga permite que se mantenga, al tiempo que exige que las infracciones disciplinarias (patti) ser asignado al preceptor, al maestro y a los demás bhikkhunis que llenaron el quórum.

Este ejemplo podría tomarse como una analogía para el caso en que upasampada es dada por una ordenación dual con bhikkhunis de otra escuela, seguida de una ordenación simpleSangha ordenación por una comunidad de Theravada bhikkhus. Aunque el procedimiento podría no cumplir con los más altos estándares de perfección legal, se podría sostener que debido a que se ajusta a las plantillas básicas de ordenación prescritas en los textos, debería admitirse como válido.

Volvamos a nuestro problema principal. Desde el acuerdo para emprender la sikkhamana la formación es impartida por un Sangha, en ausencia de una Bhikkhunī Sangha, uno supondría que esta tarea debería recaer en un Bhikkhu Sangha. Esto puede parecer extraño, pero en el Vinaya Piṭaka mismo encontramos un pasaje que sugiere que en un momento en que el canónico Vinaya todavía estaba en proceso de formación, las salidas de la práctica estándar de sikkhamana nombramiento fueron reconocidos. En el Mahavagga Vassūpanāyikakkhandhaka, el "Capítulo sobre la entrada al retiro de las lluvias", hay un pasaje en el que el Buda se muestra otorgando permiso a un bhikkhu para dejar su residencia en las lluvias a pedido de un sāmaṇerī que desea "emprender el entrenamiento", es decir, convertirse en un sikkhamana. El pasaje dice así:

“Pero aquí, bhikkhus, un sāmaṇerī desea emprender el entrenamiento. Si ella envía un mensajero a los bhikkhus, diciendo: 'Deseo emprender el entrenamiento. Que vengan los maestros; quiero que vengan los maestros', monjes, debéis ir para un asunto que se puede hacer en siete días, incluso si no se envía, cuánto más si se envía, pensando: 'Estaré celoso de que ella se encargue capacitación.' Deberías regresar antes de siete días.”¹⁰

El Samantapasadika-el Vinaya Comentario: comentarios sobre esto en medio de una larga lista de ocasiones en las que un bhikkhu puede dejar su residencia en las lluvias y, por lo tanto, tiene que unirlas todas y tocar cada una brevemente. Por lo tanto, al comentar este pasaje, dice concisamente:

Un bhikkhu puede ir a visitar a una sāmaṇerī si quiere darle la regla de entrenamiento (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Junto con las otras razones (es decir, está enferma, quiere desnudarse, tiene problemas de conciencia o ha adoptado una vista incorrecta), existen estas cinco razones [por las cuales el bhikkhu puede ir a visitarla durante las lluvias].¹¹

El comentario parece estar “normalizando” el pasaje al asignar al bhikkhu la tarea de volver a administrar a la sāmaṇerī sus reglas de entrenamiento, pero el texto canónico, en cambio, parece atribuirle un papel clave en la transmisión de la sikkhamana entrenamiento a un sāmaṇerī, una tarea normalmente asignada exclusivamente a la Bhikkhunī Sangha. ¿No podríamos ver en este pasaje una sutil sugerencia de que bajo circunstancias inusuales el Bhikkhu Sangha de hecho puede dar la sikkhamana formación a una aspirante a upasampada? Podría ser un bhikkhu anciano elegible para dar la "exhortación" (ovada) a bhikkhunīs que serían consideradas aptas para servir como preceptoras para un sikkhamana. Aun así, la mejor alternativa sería que la aspirante a sāmaṇerī encontrara una situación en la que pudiera recibir autorización para formarse como sāmaṇerī. sikkhamana de bhikkhunīs y realmente entrenar bajo su guía durante el período completo de dos años, hasta que esté calificada para tomar la ordenación completa.

