La sfida del futuro

A questo punto voglio considerare alcune delle sfide peculiari che il monachesimo buddista sta affrontando oggi, nel nostro mondo contemporaneo, in particolare quelli che emergono dal panorama intellettuale, culturale e sociale unico della moderna cultura occidentale. Tali sfide, devo sottolineare, sono già all'opera; hanno portato notevoli cambiamenti nella manifestazione contemporanea del buddismo nel suo insieme. È anche probabile che accelereranno in futuro e avranno un impatto significativo sul monachesimo buddista nei prossimi decenni.

Credo che l'era attuale ci metta di fronte a sfide molto diverse da quelle che qualsiasi buddismo abbia mai affrontato prima. Queste sfide sono più radicali, più profonde e più difficili da affrontare utilizzando le modalità tradizionali di comprensione. Tuttavia, affinché il monachesimo buddista possa sopravvivere e prosperare, richiedono risposte adeguate, risposte, credo, che non si limitino a riecheggiare posizioni provenienti dal passato, ma affrontino le nuove sfide alle proprie condizioni rimanendo fedeli allo spirito dell'insegnamento. In particolare, dobbiamo affrontarli in modi che siano significativi sullo sfondo della nostra epoca e della nostra cultura, offerta soluzioni creative, percettive, innovative ai problemi che pongono.

Su quali basi affermo che l’epoca attuale pone il monachesimo buddista di fronte a sfide molto diverse da quelle affrontate in passato? Credo che ci siano due ragioni generali per cui la nostra situazione odierna è così diversa da qualsiasi cosa il monachesimo buddista abbia incontrato in passato. Il primo è semplicemente che il monachesimo buddista ha messo radici nel Nord America, e la maggior parte di noi coinvolti nel progetto di stabilire il monachesimo buddista qui siamo occidentali. Quando, come occidentali, prendiamo il Buddismo come nostro percorso spirituale, inevitabilmente portiamo con noi il profondo background del nostro condizionamento culturale e intellettuale occidentale. Non penso che possiamo respingere questo contesto o metterlo tra parentesi, né penso che farlo sarebbe un approccio salutare. Non possiamo alienarci dalla nostra eredità occidentale, perché quell’eredità è ciò che siamo e quindi determina il modo in cui assimiliamo il Buddismo, proprio come un cervello che elabora gli oggetti in termini tridimensionali determina il modo in cui li vediamo.

La seconda ragione è in parte correlata alla prima, vale a dire che non viviamo nell'India del V secolo a.C., o nella Cina della dinastia Tang, o nel Giappone o nel Tibet del XIV secolo, ma nell'America del XXI secolo, e quindi siamo abitanti del età moderna, forse postmoderna. Come persone del 21° secolo, che siamo indigeni americani o asiatici, siamo eredi dell'intera esperienza della modernità, e come tali inevitabilmente ci avviciniamo al Dharma, lo comprendiamo, lo pratichiamo e lo incarniamo alla luce dell'intellettuale e conquiste culturali dell'era moderna. In particolare, ereditiamo non solo il patrimonio illuministico derivante dal Budda e la saggezza della tradizione buddista, ma anche un'altra eredità derivante dall'Illuminismo europeo del XVIII secolo. Il Settecento ha tagliato una netta linea di demarcazione tra la cultura tradizionale e la modernità, una linea di demarcazione che non può essere cancellata; ha segnato una svolta che non può essere invertita.

