La sfida del futuro

Inizierò con alcune domande: se il buddismo deve essere trapiantato con successo negli Stati Uniti, ha bisogno di a monastico sangha come sua pietra angolare? Ci deve essere un monastico sangha o il monachesimo buddista è un'istituzione obsoleta? Gli insegnamenti possono fluire interamente attraverso un “laico Sangha”, attraverso insegnanti laici e comunità di praticanti laici? Se i monaci sono necessari, quale dovrebbe essere il loro ruolo? Quali sono i loro doveri? Quali cambiamenti nello stile di vita e nell'orientamento, se del caso, sono richiesti dal nuovo condizioni imposto dalla cultura occidentale in cui il buddismo ha messo radici?

La mia convinzione personale è che affinché il Buddismo possa prosperare con successo in Occidente, a monastico sangha è necessario. Allo stesso tempo, penso che sia quasi inevitabile che man mano che il buddismo si evolve qui, il monachesimo cambierà in molti modi, che si adatterà all'ambiente peculiare impresso su di lui dalla cultura e dai modi di comprensione occidentali, che differiscono così tanto dalla cultura e visione del mondo del buddismo asiatico tradizionale. Di conseguenza, credo, il ruolo svolto dai monaci nel buddismo occidentale differirà anche in modo importante dal ruolo che svolgono in Asia. Non credo che questo sia qualcosa che dobbiamo lamentarci o guardare con timore. Per alcuni aspetti, credo che un tale sviluppo non sia solo inevitabile ma anche salutare, che può essere visto come un segno della capacità del buddismo di adattarsi a diverse culture condizioni, che è anche un segno di forza spirituale. Allo stesso tempo, penso anche che dobbiamo prestare attenzione nel fare adattamento. Sarebbe certamente controproducente avere fretta di apportare modifiche acriticamente, senza prendere come punto di riferimento gli antichi pilastri della nostra eredità buddista. Se siamo troppo frettolosi, potremmo anche essere negligenti, e quindi potremmo scartare i principi fondamentali del Dharma insieme all'avventizia veste culturale in cui è avvolto.

In primo luogo voglio esaminare la comprensione tradizionalista di questo problema, anche se - e lo sottolineo - la posizione a cui sono incline non è strettamente tradizionalista. Da un punto di vista tradizionalista, il monastico sangha è necessario per il successo della trasmissione del buddismo perché il monastico sangha sostiene la continuità del Tripla gemma. Possiamo brevemente considerare come questo sia così per quanto riguarda ciascuno dei Tre gioielli individualmente.

(1) I Budda: Quando il Budda decise di intraprendere la ricerca dell'illuminazione, il suo primo passo fu quello di diventare a samana, un asceta. Da un lato, adottando lo stile di vita di un asceta, il futuro Budda era conforme a un antico paradigma indiano della vita spirituale, un paradigma che avrebbe potuto risalire a secoli prima del suo tempo. Ma assumendo questo modo di vivere e continuando ad aderirvi anche dopo la sua illuminazione, il Budda ha fatto qualcosa di più che semplicemente conformarsi alla convenzione indiana prevalente. Ha trasmesso un messaggio, vale a dire, che lo stile di vita rinunciante era un passo essenziale sul sentiero verso la meta ultima, verso lo stato di liberazione trascendente dalla nascita e dalla morte, l'ideale condiviso da molte delle antiche scuole indiane di cultura spirituale. Di più: lo ha indicato lui rinuncia è esso stesso un aspetto dell'obiettivo. Rinuncia dei piaceri sensuali e dell'esistenza ciclica non è semplicemente un mezzo per la liberazione; è anche parte integrante dell'obiettivo stesso. L'obiettivo. il gol is rinuncia, e quindi l'atto di rinuncia con il quale il monastico l'inizio della vita non è semplicemente un passo nella direzione dell'obiettivo, ma anche in parte la realizzazione dell'obiettivo, un'incarnazione della liberazione, anche se solo simbolicamente.

