La legalidad de la ordenación de bhikkhunī

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Introducción

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Mi presentación se basa en extractos de un estudio más detallado de varios aspectos relacionados con “El renacimiento de la orden bhikkhunī y la decadencia de la sāsana”, en el que también traté de cubrir fuentes secundarias relevantes lo mejor que pude (JBE 20 : 110–193). En lo que sigue, me enfoco en las fuentes canónicas solo en un intento de hacer que mis principales hallazgos con respecto a la cuestión de la legalidad de la ordenación de bhikkhunis sean fácilmente accesibles para el lector general. Mi presentación cubre los siguientes puntos:

1. La orden bhikkhunī y la ordenación Bodhgayā
2. Theravada principios legales
3. El sexto garudhamma
4. Las candidatas en la ordenación de Bodhgayā
5. Los preceptores chinos
6. Ordenación individual por bhikkhus

La orden bhikkhunī y la ordenación Bodhgayā

El relato de la constitución de la orden bhikkhunī en el Theravada Vinaya es como sigue (Vin II 255). los cullavagga (X.1) informa que Mahāpajāpatī fue la primera mujer en recibir una ordenación superior. En su caso esto se hizo aceptando los “ocho principios a respetar”, garudhammas.

Uno de estos garudhammas es de considerable importancia para los aspectos legales de la ordenación de bhikkhunī. este es el sexto garudhamma, que estipula que una candidata debe haber seguido un período de formación de dos años como persona a prueba, un sikkhamana. Después de haber observado este período de formación, debe solicitar la ordenación superior de ambas comunidades, es decir, de las comunidades de bhikkhus y bhikkhunīs.

El cullavagga (X.2) continúa informando que, después de haberse ordenado ella misma aceptando los ocho garudhammas, bhikkhunī Mahāpajāpatī le preguntó al Buda cómo debería proceder en relación con sus seguidoras, que también querían convertirse en bhikkhunis. En respuesta, el Buda prescribió que los bhikkhus deberían ordenarlos.

De acuerdo con una sección posterior del cullavagga (X.17), las candidatas que querían convertirse en bhikkhunis se sintieron avergonzadas cuando los bhikkhus las interrogaron formalmente sobre su idoneidad para una ordenación superior (Vin II 271). Tal interrogatorio implica preguntas sobre la naturaleza de sus genitales y su menstruación, por lo que, naturalmente, las mujeres en un entorno tradicional no se sienten cómodas discutiendo estos asuntos con hombres, y mucho menos con bhikkhus. los cullavagga informa que cuando el Buda informado de este problema, dictó sentencia para enmendar esta situación. Prescribió que los bhikkhus deberían ordenar candidatas que hayan pasado previamente por el interrogatorio formal frente a la comunidad de bhikkhunīs. Estos son los elementos clave de la cullavagga cuenta.

En lo que sigue, examino brevemente la historia subsiguiente de la orden bhikkhunī. La orden de bhikkhunīs parece haber prosperado en la India hasta aproximadamente el siglo VIII. Antes de que desapareciera de la India, el linaje de ordenación se transmitió a Sri Lanka durante el reinado del rey Asoka. La crónica de Ceilán dipavaṃsa informa que el rey de Sri Lanka recientemente convertido se acercó al bhikkhu Mahinda con la solicitud de permitir que su esposa, la reina Anulā, saliera. De acuerdo con la dipavaṃsa (Dīp 15.76), bhikkhu Mahinda explicó que se requerían bhikkhunīs de la India porque: akappiya mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, "Gran Rey, no es apropiado que un bhikkhu le conceda la salida a una mujer". Las implicaciones de este pasaje necesitan un poco de discusión.

El canonico Vinaya no tiene ningún fallo explícito en contra de que una bhikkhu confiera la “salida” a una mujer y es solo en el comentario donde se encuentra la sugerencia de que una candidata debería recibir la salida solo de una bhikkhunī (SP V 967). Considerado dentro de su contexto narrativo, parece que en este pasaje del dipavaṃsa la expresion pabbajja no lleva su tecnica Vinaya sentido de "salir adelante" como una etapa distinta de la ordenación superior, upasampada. En cambio, parece ser usado aquí como un término que describe la transición de la vida laica a la monástico vida en general. Es decir, aquí la expresión pabbajja cubriría tanto la “salida” como la “ordenación superior”.

Dado que el rey se había convertido al budismo recientemente, difícilmente podía esperarse que estuviera familiarizado con los tecnicismos de la ordenación. Como su pedido está formulado con la expresión “salir”, pabbājehi anūlakaṃ (Dīp 15.75), es natural que la respuesta de Mahinda use la misma terminología. los dipavaṃsa (Dīp 16.38f) de hecho continúa usando la misma expresión cuando informa que Anulā y sus seguidores recibieron la ordenación: pabbajiṃsu, a pesar de que eventualmente se convirtieron en bhikkhunis, no solo sāmanerīs. Por lo tanto, parece claro que en este uso tanto la "salida" como la "ordenación superior" están incluidas bajo el término pabbajiṃsu.

Volvamos al tema de la historia de la ordenación de bhikkhunī. En Sri Lanka, la orden de bhikkhunīs, fundada con la ayuda de un grupo de bhikkhunīs indios encabezados por Saṅghamittā, continuó prosperando hasta el siglo XI. Durante un período de agitación política que había diezmado todo el monástico comunidad, el linaje de ordenación de bhikkhunī parece haber llegado a su fin en Sri Lanka.