Le trasformazioni del pensiero introdotte dai grandi pensatori dell'Illuminismo occidentale, inclusi i Padri fondatori degli Stati Uniti, hanno rivoluzionato radicalmente la nostra comprensione di cosa significhi essere un essere umano che vive in una comunità mondiale. Il concetto di diritti umani universali, della dignità intrinseca dell'umanità; gli ideali della libertà e dell'uguaglianza, della fratellanza degli uomini; la richiesta di equa giustizia ai sensi della legge e di una sicurezza economica globale; il rifiuto delle autorità esterne e la fiducia nella capacità della ragione umana di arrivare alla verità; l'atteggiamento critico nei confronti del dogmatismo, l'enfasi sull'esperienza diretta: tutto deriva da questo periodo e tutto influenza il modo in cui ci appropriamo del buddismo. Ho visto alcuni buddisti occidentali assumere un atteggiamento sprezzante nei confronti di questa eredità (e includo con loro me stesso durante i miei primi anni come monaco), svalutandolo rispetto agli standard del buddismo asiatico tradizionale premoderno. Ma a mio parere, un tale atteggiamento potrebbe diventare psicologicamente divisivo, alienandoci da ciò che ha più valore nella nostra stessa eredità. Credo che un approccio più salutare mirerebbe a una "fusione di orizzonti", una fusione delle nostre modalità di comprensione occidentali e moderniste con la saggezza della tradizione buddista.

Vorrei ora delineare brevemente diverse questioni intellettuali e culturali con cui il buddismo deve cimentarsi qui negli Stati Uniti. Non pretenderò di stabilire in termini categorici modi fissi con cui dovremmo rispondere a questa situazione; perché il semplice fatto è che non ho soluzioni definitive a questi problemi. Credo che i problemi debbano essere affrontati e discussi onestamente, ma non pretendo di essere uno che ha le risposte. Alla fine, la forma che assume il monachesimo buddista potrebbe non essere determinata tanto dalle decisioni che prendiamo attraverso la discussione e la deliberazione quanto da un graduale processo di sperimentazione, per tentativi ed errori. In effetti, mi sembra improbabile che ci siano soluzioni uniformi semplici. Piuttosto, prevedo un ampio spettro di risposte, che porteranno a una crescente diversificazione nel moderno buddismo americano/occidentale, incluso il monachesimo. Non vedo questa diversità come problematica. Ma credo anche che sia utile portare alla luce le sfide che affrontiamo, in modo da poterle esplorare in dettaglio e soppesare le diverse soluzioni.

Abbozzerò brevemente quattro grandi sfide che noi, come monaci buddisti, affrontiamo nel plasmare lo sviluppo del buddismo in questo paese.

1. “Il livellamento delle distinzioni”: Un'importante premessa contemporanea radicata nella nostra eredità democratica potrebbe essere chiamata "il livellamento delle distinzioni". Ciò significa che in tutte le questioni relative ai diritti fondamentali, tutti hanno un diritto uguale: tutti hanno il diritto di partecipare a qualsiasi progetto meritevole; tutte le opinioni sono degne di considerazione; nessuno ha un diritto intrinseco al privilegio e al diritto. Questo atteggiamento è fermamente contrario al principio che governa la cultura tradizionalista, vale a dire che ci sono gradazioni naturali tra le persone basate su background familiare, classe sociale, ricchezza, razza, istruzione e così via, che conferiscono ad alcuni privilegi che non spettano a altri. Nella comprensione tradizionalista, monaci e laici lo sono stratificato per quanto riguarda le loro posizioni e doveri. I laici forniscono a monaci e monache i loro beni materiali, intraprendono precetti, impegnarsi in pratiche devozionali per acquisire meriti e occasionalmente praticare meditazione, solitamente sotto la guida di monaci; monastico le persone praticano in modo intensivo meditazione, studiare i testi, condurre cerimonie di benedizione e fornire alla comunità laicale insegnamenti ed esempi di vita dedicata. Questa stratificazione della comunità buddista è tipica della maggior parte delle culture buddiste tradizionali. La distinzione presuppone che il devoto laico buddista non sia ancora pronto per lo studio profondo e intensivo del Dharma meditazione pratica, ma necessita ancora di una maturazione graduale basata sulla fede, sulla devozione e sulle buone azioni.