Dopo la sua illuminazione, il Budda creato monastico sangha sul modello dello stile di vita che aveva adottato durante la sua ricerca dell'illuminazione. I monaci (e poi monache) dovevano vivere in uno stato di povertà volontaria, senza ricchezza personale e con possedimenti minimi. Dovevano radersi la testa e indossare semplici vesti colorate, raccogliere i pasti facendo l'elemosina in giro, vivere all'aperto, nelle caverne o in semplici capanne. Erano governati da un codice disciplinare che ne regolava minuziosamente i comportamenti, e dovevano intraprendere una formazione che indirizzasse le loro energie verso lo stesso percorso che il Budda aveva intrapreso quando aveva scoperto la via dell'illuminazione.

Anche se aspetti del monastico lo stile di vita è cambiato nel corso dei secoli, nella tradizione buddista asiatica la figura del monaco (e meno spesso, devo dire, con riluttanza ma candidamente, la suora) ha funzionato come il simbolo della BuddaLa presenza continua di questa nel mondo. Con le sue vesti, il portamento e lo stile di vita, il monaco rappresenta la Budda. Abilita il Budda, scomparso dalla scena degli eventi umani, per continuare a versare il suo potere di benedizione sulla terra. Tira giù il Buddadella realtà storica passata e la invia nel mondo, in modo che il Budda può continuare a servire il mondo come un maestro, un'immagine della perfezione umana e una forza spirituale, una forza di grazia che agisce dentro e su coloro che cercano rifugio da lui.

(2) Il Dharma. In un noto passaggio del Mahaparinibbana Sotto, le Budda dice a Mara, il Maligno, che i suoi seguaci comprendono monaci, monache, laici e laiche che sono “capaci, ben addestrati, fiduciosi, dotti e sostenitori del Dhamma.” Questi quattro gruppi sono noti come le quattro assemblee. Se prendiamo questo passaggio isolatamente, potrebbe sembrare che il Budda è assegnare ai quattro gruppi un livello di parità rispetto al Dharma, poiché sono descritti allo stesso modo. Tuttavia, un altro sutta nel Samyutta Nikaya (42:7), getta una luce diversa sulla loro relazione. Qui il Budda illustra i tre tipi di destinatari del suo insegnamento con una similitudine di tre campi: il campo superiore, il campo medio e il campo inferiore. I tre tipi di destinatari, rispetto rispettivamente al campo superiore, medio e inferiore, sono i bhikkhu e i bhikkhuni (presi congiuntamente), i discepoli laici maschi e femmine (presi congiuntamente) e i monaci e gli asceti di altre scuole. Questa affermazione non implica che monaci e monache, individualmente, siano invariabilmente superiori ai discepoli laici. Spesso i discepoli laici sinceri sono più seri e diligenti nella pratica e più informati sul Dharma di molti monaci. Ma il BuddaL'affermazione suggerisce che, come gruppo, i monaci costituiscono un campo più fertile per la fioritura del Dharma rispetto ai laici, ed è così perché hanno adottato lo stile di vita che il Budda progettato per coloro che desiderano dedicarsi completamente alla pratica e avanzare così verso la meta della vita spirituale.

Tradizionalmente, i monaci non solo sono stati incaricati della pratica intensiva del Dharma, ma anche della responsabilità di preservarlo e insegnarlo agli altri. Ciò implica che ci devono essere monaci che hanno appreso a fondo le scritture buddiste e padroneggiato le stile di vita della dottrina buddista. In tutte le tradizioni buddiste, parallelamente al praticante esemplare, c'è la figura del dotto monaco, le pandita, il maestro del dharma, il ghesce—coloro che hanno acquisito esperienza nella dottrina e possono abilmente insegnare ad altri. Anche in questo modo il monastico la persona diventa un canale per la conservazione e la trasmissione del Dharma.