(3) Finalmente llegamos al problema de pabbajja. Los conservadores sostienen que solo una bhikkhunī puede dar a una mujer aspirante pabbajja, es decir, puede ordenarla como sāmaṇerī. Sin embargo, debemos señalar que no hay ninguna estipulación en el Vinaya prohibir explícitamente a un bhikkhu dar pabbajja a una mujer Tal práctica es ciertamente contraria al precedente establecido, pero debemos tener cuidado de no transformar el precedente establecido en ley inviolable, que, al parecer, es lo que ha sucedido en el Theravada tradicion. Cuando el Mahāvaṃsa hace que el anciano Mahinda le declare al rey Devānampiyatissa: “No se nos permite, majestad, dar la pabbajja a las mujeres”, debemos recordar que Mahinda está hablando en circunstancias normales, cuando una Bhikkhunī Sangha existe Por lo tanto, solicita al rey que invite a su hermana, Sanghamittā, a venir a Sri Lanka para ordenar a las mujeres de la corte. Sus palabras no deben tomarse como vinculantes en todas las circunstancias. También debemos recordar que el Mahāvaṃsa tampoco es canónico Vinaya texto ni un Vinaya comentario; es una crónica en parte mítica de la historia budista de Sri Lanka. Ni la canónica Vinaya ni ninguna autoridad Vinaya comentario prohibe expresamente que un bhikkhu dé pabbajja a las mujeres Ciertamente, hacerlo sería la alternativa menos deseable, pero en la situación hipotética en la que un Theravada Bhikkhuni Sangha no existe en absoluto o existe solo en regiones remotas, esto parecería ser una justificación para apartarse del procedimiento normal.

Una última cuestión que debe abordarse, que solo puedo mencionar, se refiere a la estrategia de implementar un renacimiento de la Bhikkhunī. Sangha. En particular, debemos abordar la cuestión: “¿Deberían las sanghas individuales comenzar a ordenar mujeres como bhikkhunis de forma independiente o deberían primero intentar obtener el reconocimiento de la ordenación de bhikkhunis por parte de las autoridades superiores de la Sangha ¿jerarquía?" Esta es una pregunta extremadamente delicada que nos lleva al corazón de la comunidad. monástico vida. También es una pregunta parcialmente anticuada, ya que las ordenaciones de bhikkhunī ya han comenzado. Pero aun así, creo que es útil reflexionar sobre esta consideración para asegurar que la Bhikkhunī Sangha se desarrollará en sana y armoniosa integración con el Bhikkhu Sangha.

La misma pregunta plantea otras preguntas, casi sin respuesta, acerca de dónde exactamente en el Theravada monástico orden comienza la autoridad y hasta dónde se extiende esa autoridad. Para tratar de resolver el problema que tenemos ante nosotros mediante la obtención de un consenso universal entre los bhikkhus a lo largo del Theravada mundo parece inviable, y también parecería inviable celebrar una elección internacional entre Theravada bhikkhus. Un consejo de ancianos prominentes de los principales Theravada Es casi seguro que estos países representen el punto de vista que he llamado legalismo conservador, y nuevamente casi con certeza decidirán que la ordenación de bhikkhunī es inalcanzable. Dado que no son una autoridad oficial, sería una pregunta abierta si toda la Theravada Sangha deben estar obligados por su decreto, especialmente si llegan a una decisión sin dar a los defensores de la ordenación de bhikkhunī la oportunidad de presentar su punto de vista. En mi opinión, los monjes que pertenecen a una comunidad extendida, como una Nikaya o red de monasterios, debe tratar de llegar a un consenso sobre este tema dentro de su comunidad. Solo cuando los intentos de persuasión serios, sinceros y prolongados resultan inútiles, los monjes que favorecen la restauración de la Bhikkhunī Sangha debería considerar si llevar a cabo ordenaciones de bhikkhunī sin tal consenso.