El linaje de ordenación de bhikkhunī se restableció recientemente en Sri Lanka con la ayuda de bhikkhunīs chinos en una ordenación celebrada en 1998 en Bodhgayā, India. (Foto por Dennis Jarvis)

Antes de que terminara la orden de bhikkhunis de Sri Lanka, a principios del siglo V, un grupo de bhikkhunis de Sri Lanka transmitió el linaje de ordenación a China (TL 939c). A Theravada Vinaya había sido traducido al chino a fines del siglo V, pero luego se perdió (T LV 13b), presumiblemente durante un período de inestabilidad política. Hacia principios del siglo VIII la Dharmaguptaka Vinaya parece haber sido impuesto por orden imperial a todos los monásticos en China (TL 793c). A partir de ese período, todos los bhikkhus y bhikkhunīs en China tuvieron que seguir este Vinaya.

El linaje de ordenación de bhikkhunī se restableció recientemente en Sri Lanka con la ayuda de bhikkhunīs chinos en una ordenación celebrada en 1998 en Bodhgayā, India. Si bien ha habido ordenaciones de bhikkhunī anteriormente, es desde la ordenación de Bodhgayā de 1998 que la orden de bhikkhunī en Sri Lanka ha cobrado impulso y las ordenaciones de bhikkhunī posteriores se han llevado a cabo en Sri Lanka.

En la ordenación de Bodhgayā bhikkhunī, las candidatas recibieron Theravada túnicas y cuencos; no tomaron la bodhisattva votos. Después de completar la ordenación, las nuevas bhikkhunis se sometieron a una segunda ordenación en la que solo Theravada monjes oficiaron. La pregunta crucial ahora es si esta ordenación puede ser reconocida como válida desde un Theravada punto de vista jurídico. Para explorar esto, primero necesito discutir Theravada principios legales.

Principios legales de Theravada

El término Theravada puede traducirse como “Dichos de los ancianos”. los dipavaṃsa (Dīp 4.6) usa el término Theravada por los “dichos” que según el relato tradicional fueron recogidos por los ancianos en la primera recitación comunal (saṅgīti) en Rajagaha. el mismo término Theravada existentes dipavaṃsa (Dīp 5.51f) y en el comentario sobre el Kathāvatthu (Kv-a 3) luego se refiere a la escuela budista de Ceilán que ha conservado la versión pali de estos dichos recopilados en la primera recitación comunitaria. Un aspecto central de la Theravada sentido de identidad es, pues, el canon Pali. Esta es la sagrada escritura del Theravada tradiciones que se desarrollaron en diferentes países del sur y sureste de Asia, quienes también comparten el uso del pali como lengua litúrgica.

Las normas y reglamentos que figuran en el Vinaya parte del canon Pāli son por lo tanto de importancia central para monástico Los miembros de la Theravada tradiciones El comentario sobre el Vinaya , la Samantapasadika (Esp I 231), destaca la posición eminente de los dichos canónicos. Declara que la propia opinión no es una base tan firme como las indicaciones dadas por los antiguos maestros según consta en la tradición de los comentarios, y éstas, a su vez, no son una base tan firme como la presentación canónica, attanomatito ācariyavādo balavataro … ācariyavādato hola suttānulomaṃ balavataraṃ. En resumen, el Pali Vinaya es el punto de referencia central para decidir las cuestiones jurídicas que conciernen Theravada monacato.

Para la cuestión de revivir la orden bhikkhunī en el Theravada tradiciones, el papel central del Pāli Vinaya tiene ramificaciones importantes. Proponer que el Vinaya las reglas deberían ser enmendadas para permitir revivir la ordenación de bhikkhunī es inaceptable desde un punto de vista tradicional. Tal sugerencia pierde un aspecto central de la Theravada tradiciones, a saber, el estricto cumplimiento de las normas en la forma en que se han conservado en el Pāli Vinaya.

Según el comentario de la Dīgha-nikaya, la Sumaṅgalavilāsinī (Sv I 11), en la primera recitación comunal en Rājagaha los bhikkhus decidieron recitar el Vinaya primero. Lo hicieron porque sintieron que el Vinaya es lo que da fuerza vital a la Budala dispensación, vinayo nāma buddhassa sāsanassa āyu. BudaLa dispensación durará mientras el Vinaya perdura, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.

La propuesta de ajuste de las reglas no solo pierde lo que se considera la fuerza vital de la Budadispensación de , también sugiere algo que dentro del marco tradicional no es realmente posible. De acuerdo con la Mahaparinibbana-suta (DN II 77), el Buda destacó un conjunto de condiciones eso conducirá al bienestar de sus discípulos y evitará la decadencia. Según uno de estos condiciones, los bhikkhus no deben autorizar lo que no ha sido autorizado y no deben abrogar lo que ha sido autorizado: appañattaṃ na paññapessanti,¹ paññattaṃ na samucchindissanti. Por lo tanto, no es particularmente significativo argumentar a favor de la membresía en el Theravada tradiciones y al mismo tiempo demandan cambios que se oponen directamente a la forma misma en que Theravada tradiciones aseguran su continuidad.