Nel buddismo occidentale moderno, tale dicotomia è stata appena messa in discussione; piuttosto, è stato semplicemente ignorato. Ci sono due modi che il classico monasticola distinzione laica è stata silenziosamente ribaltata. In primo luogo, i laici non sono disposti ad accettare la comprensione tradizionalista dei limiti di un laico, ma cercano accesso al Dharma in tutta la sua profondità e portata. Studiano i testi buddisti, anche le opere filosofiche più astruse che il buddismo tradizionale considera dominio dei monaci. Prendono intensivo meditazione, cercando gli stadi superiori del samadhi e dell'intuizione e persino i ranghi degli ariyan, i nobili.

Il secondo modo il monastico-la distinzione laica viene cancellata è nell'elevazione dei laici alla posizione di insegnanti di Dharma che possono insegnare con un'autorità normalmente riservata ai monaci. Alcuni degli insegnanti di buddismo più dotati oggi, sia di teoria che di meditazione, sono laici. Così, quando i laici vogliono imparare il Dharma, non dipendono più dai monaci. Se un laico cerca o meno insegnamenti da a monastico o un insegnante laico è diventato in gran parte una questione di circostanze e preferenze. Alcuni vorranno studiare con i monaci; altri preferiranno studiare con insegnanti laici. Qualunque sia la loro scelta, possono facilmente realizzarla. Per studiare sotto a monaco non è, come accade principalmente nel buddismo tradizionale, una questione di necessità. Ci sono già programmi di formazione nelle mani di buddisti laici, e discendenze di insegnanti composte interamente da laici.

Anzi, in alcuni ambienti c'è persino una sfiducia nei confronti del monaco. Alcuni mesi fa ho visto un annuncio in Buddhadharma rivista per un lignaggio Zen chiamato "Open Mind Zen". Il suo slogan era: "Niente monaci, niente magia, niente mumbo-jumbo". Le tre sono chiamate “stampelle” che il vero studente Zen deve scartare per avere successo nella pratica. Sono rimasto colpito dal modo cavalleresco con cui i monaci sono raggruppati con magia e mumbo-jumbo e tutti e tre insieme banditi nella panchina.

Penso che probabilmente ci saranno sempre laici che guardano al monastico sangha come guida, e quindi ci sono poche possibilità che i nostri monasteri e centri di Dharma si svuotino. Dall'altro, il fatto che molti laici si siano stabiliti in modo indipendente, nonmonastico comunità con i propri centri e insegnanti possono avere un effetto in parte liberatorio sulla Sangha. Sollevati in una certa misura dalla necessità di servire come “campi di merito” e maestri per i laici, avremo più tempo per la nostra pratica personale e crescita spirituale. A questo proposito, potremmo effettivamente essere in grado di riconquistare la funzione originale del senzatetto nel monachesimo buddista arcaico, prima che il buddismo popolare e devozionale spingesse i monaci a un ruolo prevalentemente sacerdotale in relazione alla più ampia comunità buddista. Naturalmente, se le dimensioni della congregazione laica annessa a un dato monastero diminuiscono, c'è il rischio che anche le donazioni che sostengono il monastero diminuiscano, e ciò potrebbe minacciare la sopravvivenza del monastero. Così la perdita del sostegno materiale può diventare una seria sfida alla sostenibilità del monachesimo istituzionale.

2. La secolarizzazione della vita. Dalla fine del Settecento viviamo in un mondo sempre più secolarizzato; negli Stati Uniti e nell'Europa occidentale, questo processo di secolarizzazione è abbastanza vicino al completamento. La religione non è certamente morta. Nell'America tradizionale, in particolare nel "cuore", potrebbe essere più vivo oggi di quanto non fosse quarant'anni fa. Ma una visione laicista ora modella quasi tutti gli aspetti della nostra vita, comprese le nostre vite religiose.