(3) I Sangha. monastico sangha funge anche da condotto per la trasmissione del terzo Gioiello, il Sangha stessa, nel mondo. Il Budda non si è limitato a conferire monastico ordinazione sui suoi discepoli, permettendo loro di “uscire” dalla vita familiare. Andando oltre, ha creato a monastico minimo, una comunità di monaci e monache legati tra loro da un codice disciplinare comune, il vinaia, e da altre linee guida intese a garantire che siano al servizio del benessere della comunità a cui hanno aderito. Ha anche istituito una serie di comunali monastico osservanze che vincolano i membri della Sangha insieme, le più importanti sono le cerimonie di ordinazione, recita del monastico codice, le piogge si ritirano e la fine delle piogge si ritira: upasampada, uposatha, Vassa, ed pavarana. La tradizione buddista, almeno la tradizione Theravada, afferma che l'esecuzione di queste cerimonie è il criterio per la continua esistenza del Sasana, cioè per la sopravvivenza del buddismo come istituzione sociale e storica. Non sono sicuro che ci sia una base canonica per questa idea; potrebbe provenire dai commentari o da una tradizione successiva, ma è una credenza ben consolidata.

Quindi, per riassumere: Da un punto di vista tradizionale, a monastico sangha è essenziale per la presenza continua di tutti tre gioielli nel mondo. Rappresentano simbolicamente i monaci e le monache rinuncianti , il Budda; imparano, praticano e insegnano il Dharma; osservano le linee guida, i regolamenti e i riti di , il Sangha; e praticano in modo tale che essi stessi possano diventare essi stessi esseri illuminati, realizzando l'intenzione ultima del Budda.

Questa è la prospettiva tradizionalista, ma mi chiedo se questa visione tradizionalista del sanghail ruolo di ' è completamente realizzabile nel mondo di oggi. È sufficiente insistere semplicemente sulla comprensione tradizionale del sanghacompito e missione, o ci sono forze all'opera che ci costringono a individuare nuove modalità di comprensione del ruolo sangha? Affrontiamo nuove sfide, mai previste dalla tradizione, che ci costringono a rinnovare la nostra comprensione del Buddismo e a rivitalizzare la nostra monastico stile di vita per garantire una maggiore durabilità al monachesimo come istituzione e come stile di vita? Ci sono forze all'opera che potrebbero effettivamente minare la sopravvivenza del monachesimo buddista?

È interessante notare che mentre il Budda parla di forze che minacciano la lunga vita futura del Dharma, non troviamo nulla che indichi che abbia previsto il tipo di trasformazioni che stanno avvenendo oggi. Quando i primi testi parlano del futuro, generalmente predicono il declino e la degenerazione, quelli che chiamano pericoli futuri (anagatabhaya) - e il rimedio che propongono è semplicemente quello di impegnarsi diligentemente nel presente, in modo da ottenere la liberazione prima che arrivino i secoli bui. Le raccolte di testi più antiche, i Nikaya e gli Agama, stabiliscono costantemente i fattori di declino sullo sfondo dell'ordine sociale che prevaleva nel BuddaE' ora. Non vi è alcun riconoscimento che la società possa subire grandi trasformazioni sociali, culturali e intellettuali che potrebbero stimolare l'emergere di sviluppi positivi all'interno del buddismo. Non vi è alcun riconoscimento che il buddismo possa migrare in paesi e continenti remoti dall'antica India, terre dove materiale diverso condizioni e modi di pensare potrebbero consentire al Dharma di svilupparsi in direzioni diverse da quelle che avrebbe dovuto prendere nella sua patria indiana. In generale, dal punto di vista dei primi testi, la Ruota del Tempo in rotazione ci avvicina sempre più alla fine del vero Dharma, e il meglio che possiamo fare è resistere alla marea che ci investe. Il cambiamento è sovversivo e dobbiamo preservare il giusto Dharma contro la sua influenza corrosiva.