De hecho, el renacimiento de la ordenación de bhikkhunī no es simplemente una cuestión de igualdad de género. Los efectos perjudiciales de la discriminación son, por supuesto, valores importantes en la actualidad, pero no son criterios decisivos en relación con la cuestión de la pertenencia a la Theravada monástico tradiciones Es decir, gran parte del problema radica en la aprehensión de que los principios jurídicos, que forman la base de la Theravada monástico tradiciones, están en peligro.

Supongamos que una mujer que quiere convertirse en bhikkhunī toma el chino Dharmaguptaka ordenación y posteriormente viste su estilo de túnicas y participa en su monástico rituales Los tradicionalistas probablemente tendrían poco que objetar, solo que no la reconocerían como una Theravada bhikkhuni. El problema no es simplemente que una mujer quiera convertirse en bhikkhunī. La pregunta es más bien si una bhikkhunī, que ha sido ordenada en el chino Dharmaguptaka tradición, puede convertirse en un miembro reconocido de la Theravada comunidad.

Este es un asunto que necesita ser resuelto dentro de los parámetros de la Theravada tradiciones En particular, necesita ser evaluado desde el punto de vista del Pāli Vinaya. Si bien los llamados a la igualdad de género, etc., tienen influencia en caso de ambigüedad legal, en sí mismos no son decisivos. De importancia decisiva son más bien los principios jurídicos reconocidos en el Theravada tradiciones

Por lo tanto, si las reglas en el Theravada Vinaya hacer un renacimiento de la orden bhikkhunī legalmente imposible, entonces tal renacimiento tiene pocas posibilidades de encontrar la aprobación general. Sin embargo, al mismo tiempo, si se puede hacer un renacimiento sin infringir las reglas, entonces tampoco hay una base real para negarse a aceptar que la orden de bhikkhunī ha resucitado.

Con esto en mente, paso ahora a los aspectos legales involucrados. Mi discusión se concentra en la canónica Vinaya reglamentos, de conformidad con el mandato dictado en el Samantapasadika (Sp I 231) que los preceptos canónicos en el Vinaya en sí son más importantes que la tradición de los comentarios o la propia opinión. Estas Vinaya mandatos judiciales son el estándar final para evaluar si un renacimiento de la orden bhikkhunī en el Theravada tradiciones es legalmente posible o no.

En cuanto a la opinión propia, en lo que sigue considero la Vinaya descripción de eventos simplemente al pie de la letra. Esta descripción, en la forma en que ha llegado en el canónico Vinaya, constituye la base de las decisiones judiciales en el Theravada tradiciones Por varias razones puedo creer que las cosas sucedieron de otra manera. Sin embargo, mi personal vistas no son directamente relevantes para el presente asunto, que es explorar una cuestión legal basada en el documento legal relevante. El documento legal en cuestión es el Pāli Vinaya. Por lo tanto, mi discusión sobre el rumbo de la Vinaya sobre el tema actual tiene que mantenerse dentro de los parámetros del relato canónico, independientemente de si creo que esto realmente ocurrió o no.

El sexto garudhamma

El término garudhamma, “principio a respetar”, tiene distintos significados en el Vinaya. En general, el término garú puede tener dos significados principales: garú puede significar "pesado" en contraste con la luz, o bien "respetado" en contraste con ser irrespetado.

Un ejemplo para el primer sentido se puede encontrar en el cullavagga (X.1), según el cual una bhikkhunī que ha cometido una garudhamma necesita hacer penitencia (manatta) durante medio mes en ambas comunidades (Vin II 255). Aquí el término garudhamma se refiere a un saṅghādisesa ofensa—la segunda ofensa más grave reconocida en el Vinaya—que requiere la realización de penitencia (manatta). Posterior a eso, el ofensor monástico tiene que pasar por un acto de rehabilitación llamado abbhana. La saṅghādisesa la infracción es una infracción bastante grave, una infracción de las normas que amerita la suspensión temporal del infractor. Así que aquí el término garudhamma significa una "ofensa grave".

Este no es necesariamente el sentido del término garudhamma lleva en la misma parte del cullavagga (X.1), sin embargo, cuando se usa para los ocho dhammas que Mahāpajāpatī aceptó para recibir una ordenación superior. Una inspección más cercana muestra que aquí el término garú no representa un delito de la saṅghādisesa categoría.

varios de los ocho garudhammas se repiten como reglas de casos en otras partes del Vinaya. ninguno de los ocho garudhammas, sin embargo, ocurren en la categoría de saṅghādisesa ofensas En cambio, esos garudhammas que se repiten en otros lugares se encuentran todos en el pacittiya clase. UN pacittiya es un delito de una clase más leve que requiere divulgación a un compañero monástico. Si el pacittiya el delito involucra posesiones, se requiere su decomiso formal.

Según el segundo principio a respetar (garudhamma 2), una bhikkhunī no debe pasar el retiro de la temporada de lluvias en un lugar donde no haya bhikkhu. Este garudhamma es idéntico a pacittiya regla 56 para bhikkhunis en el Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 313).

El tercer principio (garudhamma 3) estipula que una bhikkhunī debe preguntar cada quince días sobre la fecha del día de observancia (uposatha) de la comunidad de bhikkhus y ella debe venir por exhortación (ovada). Esta garudhamma corresponde a pacittiya la regla 59 de la Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 315).