Aunque puede que no exista tal cosa como una organización internacional unificada Theravada Sangha, me parece que cada monje tiene la obligación de actuar en conciencia como si había tal entidad; sus decisiones y acciones deben estar guiadas por el ideal de promover el bienestar y la unidad de un pueblo integral Sangha incluso si esto Sangha está meramente puesto en el pensamiento. Sobre esta base, tendría que decir que cuando un grupo de bhikkhus decide conferir la ordenación de bhikkhunī sin obtener el consentimiento del liderazgo de la Sangha cuerpo a la que pertenecen, o sin obtener un amplio consenso entre los hermanos bhikkhus en su fraternidad, corren el riesgo de crear una fisura dentro de la Sangha. Si bien ciertamente no están causando maliciosamente un cisma en el Sangha, todavía están dividiendo el Sangha en dos facciones que se mantienen irreconciliables vistas sobre la cuestión críticamente importante de si las personas de un tipo particular, es decir, las mujeres que se han sometido a la upasampada procedimiento: en realidad poseen el estado de un completo ordenado monástico. Y esto es sin duda un asunto muy serio. En resumen, aunque en principio creo que hay bases legales para reintroducir la ordenación de bhikkhunī en el Theravada tradición y apoyar firmemente un renacimiento de la Bhikkhunī Sangha, también siento que esto debe hacerse de una manera cautelosa que preservará la unidad tenue de la Sangha en lugar de dividirlo en dos facciones, una facción dominante que permanece convencida de que la Bhikkhunī Sangha no puede ser revivido, y una facción más pequeña que reconoce la existencia de un Bhikkhunī Sangha. Pero esta preocupación también debe equilibrarse con la preocupación de que un monástico la vieja guardia comprometida con la preservación del statu quo bloqueará persistentemente todas las propuestas para revivir una Bhikkhunī Sangha, frustrando así todos los intentos de transformación. En tal caso, sostendría que aquellos comprometidos a revivir la Bhikkhunī Sangha tienen derecho a obedecer el llamado de su propia conciencia en lugar de las órdenes de sus monástico superiores Pero al hacerlo, también podrían tratar de dibujar su monástico superiores en el proceso. En Sri Lanka, al menos, las actitudes de los monjes mayores han cambiado drásticamente en los últimos diez años. Así, los partidarios de la ordenación de bhikkhunī podrían sentarse con los principales ancianos de la Sangha y tratar pacientemente de llevarlos a este proceso de una manera que les permita apoyarlo y al mismo tiempo permitirles preservar su dignidad.

Conclusión

La desaparición de la Theravada Bhikkhuni Sangha nos ha presentado una situación no abordada explícitamente en el Vinaya y por lo tanto uno para el que no existe un remedio inequívoco. Ante tal contingencia, naturalmente Vinaya Las autoridades sostendrán diferentes ideas sobre cómo proceder, todas alegando estar de acuerdo con el significado de la Vinaya. Tal como lo veo, el Vinaya no puede leerse de ninguna manera fija como permitiendo o prohibiendo incondicionalmente un renacimiento de la Bhikkhunī Sangha. Produce estas conclusiones solo como resultado de la interpretación, y la interpretación a menudo refleja las actitudes de los intérpretes y el marco de suposiciones dentro del cual operan tanto como las palabras reales del texto que están interpretando.

En medio del espectro de opiniones que pueden expresarse, las dos principales categorías de interpretación son la conservadora y la progresista. Para los conservadores, el estatus de bhikkhunī requiere absolutamente una dualidad.Sangha ordenación con la participación de un Theravada Bhikkhuni Sangha; por lo tanto, dado que no Theravada Bhikkhuni Sangha existe, y para los bhikkhunis conservadores que no son Theravādin no pueden desempeñar este papel, el Theravada El linaje de bhikkhunī está irreparablemente roto y nunca podrá ser restaurado. Para los progresistas, la ordenación de bhikkhunī puede restaurarse, ya sea permitiendo que bhikkhunīs de un país de Asia oriental cumplan el papel de Bhikkhunī Sangha en un doble-Sangha ordenación o reconociendo el derecho de los bhikkhus a ordenar bhikkhunīs hasta que Theravada Bhikkhuni Sangha se vuelve funcional.

En mi opinión, al decidir entre los enfoques conservador y progresista del tema de las bhikkhunīs, la pregunta que debe estar en primer lugar en nuestras mentes es esta: “¿Cuál sería el Buda quieren que sus mayores bhikkhu-discípulos hagan en tal situación, ahora, en el siglo XXI? Si nos viera reflexionar sobre este problema hoy, ¿querría que aplicáramos las normas que rigen la ordenación de una manera que excluya a las mujeres de la vida de renunciante completamente ordenada, para que presentemos al mundo una religión en la que solo los hombres pueden llevar la vida? vida de lleno renuncia? ¿O más bien querría que aplicáramos las normas de la Vinaya de una manera que es amable, generosa y complaciente, por lo tanto que ofrece al mundo una religión que encarne verdaderamente los principios de justicia y no discriminación?

Las respuestas a estas preguntas no las da inmediatamente ningún texto o tradición, pero tampoco creo que quedemos enteramente en manos de la opinión subjetiva. De los textos podemos ver cómo, al tomar decisiones importantes, el Buda mostró compasión y rigor disciplinario; también podemos ver cómo, al definir los estándares de comportamiento de su Sangha, tuvo en cuenta las expectativas sociales y culturales de sus contemporáneos. Al encontrar una solución a nuestro propio problema, por lo tanto, tenemos que seguir estas dos pautas.