Prima di andare oltre, dovrei chiarire cosa intendo per secolarizzazione della vita. Con questa espressione, non intendo dire che le persone oggi sono diventate non religiose, completamente inghiottite dalle preoccupazioni mondane. Certo, molte persone oggi investono tutto il loro interesse nelle cose di questo mondo: nella famiglia, nelle relazioni personali, nel lavoro, nella politica, nello sport, nel godimento delle arti. Ma non è questo che intendo per “la secolarizzazione della vita”. Il significato di questa frase si comprende meglio contrapponendo una cultura tradizionalista con la moderna cultura occidentale. In una cultura tradizionalista, la religione fornisce alle persone il loro fondamentale senso di identità; colora quasi ogni aspetto della loro vita e funge da fonte più profonda di valori. Nella cultura occidentale odierna, il nostro senso di identità personale è determinato in gran parte da punti di riferimento mondani e le cose che apprezziamo di più tendono ad essere radicate in questo mondo visibile e presente piuttosto che nelle nostre speranze e paure riguardo a una vita futura. Una volta erosi i supporti tradizionali della fede, anche la religione in Occidente ha subito un drastico cambiamento di orientamento. Il suo scopo principale ora non è più quello di dirigere il nostro sguardo verso una vita futura, verso un regno trascendente al di là del qui e ora. La sua funzione primaria, piuttosto, è quella di guidarci nella corretta condotta della vita, di dirigere i nostri passi in questo mondo presente piuttosto che indirizzarci verso un altro mondo.

Quasi tutte le religioni hanno dovuto affrontare la sfida dell'agnosticismo, dell'ateismo, dell'umanesimo, così come la semplice indifferenza verso la religione dovuta alla facile disponibilità dei piaceri sensuali. Alcune religioni hanno reagito ripiegando su una pretesa di certezza dogmatica. Così assistiamo all'ascesa del fondamentalismo, che non sposa necessariamente la violenza religiosa; questa è solo una caratteristica incidentale di alcuni tipi di fondamentalismo. La sua caratteristica fondamentale è la ricerca della certezza assoluta, la libertà da dubbio e ambiguità, da raggiungere attraverso la fede incondizionata negli insegnanti ritenuti divinamente ispirati e nelle scritture ritenute infallibili anche se interpretate come letteralmente vere.

Ma il fondamentalismo non è l'unica risposta religiosa alla critica modernista della religione. Una risposta alternativa accetta le critiche costruttive degli agnostici, degli scettici e degli umanisti e ammette che la religione in passato è stata profondamente viziata. Ma piuttosto che rifiutare la religione, cerca una nuova comprensione di cosa significhi essere religioso. Coloro che intraprendono questa strada, l'ala religiosa liberale, arrivano a comprendere la religione principalmente come un modo per trovare un giusto orientamento nella vita, come una guida nelle nostre lotte con le crisi, i conflitti e le insicurezze che perseguitano le nostre vite, compresa la nostra consapevolezza di la nostra inevitabile mortalità. Intraprendiamo la ricerca religiosa, non per passare da questo mondo a un regno trascendente al di là, ma per scoprire una dimensione trascendente della vita - una luce superiore, una piattaforma di significato ultimo - in mezzo al tumulto dell'esistenza quotidiana.

Un modo in cui la religione ha risposto alla sfida secolarista è cercando un riavvicinamento con la sua vecchia nemesi del secolarismo in una sintesi che potrebbe essere chiamata "laicità spirituale" o "spiritualità secolare". Da questa prospettiva, il secolare si carica di un profondo potenziale spirituale, e lo spirituale trova il suo compimento nelle terre basse del secolare. Gli eventi apparentemente banali della nostra vita quotidiana - sia a livello personale che comunitario - non sono più visti come banali e ordinari, ma come il campo in cui incontriamo la realtà divina. Lo scopo della vita religiosa è allora quello di aiutarci a scoprire questo significato spirituale, a estrarlo dalla miniera dell'ordinario. La nostra quotidianità diventa un mezzo per incontrare il divino, per intravedere la bontà e la bellezza ultime. Anche noi partecipiamo a questo potenziale divino. Con tutte le nostre fragilità umane, siamo capaci di una forza spirituale indomita; la nostra confusione è la base per recuperare una sanità mentale di base; sempre disponibile dentro di noi c'è un profondo nucleo di saggezza.