Según el cuarto principio (garudhamma 4), una bhikkhunī debe llevar a cabo la invitación (pavarana) para ser informada de cualquiera de sus defectos frente a ambas comunidades, las comunidades de bhikkhus y bhikkhunīs. Este garudhamma tiene su contrapartida en pacittiya la regla 57 de la Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 314).

El séptimo principio a respetar (garudhamma 7) estipula que una bhikkhunī no debe insultar o abusar de una bhikkhu. Este garudhamma corresponde a pacittiya la regla 52 de la Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 309).

Por lo tanto, parece claro que estos garudhammas pertenecer a pacittiya clase; no son delitos “graves” de la saṅghādisesa clase.

Ahora, otra característica notable de los ocho garudhammas es que no hacen una estipulación sobre el castigo que corresponde a quien las viola. De hecho, los ocho garudhammas difieren de todas las demás reglas en el Vinaya porque no se establecen en respuesta a algo que ha sucedido. En cambio, se pronuncian por adelantado. Además, se pronuncian en relación con alguien que en el momento de su promulgación aún no ha sido ordenado formalmente. De acuerdo con la cullavagga, Mahāpajāpatī solo se convirtió en bhikkhunī después de estos garudhammas había sido pronunciado por el Buda y después de haber decidido aceptarlos. El ocho garudhammas claramente difieren en naturaleza de las reglas que se encuentran en otras partes del Vinaya.

Esta impresión se fortalece cuando se examina la pacittiyas que corresponden a algunos garudhammas. Bhikkhunīvibhaṅga informes de que el Buda prescrito estos pacittiya reglas en respuesta a algún evento que involucre bhikkhunis. Desde el punto de vista de la Vinaya , estos hechos por lo tanto debieron ocurrir después de la promulgación de la garudhammas, que marca la llegada a la existencia de las bhikkhunis.

Ahora cada uno de los pacittiya reglas discutidas anteriormente (reglas 52, 56, 57 y 59) concluye de una manera que es común para Vinaya reglas: Indican que el primer perpetrador (adikammika) no es culpable, Anapatti. Esto significa que el primer transgresor contra el pacittiya reglas que corresponden a garudhammas 2, 3, 4 y 7 no incurre en infracción. Sólo después de la correspondiente pacittiya la regla ha llegado a existir son los transgresores considerados culpables.

Esto a su vez muestra que, desde el punto de vista de la canónica Vinaya , el ocho garudhammas no son reglas en sí mismas. De lo contrario, sería imposible transgredirlas, una vez que han sido promulgadas, y seguir libres de castigo. Sólo después de que se haya establecido un reglamento correspondiente como pacittiya que uno puede llegar a ser culpable de un delito, patti.

En suma, los ocho garudhammas no son reglas cuya infracción suponga un castigo, sino recomendaciones. La descripción de cada uno de estos ocho garudhammas existentes cullavagga (X.1) indica que son algo para ser reverenciado, respetado, honrado y tenido en estima, sakkatvā garukatvā mānetvā pūjetvā. En resumen, un garudhamma es un “principio a respetar”.

Con esta evaluación básica de la naturaleza de la garudhammas en mente, ahora es el momento de pasar al sexto de estos. Este principio debe ser respetado (garudhamma 6) estipula que una mujer que desee recibir la ordenación de bhikkhunī debe haber pasado primero por un período de entrenamiento de dos años como a prueba, sikkhamana, después de lo cual debe solicitar la ordenación superior de ambas comunidades, de los bhikkhus y los bhikkhunīs (Vin II 255). He aquí la formulación de este principio a respetar:

Un probacionista que se ha entrenado durante dos años en seis principios debe buscar una ordenación superior de ambas comunidades, dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

El requisito de formarse como sikkhamana también está cubierto en uno de los pacittiya reglas (63) en el Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 319). La necesidad de involucrar a ambas comunidades, sin embargo, no tiene una contrapartida entre las reglas que se encuentran en otras partes del Vinaya.

Las candidatas en la ordenación de Bodhgayā

Las estipulaciones hechas en el sexto garudhamma dan lugar a dos cuestiones en relación con la ordenación superior que realiza un Bodhgayā:

1. ¿Estaban las candidatas calificadas para la ordenación superior al haber observado el entrenamiento durante dos años como probatorias?
2. ¿Pueden las bhikkhunī preceptoras chinas oficiantes ser reconocidas como bhikkhunī preceptoras de un Theravada punto de vista?

Con respecto al primero de estos dos puntos, las candidatas que habían venido de Sri Lanka para participar en la ordenación de Bodhgayā habían sido cuidadosamente seleccionadas entre mujeres experimentadas dasasil matas. Además, se les había dado un entrenamiento especial para prepararlos para una ordenación superior. porque habían estado dasasil matas durante muchos años, se habían entrenado durante mucho tiempo en una forma de monástico conducta que cubre las seis reglas que incumben a una persona en libertad condicional, una sikkhamana. Sin embargo, no se habían convertido formalmente sikkhamanas.