• Una es ser fiel al espíritu de la Dhamma— fiel tanto a la letra como al espíritu, pero sobre todo al espíritu.
• El otro es responder a los horizontes sociales, intelectuales y culturales de la humanidad en este período particular de la historia en el que vivimos, esta era en la que forjamos nuestros propios destinos futuros y el destino futuro del budismo.

Visto bajo esta luz, el renacimiento de un Theravada Bhikkhuni Sangha puede ser visto como un bien intrínseco que se ajusta al espíritu más íntimo de la Dhamma, ayudando a llevar a cabo la Budapropia misión de abrir “las puertas a la Inmortal” a toda la humanidad, tanto a las mujeres como a los hombres. Al mismo tiempo, visto contra los horizontes de la comprensión contemporánea, la existencia de una Bhikkhunī Sangha puede funcionar como un bien instrumental. Permitirá a las mujeres hacer una contribución significativa y sustancial al budismo en muchas de las formas en que lo hacen los monjes: como predicadoras, académicas, meditación maestras, educadoras, consejeras sociales y líderes rituales, y tal vez de cierta manera eso será exclusivo de las renunciantes, por ejemplo, como consejeras y guías para las seguidoras laicas. Una bhikkhuni Sangha también ganará para el budismo el respeto de las personas nobles del mundo, que consideran la ausencia de discriminación de género como la marca de una religión verdaderamente digna en armonía con las nobles tendencias de la civilización actual.

1. Véase Ann Heirman, "¿Podemos rastrear los primeros Dharmaguptakas?" T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. En el curso de la transmisión china del Dharmaguptaka linaje de ordenación, la ordenación bhikkhunī a menudo ha sido conferida únicamente por un bhikkhu Sangha en lugar de por un dual-Sangha, lo que podría abrir la ordenación a una estricta objeción Theravādin de que se ha roto la transmisión válida. El relato de bhikkhunī upasampada existentes Vinaya Los textos de los Dharmaguptakas, conservados en chino (en T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), lo describen como unSangha ordenación, tanto como en el Pāli Vinaya. Vinaya los maestros de la tradición china han discutido explícitamente este problema. Uno de los primeros Vinaya maestro de Cachemira, Guṇavarman, quien en el siglo quinto presidió la ordenación de bhikkhunis chinas por un bhikkhu Sangha solo, expresó la opinión: “Como el bhikṣuṇī la ordenación es finalizada por el bhikṣu sangha, incluso si el 'dharma básico' (es decir, la ordenación tomada de la bhikṣuṇī sangha) no se confiere, la ordenación bhikṣuṇī aún resulta en pura votos, tal como en el caso de Mahāprajāpatī.” Y Tao-Hsuan (Dao-xuan), el patriarca del siglo VII de los chinos Dharmaguptaka escuela, escribió: “Incluso si un bhikṣuṇī la ordenación se transmite directamente de un bhikṣu sangha sin conferir primero el 'dharma básico', sigue siendo válido, ya que en ninguna parte del Vinaya indica lo contrario. sin embargo, el precepto amos cometen una ofensa.” Ambas citas son de Heng Ching Shih, “Linaje y transmisión: integración de las órdenes china y tibetana de monjas budistas” (Revista budista Chung-Hwa, no. 13.2, mayo de 2000), pp. 523, 524. Estas opiniones sugieren que, desde la perspectiva interna de esta escuela (o al menos según varios importantes Vinaya comentaristas) ordenación únicamente por el Bhikkhu Sangha, aunque no se ajusta plenamente al procedimiento prescrito, sigue siendo válido. Si esta falta se considerara lo suficientemente grave como para invalidar la ordenación a través de un linaje de bhikkhunīs chinos, aún se podría buscar la ordenación de bhikkhunīs coreanos o vietnamitas, quienes han preservado la ordenación dual a través de los siglos. ↩

3. Véase Vin II 271. ↩

4. Vino II 272-74. ↩

5. Véase más arriba, pág. 12 ↩

6. Samantapasadika Yo 231. ↩

7. Vino I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Vino IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pacittiyaṃ. ↩

9. Vino IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematika
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vino I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya “ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu Ayyā, icchāmi ayayānaṃ āgatan" Ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhakaraõena, appahitepi "ṃ ṃ ṃ ā ā ā āgat. sattāhaṃ
    sannivatto katabboti ↩

11. SP V 1069. ↩