Questa secolarizzazione della vita di cui ho parlato ha già influenzato il modo in cui il buddismo viene presentato oggi. Per prima cosa, possiamo notare che c'è una de-enfasi sugli insegnamenti di karma, rinascita e samsara, e sul nirvana come liberazione dal ciclo delle rinascite. Il buddismo viene insegnato come una terapia esistenziale pragmatica, con le quattro nobili verità interpretate come una formula medica spirituale che ci guida alla salute psicologica. Il sentiero non porta tanto alla liberazione dal ciclo delle rinascite quanto alla perfetta pace e felicità. Alcuni insegnanti affermano di insegnare "il buddismo con la 'b' minuscola", un buddismo che non rivendica lo status elevato di religione. Altri insegnanti, dopo una lunga formazione nel buddismo classico, rinunciano addirittura all'etichetta di "buddismo", preferendo pensare a se stessi come se seguissero una pratica non religiosa.

Mindfulness meditazione è inteso come un mezzo per “essere qui e ora”, “per rinsavire”, per acquisire un nuovo senso di stupore. Pratichiamo il Dharma per comprendere meglio le nostre menti, per trovare maggiore felicità e pace nel momento, per attingere alla nostra creatività, per essere più efficienti nel lavoro, più amorevoli nelle nostre relazioni, più compassionevoli nei nostri rapporti con gli altri. Ci esercitiamo a non lasciare questo mondo alle spalle ma a partecipare al mondo con più gioia, con maggiore spontaneità. Ci allontaniamo dalla vita per immergerci nella vita, per danzare con il flusso in continua evoluzione degli eventi.

Un'indicazione sorprendente di questa trasformazione secolarizzata del buddismo è lo spostamento dal nucleo tradizionale della comunità buddista verso una nuova forma istituzionale. Il “nucleo tradizionale della comunità buddista” è il monastero o tempio, un luogo sacro dove risiedono monaci o monache, un luogo sotto la gestione dei monaci. Il monastero o tempio è un luogo appartato dal mondo quotidiano dove i laici vengono a rendere omaggio agli ordinati, a rendere offerte, per ascoltarli predicare, per partecipare a rituali guidati da monaci o pratica meditazione guidati dalle suore. Al contrario, il cuore istituzionale del buddismo secolarizzato contemporaneo è il Centro di Dharma: un luogo spesso fondato da laici, gestito da laici, con insegnanti laici. Se gli insegnanti residenti lo sono monastico persone, vi abitano su richiesta di laici, ei programmi e l'amministrazione sono spesso gestiti da laici. Nel monastero o nel tempio, il centro dell'attenzione è il Budda immagine o santuario contenente reliquie sacre, che sono adorate e considerate come il stile di vita della Budda lui stesso. I monaci si siedono su una piattaforma elevata, vicino al Budda Immagine. Il moderno centro di Dharma potrebbe anche non avere un Budda Immagine. Se lo fa, l'immagine di solito non sarà adorata ma servirà semplicemente come promemoria della fonte dell'insegnamento. Gli insegnanti laici generalmente siederanno allo stesso livello degli studenti e, a parte il loro ruolo di insegnanti, si relazioneranno con loro in gran parte come amici.

Queste sono alcune delle caratteristiche dell'appropriazione occidentale, o specificamente americana, del buddismo che gli conferiscono un sapore decisamente "secolarizzato". Sebbene un tale approccio al buddismo non sia tradizionale, non credo che possa essere facilmente liquidato come una banalizzazione del Dharma. Né dovremmo considerare coloro che sono attratti da questo modo di "fare il buddismo" come accontentarsi del "Dharma lite" al posto della cosa reale. Molte delle persone che seguono la versione secolarizzata del Buddismo hanno praticato con grande serietà e tenacia; alcuni hanno studiato a fondo il Dharma con insegnanti tradizionali e hanno una profonda comprensione della dottrina buddista classica. Sono attratti da un tale approccio al buddismo proprio perché si adatta meglio alla secolarizzazione della vita pervasiva nella cultura occidentale e perché affronta le preoccupazioni che sorgono da questa situazione: come trovare felicità, pace e significato in un ambiente confuso e congestionato. mondo. Tuttavia, poiché il buddismo classico è fondamentalmente diretto verso un obiettivo che trascende il mondo - per quanto inteso in modo diverso, sia come nel buddismo primitivo che nel buddismo mahayana - questa diventa un'altra sfida che il monachesimo buddista deve affrontare oggi nel nostro paese. Guardando a ciò che si trova oltre le stelle, oltre la vita e la morte, piuttosto che al suolo davanti ai nostri piedi, possiamo fare una figura alquanto strana.