Como mencioné anteriormente, la necesidad de formarse como sikkhamana también está cubierto en uno de los pacittiya reglas (63). los Bhikkhunīvibhaṅga explica que si una candidata no se ha formado durante dos años como sikkhamana, ordenarla sin embargo resulta en una pacittiya ofensa por ordenar preceptoras bhikkhunis. Es un patrón estándar en el Vinaya que una regla particular es seguida por una discusión de casos posibles. De acuerdo con este patrón, la Bhikkhunīvibhaṅga continúa discutiendo varios de estos casos en los que se ordena a una candidata que no ha cumplido con los sikkhamana capacitación. Tres de estos casos describen que se puede cometer un delito cuando la ordenación en sí es legal, dhammakamma, y otros tres casos se refieren a una ordenación que no es legal, adhammakamma (Vin IV 320). Los tres primeros casos son los siguientes:

1. dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, “siendo el acto lícito, la ordena percibiendo el acto como lícito”;
2. dhammakamme vematikā vuṭṭhāpeti, “siendo el acto lícito, lo ordena siendo incierto [sobre su legalidad]”;
3. dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, “siendo el acto lícito, la ordena percibiendo el acto como ilegal”.

Estos tres casos difieren porque el preceptor tiene una percepción diferente. Ella puede pensar que el acto es legal (1), puede estar en duda sobre su legalidad (2), o puede pensar que el acto es ilegal (3). En cada uno de estos tres casos, el preceptor incurre en una pacittiya ofensa, apatti pacittiyassa. Sin embargo, en cada uno de estos tres casos, el acto mismo de ordenar a una candidata que no haya completado la formación como sikkhamana es legal, dhammakamma. Esto implica claramente que una ordenación de bhikkhunī no se invalida por el hecho de que el candidato no haya cumplido con los sikkhamana entrenamiento.

Por lo tanto, desde el punto de vista de la canónica Vinaya , una ordenación superior de una candidata no es inválida si ella no ha realizado el período de formación de dos años como sikkhamana. Esto, a su vez, significa que la validez de las ordenaciones de Bodhgayā no se ve comprometida por el hecho de que las candidatas no hayan realizado formalmente la sikkhamana capacitación. De hecho, como ya se mencionó, en la práctica real han seguido una formación comparable.

Los preceptores chinos

Los preceptores chinos son los herederos del linaje bhikkhunī que fue traído de Sri Lanka a China en el siglo quinto. Sin embargo, las bhikkhunīs chinas ahora siguen un código de reglas diferente, patimokkha. Estas son las reglas que se encuentran en el Dharmaguptaka Vinaya , que parece haber sido impuesto en China por orden imperial en el siglo VIII. los Dharmaguptaka Vinaya tiene más reglas para las bhikkhunis que las Theravada Vinaya y también difiere en la formulación de algunas de las reglas que los dos vinayas Cuota. Además, los marcadores que según el Dharmaguptaka Vinaya puede usarse para establecer el límite ritual para la ordenación, el sima, difieren, así como las formulaciones a utilizar para tal fin.

Así, las bhikkhunīs chinas pertenecen a una “comunidad diferente”, nanasaṃvāsa, frente a Theravada monásticos Ser de una “comunidad diferente” significa que no les es posible realizar actos jurídicos que serán reconocidos como válidos por los miembros tradicionales de la comunidad. Theravada.

En Vinaya , la noción de ser de una “comunidad diferente”, nanasaṃvāsa, se refiere a un caso de desacuerdo sobre las reglas. Aquí un totalmente ordenado monástico no está de acuerdo con la comunidad en la que vive sobre si un acto en particular constituye un delito. Debido a esta discordia sobre la implicación de un Vinaya regla, la monástico, junto con sus seguidores plenamente ordenados, realiza actos jurídicos independientes de la comunidad. Alternativamente, la comunidad le prohíbe participar en sus actos jurídicos mediante un acto de suspensión.

El estado de ser nanasaṃvāsa así surge debido a una disputa sobre la interpretación de las reglas. Por lo tanto, puede resolverse resolviendo la disputa. Una vez que hay acuerdo en relación con la interpretación de la Vinaya reglas, los que estaban nanasaṃvāsa volver a ser samānasaṃvāsa, parte de la misma comunidad.

El Mahavagga (X.1) explica que hay dos formas de volver a ser samānasaṃvāsaka (Vin I 340). La primera es cuando “por sí mismo se hace uno mismo de la misma comunidad”, attanā vā attānaṃ samānasaṃvāsakaṃ karoti.² Aquí uno se convierte en parte de la comunidad por decisión propia. Esto sucede cuando uno renuncia a su punto de vista anterior y está dispuesto a adoptar el punto de vista del resto de la comunidad con respecto a la Vinaya reglas.

La segunda forma de volver a formar parte de la misma comunidad tiene lugar cuando uno es restituido por la comunidad después de haber sido suspendido por no ver una ofensa, no expiarla, no renunciar a ella.

Para el presente caso de ordenación de bhikkhunī, esta segunda opción no parece relevante, ya que no hay constancia de que los Dharmaguptakas hayan sido suspendidos por los Theravādins o viceversa. Las dos tradiciones parecen haber surgido simplemente debido a la separación geográfica. Por tanto, sólo la primera de estas dos alternativas sería relevante. Siguiendo la primera de estas dos alternativas, tal vez la diferencia en las reglas podría superarse si las bhikkhunis recién ordenadas deciden seguir el Theravada Vinaya código de reglas. A través de una decisión formal de este tipo, tal vez podrían convertirse en samānasaṃvāsa.