Non mi piace mettere in discussione il primo canone buddista, ma mi sono spesso chiesto se sia necessario assumere una visione così oscura del cambiamento o considerare inevitabile che il buddismo scivoli sempre più rapidamente lungo un pendio scivoloso. Mi chiedo se non potremmo invece adottare una prospettiva evolutiva sullo sviluppo del buddismo, una prospettiva che non ci obbliga a considerare il cambiamento nelle espressioni dottrinali e istituzionali del buddismo come invariabilmente un segno di degenerazione. Forse possiamo invece vedere tale cambiamento come un catalizzatore in grado di realizzare un processo di crescita naturale e organica nel buddismo. Forse possiamo considerare il cambiamento sociale, intellettuale e culturale condizioni come fornire un'opportunità al buddismo di rispondere in modo creativo, e quindi di re-immaginare e reincarnare il Dharma nel mondo, portando alla manifestazione molti aspetti impliciti nell'insegnamento originale ma incapaci di apparire fino al requisito condizioni portali avanti.

La storia del buddismo potrebbe essere vista come la registrazione di un'interazione tra due fattori, sfida e risposta. Di volta in volta, si verifica un cambiamento: un cambiamento sismico in ambito culturale o intellettuale condizioni—che colpisce il cuore della tradizione buddista, innescando una crisi. Inizialmente, il nuovo sviluppo potrebbe sembrare minaccioso. Ma spesso sorgeranno pensatori buddisti che sono abbastanza acuti da comprendere la sfida e abbastanza pieni di risorse da rispondere in modi creativi che attingono ai potenziali nascosti del Dharma. Le loro risposte portano ad adattamenti che non solo consentono al Sasana di resistere alla tempesta, ma che incarnano nuove intuizioni, nuovi modi di comprendere il Dharma, che non sarebbero mai potuti apparire fino a quando l'appropriato condizioni li ha richiamati, fino a quando sfide storiche, sociali, culturali e filosofiche impreviste non li hanno resi possibili e persino necessari. A volte queste risposte possono deviare dalla giusta strada nel deserto delle interpretazioni soggettive e delle pratiche devianti; ma abbastanza spesso rivelano la fattibilità creativa del buddismo, la sua capacità di adattarsi e assumere nuove espressioni in risposta a nuovi bisogni e nuove modalità di comprensione impiantate nelle persone da nuove condizioni.

Nell'affrontare le nuove sfide, l'adattamento creativo deve essere bilanciato da uno sforzo per mantenere la continuità con le radici e l'eredità passata del buddismo. Questo duplice compito indica una certa lotta tra due fattori nello svolgersi della storia buddista: uno è la necessità di rispondere efficacemente alle sfide presentate da nuove circostanze, nuovi modi di pensare, nuovi standard di comportamento; l'altro è la necessità di rimanere fedeli alle intuizioni originali nel cuore del Dharma, alla sua lunga eredità di pratica ed esperienza. Il peso che viene assegnato a queste due forze in competizione stabilisce una tensione tra tendenze conservatrici e innovative all'interno del buddismo. Inevitabilmente, persone diverse graviteranno verso l'uno o l'altro di questi poli, e tali differenze spesso portano conflitto tra coloro che desiderano preservare le forme familiari e coloro che pensano che il cambiamento e la riformulazione siano necessari per mantenere la vitalità e la rilevanza del Dharma. Questa stessa tensione è ancora molto presente oggi, come vedremo.

Nei primi secoli della storia buddista, gli architetti della tradizione buddista in evoluzione preferirono attribuire queste nuove dimensioni emergenti del Dharma al Budda lui stesso. Questo, tuttavia, era solo un modo mitico di conferire il manto dell'autorità a nuove formulazioni dell'insegnamento. Questo è il tipico modo di pensare indiano. È una questione aperta se questi maestri credessero effettivamente che questi nuovi insegnamenti fossero scaturiti dal Budda stesso o usava invece questo espediente come un modo simbolico per indicare che tali insegnamenti portavano alla luce aspetti precedentemente inespressi dell'illuminazione realizzata dal Budda.