3. La sfida dell'impegno sociale. La terza caratteristica della spiritualità contemporanea che presenta una sfida al monachesimo buddista tradizionale è la sua attenzione all'impegno sociale. In teoria, il buddismo tradizionale tende a incoraggiare il distacco dai problemi mondani che affliggono l'umanità nel suo insieme: problemi come la schiacciante povertà, lo spettro della guerra, la negazione dei diritti umani, l'ampliamento delle distinzioni di classe, l'oppressione economica e razziale. Uso la parola "in teoria", perché in pratica i templi buddisti in Asia hanno spesso funzionato come centri comuni in cui le persone si riuniscono per risolvere i loro problemi sociali ed economici. Per secoli i monaci buddisti dell'Asia meridionale sono stati all'avanguardia dei movimenti di azione sociale, fungendo da voce del popolo nel confronto con le autorità governative oppressive. Lo abbiamo visto di recente in Birmania, quando i monaci hanno guidato lì le proteste contro la dittatura militare. Tuttavia, tali attività sussistono in una certa tensione con la dottrina buddista classica, che enfatizza il ritiro dalle preoccupazioni del mondo, purificazione, una ricerca di non-attaccamento, equanimità verso il flusso degli eventi mondani, una sorta di accettazione passiva dei difetti del samsara. Nella mia prima infanzia come a monaco nello Sri Lanka, a volte i monaci più anziani mi hanno detto che preoccuparsi dei problemi sociali, politici ed economici è una distrazione da "ciò che conta davvero", la ricerca della liberazione personale dal dukkha dell'esistenza mondana. Anche i monaci più anziani che servivano come consiglieri sociali e politici erano guidati più dall'idea di preservare la cultura buddista singalese che dalla lotta per la giustizia sociale e l'equità.

Tuttavia, un atteggiamento di distaccata neutralità nei confronti dell'ingiustizia sociale non si accorda bene con la coscienza religiosa occidentale. A partire dalla fine del XIX secolo, il cristianesimo subì un profondo cambiamento in risposta ai diffusi mali sociali dell'epoca. Ha dato vita a un "vangelo sociale", un movimento che ha applicato l'etica cristiana dell'amore e della responsabilità a problemi come la povertà, la disuguaglianza, la criminalità, le tensioni razziali, le scuole povere e il pericolo della guerra. Il vangelo sociale proponeva non solo il compimento di atti di carità in linea con gli insegnamenti originali di Gesù, ma un tentativo sistematico di riformare le strutture di potere oppressive che sostenevano la disuguaglianza economica, l'ingiustizia sociale, lo sfruttamento e la degradazione dei poveri e dei senza potere. Questa dimensione radicalmente nuova della preoccupazione sociale ha portato cambiamenti profondi tra i cristiani nella loro comprensione della propria religione. Praticamente tutte le principali denominazioni del cristianesimo, sia protestanti che cattoliche, giunsero a sottoscrivere una qualche versione del vangelo sociale. Spesso sacerdoti e ministri erano in prima linea, predicando il cambiamento sociale, guidando manifestazioni, spronando le loro congregazioni ad azioni socialmente trasformative. Forse ai nostri giorni la persona che meglio simboleggia questa dimensione sociale del cristianesimo moderno è il Rev. Martin Luther King, che, durante la sua vita, divenne noto come "la voce morale dell'America" ​​- non solo per le sue campagne per i diritti civili ma anche per la sua eloquente opposizione alla guerra del Vietnam e il suo impegno per l'abolizione della povertà.