La ordenación realizada por Theravada bhikkhus después de la ordenación dual en Bodhgayā podría entonces considerarse como una expresión de la aceptación de estos bhikkhunis recién ordenados por parte del Theravada comunidad. Esto estaría en línea con el procedimiento para resolver una disputa sobre monástico reglas que ha llevado a la condición de ser nanasaṃvāsa.

De esta manera, la ordenación por parte del Theravada bhikkhus habría tenido la función de lo que en la tradición moderna se conoce bajo el término técnico de Daḷhīkamma, literalmente "haciendo fuerte". Esto se refiere a un acto formal a través del cual un bhikkhu o un grupo de bhikkhus ordenados en otro lugar obtienen el reconocimiento de una comunidad particular de la que desean formar parte.

Si bien esta puede ser una posible solución, también está claro que esto no es necesariamente convincente. de hecho el Vinaya precedente sobre cómo convertirse en samānasaṃvāsa se refiere únicamente a las diferencias en la interpretación de las reglas. Aquí, sin embargo, la diferencia está en las reglas mismas. Por lo tanto, es necesario determinar si la cooperación de las bhikkhunīs chinas es un requisito indispensable para revivir el Theravada orden de bhikkhunī. Esta es la pregunta a la que me dirijo a continuación, a saber, el tema de la ordenación única, de bhikkhunis siendo ordenadas solo por bhikkhus.

Ordenación individual por bhikkhus

A primera vista, la ordenación individual por bhikkhus solo parece ser descartada por el sexto garudhamma. Sin embargo, en términos de validez legal, debe tenerse en cuenta que los ocho garudhamma son solo recomendaciones, no son reglas cuya violación conlleva una consecuencia explícitamente formulada. Otro hecho bastante significativo acerca de todos estos garudhammas—tan obvio que se pasa por alto fácilmente— es que están preocupados por el comportamiento que deben adoptar los sikkhamānās y bhikkhunīs. los garudhammas no son reglas dadas a los bhikkhus.

El cullavagga (X.5) informa que las bhikkhunis recién ordenadas no sabían cómo recitar el patimokkha, cómo confesar una transgresión, etc. (Vin II 259). Esto sugiere que la lógica detrás de la sexta garudhamma pudo haber sido para asegurar que la orden bhikkhunī recién fundada lleve a cabo una ordenación superior de acuerdo con las formas establecidas por la comunidad bhikkhu. En tal entorno, sería natural asegurarse de que los bhikkhunis no realicen ordenaciones superiores sin la participación de los bhikkhus. En otras palabras, la sexta garudhamma estaría destinado a evitar que las bhikkhunis simplemente den una ordenación superior por su cuenta. También estaría destinado a prevenir sikkhamanas de tomar la ordenación solo de bhikkhunīs, sin ninguna participación de los bhikkhus.

Sin embargo, lo mismo garudhamma no es una regla con respecto a la forma en que deben comportarse los monjes. No hace falta decir que una gran cantidad de reglas en el Vinaya aplicar a bhikkhunis, pero no aplicar a bhikkhus. Esta distinción se hace explícitamente en el cullavagga (X.4). Aquí el Buda aconseja a Mahāpajāpatī sobre el comportamiento apropiado que deben adoptar las bhikkhunīs con respecto a dos tipos de reglas: a) las que comparten con las bhikkhus y b) las que se aplican solo a las bhikkhunīs (Vin II 258). Ambos tipos de reglas son vinculantes para Mahāpajāpatī, para sus seguidores ordenados por los bhikkhus y para los bhikkhunīs que han sido ordenados por ambas comunidades.

Según la cullavagga (X.2), tras la promulgación de la sexta garudhamma Mahāpajāpatī Gotamī se acercó al Buda con la pregunta (Vin II 256): “Venerable señor, ¿cómo debo proceder en relación con esas mujeres Sākyan?” kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanīsu paṭipajjāmī ti?³

Tras el cullavagga cuenta, esta pregunta estaría relacionada con la sexta garudhamma, En la que el Buda había recomendado la ordenación dual. Habiéndome comprometido a respetar este garudhamma, Mahāpajāpatī Gotamī preguntaba ahora sobre el procedimiento adecuado a este respecto. Como bhikkhunī soltera, no pudo formar el quórum requerido para llevar a cabo la ordenación superior de sus seguidores en una ordenación dual. En esta situación, ella le estaba preguntando al Buda para ayuda. De acuerdo con la Vinaya cuenta, la Buda al respecto se prescribe explícitamente que los bhikkhus deben dar la ordenación de bhikkhunī (Vin II 257):

“Bhikkhus, prescribo que los bhikkhus den la ordenación superior de bhikkhunīs”, anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

A diferencia del sexto garudhamma, esta es una regulación destinada a los bhikkhus, y es la primera regulación de este tipo para bhikkhus sobre el tema de la ordenación de bhikkhunīs.

Es digno de mención que Vinaya cuenta no continúa con el Buda él mismo ordenando a las seguidoras de Mahāpajāpatī. Un simple permiso del Buda que todo el grupo saliera en su dispensación habría aclarado la situación: cuando no existe una orden de bhikkhunīs, solo una Buda puede ordenar bhikkhunis.

Si bien esta es la interpretación que prevalece hoy en día, no es lo que sucedió de acuerdo con la ley canónica. Vinaya cuenta. De acuerdo con la Vinaya , cuando Mahāpajāpatī se le acercó y le preguntó cómo debería proceder en relación con sus seguidores, la Buda se dirigió a los bhikkhus y les prescribió que realizaran la ordenación de bhikkhunī.