Prendiamo alcuni esempi di questo: Diverse generazioni dopo il passaggio del Budda, le scuole filosofiche vediche iniziarono a compilare elenchi complessi e sistematizzati di tutti i componenti dell'universo. Questa tendenza è particolarmente evidente nella scuola Sankhya, che potrebbe essere già sorta prima del tempo del Budda e deve essersi evoluto parallelamente al buddismo primitivo. Questa moda dell'epoca presentò ai buddisti la sfida di applicare lo stesso stile di analisi fine alla propria eredità. Di conseguenza, i pensatori buddisti hanno deciso di sistematizzare i vari gruppi di elementi registrati nel Budda' discorsi, e nel tempo ciò che è emerso da questo esercizio è stato il stile di vita di apprendimento noto come il Abhidharma. Questa tendenza emerse chiaramente nelle prime scuole buddiste e il risultato fu la creazione di almeno tre diverse (ma correlate) scuole di Abhidharma: il Theravada, il Sarvastivada e il Dharmaguptaka. Forse per dare un vantaggio competitivo al proprio sistema, i commentatori Theravadin lo attribuivano Abhidharma Vai all’email Budda, sostenendo di averlo insegnato alle divinità in a deva mondo; tutte le prove, tuttavia, indicano che il Abhidharma è il risultato di un processo di evoluzione storica che si estende per diversi secoli.

Su questa base, uno che aderisce a una posizione rigidamente conservatrice, una posizione che io chiamo “sutta purismo”, potrebbe rifiutare il valore del Abhidharma, ritenendo che gli unici insegnamenti degni di studio sono quelli ascrivibili, con un discreto grado di accuratezza, al Budda lui stesso. Questa posizione presuppone che poiché il Abhidharma trattati non sono stati effettivamente insegnati dal Budda, sono inutili e infruttuosi, una deplorevole deviazione dal proprio Dharma. Tuttavia, prendendo una prospettiva evolutiva, possiamo vedere il Abhidharma scuole come risposte alle sfide intellettuali affrontate dalla comunità buddista in una fase iniziale della storia intellettuale buddista. Da questo punto di vista, appaiono quindi come tentativi impressionanti di incorporare tutti gli elementi dell'insegnamento in una struttura sistematica governata dai principi generali dell'insegnamento originale. Il Abhidharma Emerge quindi come un progetto coraggioso che si proponeva di stabilire nientemeno che un inventario completo di tutto ciò che si conosce fenomeni e le loro relazioni, subordinate ai concetti direttivi del Dharma e al progetto di liberazione trascendente.

Considerazioni simili si applicano ai sutra Mahayana, che introducono rivalutazioni molto più radicali della dottrina buddista e degli ideali spirituali rispetto al Abhidharma. Anche in questo caso, se si assume la posizione conservatrice di "sutta purismo”, si potrebbero liquidare questi testi come deviazioni dal vero Dharma e persino come segni di un passo verso il declino del Sasana. Questo, in effetti, è un punto di vista che molti monaci conservatori nei paesi Theravada hanno dei sutra Mahayana, anche quando non li conoscono completamente. Tuttavia, osservando la storia del buddismo come un processo governato dalla legge della "sfida e risposta", possiamo vedere l'emergere dei sutra Mahayana come risultato delle nuove sfide affrontate dal buddismo a partire dal paesaggio post-Asokan . Alcune di queste sfide potrebbero essere state interne alla comunità buddista, come il disincanto per la rigidità del Abhidharma sistemi e un'interpretazione ristretta dell'ideale arahant; inoltre, un interesse ad approfondire il percorso che a bodhisattva deve viaggiare per innumerevoli eoni per arrivare alla Buddità. Altre sfide potrebbero essere state esterne, in particolare la mescolanza nel subcontinente indiano di nuovi popoli di diverse etnie, che parlano lingue diverse e hanno visioni del mondo diverse. Ciò avrebbe sfidato il buddismo a uscire dagli schemi impostigli dalle sue origini indiane e ad estrarre, dalle proprie risorse interiori, una nuova concezione dell'ideale etico universale già articolato nel buddismo arcaico.