I sostenitori della spiritualità impegnata comprendono che la prova della nostra integrità morale è la nostra disponibilità a rispondere in modo compassionevole ed efficace alle sofferenze dell'umanità. La vera moralità non è semplicemente una questione di interiorità purificazione, una vicenda personale e privata, ma di azione decisa ispirata dalla compassione e motivata dal vivo desiderio di liberare gli altri dall'oppressione condizioni che soffocano la loro umanità. Quelli di vera fede religiosa potrebbero guardare dentro e in alto per la guida divina; ma la voce che parla loro, la voce della coscienza, dice che il divino si trova nell'amare i propri simili e nel dimostrare questo amore con un impegno incrollabile per migliorare la loro miseria e ripristinare la loro speranza e dignità.

L'importanza del vangelo sociale nel cristianesimo contemporaneo ha già avuto un impatto di vasta portata sul buddismo. È stato un catalizzatore dietro l'ascesa del "buddismo impegnato", che è diventato parte integrante della scena buddista occidentale. Ma dietro entrambi c'è l'enfasi dell'Illuminismo europeo sulla correzione dei torti sociali e sull'instaurazione di un regno di giustizia. In Occidente, il buddismo impegnato ha assunto una vita propria, assumendo molte nuove espressioni. Si oppone deliberatamente all'immagine comune del buddismo come religione del ritiro e della quiescenza, osservando la condizione degli esseri sofferenti con una pietà meramente passiva. Per Engaged Buddhism, la compassione non è solo una questione di coltivare emozioni sublimi, ma di impegnarsi in un'azione trasformativa. Poiché il monachesimo buddista classico inizia di fatto con un atto di ritiro e mira al distacco, l'ascesa del buddismo impegnato costituisce una nuova sfida al monachesimo buddista con il potenziale per ridefinire la forma del nostro monastico vita.

4. Pluralismo religioso. Un quarto fattore che lavora per cambiare la forma del buddismo in Occidente è l'ascesa di quello che è stato chiamato "pluralismo religioso". Per la maggior parte, le religioni tradizionali affermano, implicitamente o esplicitamente, di possedere l'esclusiva accesso al mezzo ultimo di salvezza, alla verità liberatrice, al fine supremo. Per i cristiani ortodossi, Cristo è la verità, la via e la vita, e nessuno viene a Dio Padre se non per mezzo di lui. Per i musulmani, Maometto è l'ultimo dei profeti, che offre la rivelazione finale della volontà divina per l'umanità. Gli indù sembrano più tolleranti a causa della loro capacità di sincretismo, ma quasi tutte le scuole indù classiche rivendicano uno status definitivo per i propri insegnamenti distintivi. Anche il buddismo afferma di avere l'unico percorso verso l'unico stato imperituro di liberazione e ultimo beatitudine, nirvana. Non solo le religioni tradizionali avanzano tali rivendicazioni per i propri credi e le proprie pratiche, ma le loro relazioni sono competitive e spesso aspre se non aggressive. Di solito, nel modo più mite, propongono valutazioni negative delle altre fedi.

Anche all'interno del buddismo i rapporti tra le diverse scuole non sono sempre stati cordiali. I tradizionalisti theravadin spesso considerano i mahayanisti come apostati del vero Dharma; I testi mahayanisti descrivono i seguaci delle prime scuole con il termine dispregiativo "Hinayana", anche se questo è passato di moda. Anche all'interno del Theravada, seguaci di un approccio a meditazione potrebbe contestare la validità di approcci diversi. All'interno del Mahayana, nonostante la dottrina di "mezzi abili", i sostenitori di scuole diverse potrebbero svalutare gli insegnamenti di altre scuole, in modo che il "mezzi abili” sono tutti all'interno della propria scuola, mentre i mezzi adottati in altre scuole sono decisamente “poco qualificati.