Siguiendo la canónica Theravada Vinaya cuenta, esta primera prescripción dada a los bhikkhus para que ordenaran a los bhikkhunīs fue dada después de la promulgación de la sexta garudhamma. Esta sentencia de la Buda por lo tanto viene después de la Buda había expresado claramente su preferencia por una ordenación dual para bhikkhunis. Las implicaciones son que, aunque la ordenación dual es preferible, la ordenación única de bhikkhunis por bhikkhus es la forma adecuada de proceder si no existe una comunidad de bhikkhunis.

Esta prescripción original para ordenar bhikkhunīs se dio en la misma situación que en la actualidad: un grupo de candidatas deseaba recibir una ordenación superior, pero ninguna comunidad de bhikkhunīs podía llevarla a cabo.
la ordenación estaba en existencia, porque hasta ahora solo Mahāpajāpatī había recibido una ordenación superior. En la situación actual, si el Dharmaguptaka bhikkunis son considerados como incapaces de proporcionar una ordenación que sea válida por Theravada estándares, surge la misma situación: un grupo de candidatas desea recibir una ordenación superior, pero no existe ninguna comunidad de bhikkhunīs capaz de llevar a cabo la ordenación.

El BudaLa primera prescripción de que los bhikkhus pueden ordenar bhikkhunis es seguida por una segunda declaración explícita en el mismo sentido, hecha por los mismos bhikkhunis recientemente ordenados (Vin II 257): “El Bendito ha establecido que los bhikkhunis deben ser ordenados por bhikkhus,” bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

Esto refuerza la importancia de un tema que corre como un hilo rojo a través de las etapas de evolución en la ordenación de bhikkhunis en el Vinaya: la necesidad de la participación de los bhikkhus. Se requiere la cooperación de los bhikkhus. La importancia otorgada a la voluntad de los bhikkhus de conferir una ordenación superior a las bhikkhunīs también se desprende de un pasaje en el Mahavagga (III.6) de la Vinaya (Vin I 146). Este pasaje le permite a un bhikkhu dejar su residencia en las lluvias por hasta siete días para participar en la ordenación superior de un bhikkhunī.

El punto central de la sexta garudhamma y de las regulaciones posteriores es que los bhikkhus pueden conferir una ordenación superior a las candidatas. Pueden hacerlo en cooperación con una orden de bhikkhunī, si existe, o por su cuenta, si no existe una orden de bhikkhunī. La cooperación de los bhikkhus es indispensable para ordenar bhikkhunis. Claramente no ocurre lo mismo con la cooperación de una orden bhikkhunī, que no es un requisito indispensable.

El cullavagga (X.17) informa que cuando surgió el problema de entrevistar a candidatas, la Buda dio otra receta. De acuerdo con esta regla, los bhikkhus pueden llevar a cabo la ordenación de bhikkhunī incluso si la candidata no se ha aclarado, al someterse al interrogatorio formal, frente a los bhikkhus. En cambio, lo ha hecho antes frente a la comunidad de bhikkhunis (Vin II 271). Aquí está la sentencia:

“Bhikkhus, prescribo la ordenación superior en la comunidad de bhikkhus para alguien que ha sido ordenado más alto por un lado y se ha limpiado a sí mismo en la comunidad de bhikkhunīs”, anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.⁴

Como indica el contexto, la situación que condujo a esta prescripción fue que las candidatas se sintieron avergonzadas de ser interrogadas formalmente por los bhikkhus. Por lo tanto, esta parte de la tarea de la ordenación, el interrogatorio del candidato, se pasó a las bhikkhunis. Esto permite a los bhikkhus llevar a cabo la ordenación de bhikkhunīs sin este interrogatorio. Por esta razón, el reglamento se refiere a una candidata que “se ha aclarado en la comunidad de bhikkhunīs” y que “ha sido ordenada superior por un lado”.

Es instructivo comparar la redacción de esta prescripción con la regla en el caso de ordenación superior para bhikkhus. Según cuenta en el Mahavagga (I.28), la ordenación superior de bhikkhus se desarrolló en etapas sucesivas. Al principio, los bhikkhus fueron ordenados mediante la entrega de los tres refugios. Posteriormente fueron ordenados mediante una transacción con una moción y tres proclamaciones. Desde el momento de la transacción con una moción y tres proclamaciones, la mera entrega de los tres refugios sirvió como parte de la salida solamente. Por lo tanto, ya no era una forma válida de ordenación superior. Para aclarar este asunto, el Buda está registrado por declarar explícitamente que la forma anterior ahora está siendo abolida (Vin I 56):

“A partir de este día, monjes, suprimo la ordenación superior tomando los tres refugios que prescribí; Monjes, prescribo dar la ordenación superior mediante una transacción con una moción y tres proclamaciones”. yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ.⁵

La segunda regulación para bhikkhus sobre el tema de la ordenación de bhikkhunis no está precedida por ninguna abolición explícita de la primera prescripción de que los monjes pueden ordenar bhikkhunis. Simplemente dice: “Prescribo la ordenación más alta en la comunidad de bhikkhus para alguien que ha sido ordenado más alto por un lado y se ha limpiado a sí mismo en la comunidad de bhikkhunis”.

Similar al caso de la ordenación de bhikkhus, el Buda podría haber declarado que a partir de este día él suprime la ordenación de bhikkhunis solo por bhikkhus, antes de prescribir que ambas comunidades den la ordenación superior a bhikkhunis. No había necesidad de mantener la primera prescripción solo para asegurar que a los bhikkhus se les permitiera ordenar bhikkhunis, ya que la segunda prescripción deja esto muy claro. Una abolición explícita de la primera prescripción habría aclarado la situación: de ahora en adelante, la ordenación de bhikkhunī solo puede ser realizada por ambas comunidades. Sin embargo, esto no es lo que según el Vinaya pasó la cuenta.

Esto parece significativo, ya que varias reglas en el cullavagga (X.6) que abordan asuntos legales relacionados con bhikkhunīs tienen tales indicaciones. los cullavagga informa que en un principio el Buda había prescrito que los bhikkhus deberían emprender la recitación del código de reglas de bhikkhunī (pātimokkha), la confesión de delitos (patti) realizado por bhikkhunīs, y la realización de actos formales (kamma) para bhikkhunis. Más tarde, esta tarea pasó a manos de las bhikkhunis. Cuando esto sucedió, el Buda está registrado por indicar explícitamente que los bhikkhus ya no deberían ocuparse de estos asuntos. No solo eso, sino que la Buda incluso dejó en claro que los bhikkhus incurrirían en una ofensa de dukkaṭa si continuaran ocupándose de estos asuntos en nombre de los bhikkhunīs (Vin II 259 f).

¿Podría haber una razón para la ausencia de tal indicación en relación con la segunda prescripción sobre la ordenación de bhikkhunī? De hecho, parece haber tal razón: la segunda prescripción se refiere a una situación fundamentalmente diferente en comparación con la primera prescripción. Regula el procedimiento adecuado que deben seguir los bhikkhus cuando existe una orden de bhikkhunī. En tal situación, deben conferir la ordenación superior sin interrogar a la candidata, quien debe ser interrogada y ordenada de antemano por las bhikkhunis. La primera prescripción, por el contrario, regula el procedimiento adecuado en una situación en la que no existe una orden de bhikkhunī capaz de conferir una ordenación superior.

Las dos prescripciones, por lo tanto, no están en conflicto entre sí, ya que se refieren a situaciones diferentes. Ambos son válidos y no es necesario abolir el primero para asegurar la validez del segundo. Juntos, estos dos fallos legislan para las dos posibles situaciones que podrían surgir para los bhikkhus en el asunto de la ordenación de bhikkhunī:

1. Una posibilidad contemplada en la primera prescripción es que tienen que llevar a cabo la ordenación superior de mujeres por su cuenta, porque no existe ninguna comunidad de bhikkhunīs capaz de cooperar con ellas.
2. La otra posibilidad contemplada en la segunda prescripción es que lleven a cabo tal ordenación en cooperación con una comunidad bhikkhunī existente, que se encargará de la tarea de interrogar a la candidata y ordenarla primero, como condición previa para su posterior ordenación por parte de los bhikkhus. .

Así, en cuanto a la canónica Vinaya En lo que respecta, parece claro que a los bhikkhus se les permite ordenar bhikkhunis en una situación que se asemeja a la situación cuando se dio la primera prescripción: "Prescribo la ordenación superior de bhikkhunis por bhikkhus", es decir, cuando ninguna orden de bhikkhunis es capaz de conferir. la ordenación superior está en existencia.

De esto se deduce que la ordenación superior llevada a cabo en Bodhgayā cumple con los requisitos legales de la Theravada Vinaya. Las candidatas han seguido lo dispuesto en el sexto garudhamma, en la medida en que de hecho "buscaron una ordenación superior de ambas comunidades", lo mejor que pudieron. Si su ordenación por las bhikkhunīs chinas se considera inaceptable, entonces esto implica que en la actualidad no existe ninguna orden de bhikkhunīs que pueda ordenar a las seguidoras del Theravada tradiciones En este caso, la posterior ordenación de estas candidatas realizada por Theravada bhikkhus solamente es legalmente válido. Su validez se basa en el precedente que según la ley canónica Vinaya fue fijado por el Buda mismo cuando delegó la ordenación de los seguidores de Mahāpajāpatī Gotamī a los bhikkhus.

La combinación de ordenaciones superiores adoptadas para el procedimiento de Bodhgayā de 1998 es legalmente correcta. La orden de bhikkhunīs ha sido revivida. Se asienta sobre bases jurídicas firmes y tiene derecho a reclamar el reconocimiento como Theravada orden de bhikkhunis.

Abreviaturas

(Las referencias son a la edición PTS)
Ser edición birmana
Ce edición ceilonesa
Aderezo dipavaṃsa
DN Dīgha-nikaya
Ee Pali Text Society edición
EJB Revista de ética budista
Kv-a Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Edición se siamesa
Sp Samantapasadika
Sv sumaṅgalavilāsinī
T Taishō (CBETA)
Vin Vinaya

1. EE: paññāpessanti. ↩

2. Ser: samānasaṃvāsaṃ. ↩

3. Ser, Ce y Se: sakiyanisu. ↩

4. Ser: bhikkhunisanghe, Sí: upasampādetun ti. ↩

5. Be: taṃ, Ce y Se: upasampadaṃ. ↩