Nel mondo di oggi, è apparsa un'alternativa a questo modo competitivo in cui le diverse religioni si relazionano tra loro. Questa alternativa è il pluralismo religioso. Si basa su due condanne parallele. Uno si riferisce a un fattore soggettivo: come esseri umani abbiamo una tendenza radicata a ritenere che il nostro punto di vista sia unicamente corretto e quindi usarlo per respingere e svalutare punti di vista alternativi. Riconoscendo questa disposizione, i pluralisti religiosi affermano che dobbiamo essere umili riguardo a qualsiasi pretesa di possedere privilegi accesso alla verità spirituale. Quando facciamo affermazioni così audaci, sostengono, questo è più indicativo della nostra auto-inflazione che di una genuina intuizione della verità spirituale.

La seconda convinzione su cui si fonda il pluralismo religioso è che il diverso visualizzazioni e le pratiche possedute dalle diverse tradizioni religiose non devono essere viste come mutuamente esclusive. Possono invece essere considerati in parte come complementari, come mutuamente illuminanti; si può ritenere che ci offrano prospettive diverse sulla realtà ultima, sull'obiettivo della ricerca spirituale, sui metodi per avvicinarsi a tale obiettivo. Così, le loro differenze possono essere viste per evidenziare aspetti della meta, della situazione umana, della pratica spirituale, ecc., che sono validi ma sconosciuti o sottovalutati nella propria religione o scuola di appartenenza.

Forse il segno più curioso del pluralismo religioso nell'ovile buddista è il tentativo fatto da alcune persone di adottare due religioni contemporaneamente. Sentiamo parlare di persone che si considerano ebrei buddisti, che affermano di poter praticare sia l'ebraismo che il buddismo, assegnando ciascuno a una diversa sfera della propria vita. Ho anche sentito parlare di buddisti cristiani; forse ci sono anche buddisti musulmani, anche se non ne ho sentito parlare. Per accettare il pluralismo religioso, tuttavia, non è necessario arrivare a questo estremo, che mi sembra dubbio. Un pluralista religioso rimarrà generalmente unicamente impegnato in una singola religione, ma allo stesso tempo sarà pronto ad ammettere la possibilità che religioni diverse possono possedere accesso alla verità spirituale. Tale persona sarebbe disposta ad entrare in un dialogo rispettoso e amichevole con quelli di altre fedi. Non hanno intenzione di impegnarsi in una gara volta a dimostrare la superiorità del proprio percorso spirituale, ma vogliono imparare dall'altro, arricchire la loro comprensione dell'esistenza umana adottando provvisoriamente un punto di vista alternativo e persino una pratica diversa.

Il pluralista religioso può essere profondamente devoto alla propria religione, ma essere disposto a sospendere temporaneamente la prospettiva familiare per adottare un altro quadro di riferimento. Tali tentativi potrebbero quindi consentire di scoprire le controparti di questa diversa visione all'interno della propria tradizione religiosa. Questa tendenza ha già avuto un forte impatto sul buddismo. Ci sono stati numerosi dialoghi cristiano-buddisti, seminari in cui cristiani e pensatori buddisti si sono incontrati per esplorare temi comuni, e c'è una rivista di studi cristiani e buddisti. Anche il monachesimo ha risentito di questa tendenza. Le riviste sono pubblicate su inter-monastico dialogo, e i monaci buddisti tibetani sono persino andati a vivere nei monasteri cristiani e i monaci cristiani sono andati a vivere nei monasteri buddisti.

Tra i buddisti non è insolito, qui in Occidente, che i seguaci di una tradizione buddista studino con un maestro di un'altra tradizione e seguano corsi e ritiri in meditazione sistemi diversi da quello a cui sono principalmente affiliati. Come occidentali, questo ci sembra del tutto naturale e normale. Tuttavia, fino a tempi recenti, per un buddista asiatico, almeno per un tradizionalista, sarebbe stato quasi impensabile, un esperimento avventato.