Principper, der skal respekteres

Garudhammas er et sæt regler, som ifølge den traditionelle fortælling blev fastsat af Buddha som før-betingelser før han modvilligt indvilligede i ordinationen af ​​sin tante og plejemor Mahāpajāpatī Gotamī som den første bhikkhuni. Det garudhammas som sådan ikke optræder i listen over pāṭimokkha regler, der ligger uden for de normale rammer for Suttavibhaṅga. Min Hvide Knogler Rød Rot Sorte Slanger undersøger den narrative baggrund i nogle detaljer. Her vil jeg gerne se nærmere på selve reglerne. Reglerne varierer lidt mellem traditionerne, men jeg fokuserer på Mahāvihāravāsin-versionen og henviser til de andre i vigtige tilfælde. En detaljeret behandling af alle variationer i et dusin eller deromkring versioner af disse regler ville være tung og unødvendig.

Udtrykket garudhamma har lidt meget i hænderne på moderne oversættere. garu bogstaveligt betyder 'tung', og nogle steder i Vinaya 'tunge' lovovertrædelser sammenlignes med 'lette' forseelser.⁵⁰ Så moderne lærde har kaldt disse 'tunge' eller 'alvorlige' eller 'strenge' regler. Utallige tolke har set garudhammas som en påtvingelse af kontrol af munke over nonner. Tanken om, at garudhammas handler i det væsentlige om kontrol synes at være påvirket af den kristne dyd, både i klostre og bryllupper, 'lydighed'. Lydighed er en passende dyd i et etisk system baseret på 'Du skal', udstedt af en Herre i det høje. Buddhismen er imidlertid baseret på det etiske princip 'Jeg påtager mig træningen ...' Dette forudsætter et modent, ansvarligt forhold til ens etiske rammer og er ikke afhængig af et kommandoforhold.

Ordet gryde, når det bruges i Vinaya, har normalt en helt anden betydning: respekt. Og garudhammas selv siger denne 'regel (Dhamma) bør æres, respekteres (garukatvā), hædret og tilbedt for resten af ​​dit liv, for ikke at blive overtrådt'. Klart, garudhamma betyder 'Regler, der skal respekteres'. Dette bekræftes af den standard kinesiske gengivelse, 八敬法 (ba jing fa), bogstaveligt talt 'otte respekt dhammas'. Reglerne i sig selv vedrører primært de måder, bhikkhunierne skal vise respekt for bhikkhusene.

Mahāvihāravāsin Vinaya har ikke en detaljeret analyse (vibhaga) af garudhammas. Derfor må vi opsøge sammenhænge andre steder fra, som kan være med til at belyse de problemer, reglerne rejser. Visse Vinayas, såsom Lokuttaravāda, tilbyder detaljerede analyser af reglerne; men ved selve det faktum, og karakteren af ​​disse analyser, er teksten betydeligt senere end pali, så den skal bruges med forsigtighed.

Garudhamma 1

Selvom en bhikkhuni er ordineret i hundrede år, bør hun bøje sig, rejse sig, lave anjali og opføre sig ordentligt over for en bhikkhu, der blev ordineret samme dag.

Denne regel overrasker med sin brathed, dens umiddelbare og fuldstændige udelukkelse af muligheden for enhver anden måde, hvorpå manden og kvinden monastiske samfund kan relatere til hinanden. Det står i skarp kontrast til Buddha's begrundede og afbalancerede tilgang gennem resten af Vinaya, hvor han nægter at opstille en regel, før det er nødvendigt. Det er derfor, vi respekterer Vinaya og ønsker at følge det: det er rimeligt, et betinget og pragmatisk middel for mennesker at leve i fællesskab og udvikle god adfærd. Når Vinaya forekommer urimeligt, må vi spørge os selv: er det vores problem, eller tekstens? Skal vi opgive vores 'moderne' konditionering, gennemskue den måde, som 'feminisme' har fordrejet vores opfattelser på, og indse, at denne regel ikke er mindre end et udtryk for Awakened Wisdom, det autoritative dekret fra Buddha, der udgår fra hans uforståelige forankring i Ubetinget? Eller ligger problemet et helt andet sted? Er det muligt, at vores ældgamle tekster ikke kommer ubesmittet fra indtrængen i fuldkommen visdom, men er resultatet af en langvarig og kompleks historisk proces, en proces, der involverede både godt og ondt, visdom og dårskab, medfølelse og grusomhed?

I modsætning til de fleste andre garudhammas, mangler denne regel et direkte modstykke i de fleste af de pāṭimokkhas. Det vil sige, i de fleste Vinayas optræder reglen kun her og har ingen uafhængig bekræftelse. Vi skal se på undtagelserne herfra senere.

Der er dog en anden passage i nogle Vinayas, der forstærker budskabet om denne regel, og som udvider den til et generelt princip om, at munke aldrig bør bøje sig for nogen kvinder. Mahāvihāravāsin Vinaya andre steder i Khandhakas har en gruppe på 10 avandiyos (dem, der ikke bør bøjes for), hvilket omfatter kvinder.⁵¹ Men den sammenhæng, reglen optræder i, rejser tvivl om dannelsen af ​​denne passage. Den følger den velkendte historie om agerhønen, aben og elefanten, hvor de tre dyr levede harmonisk ved at respektere den ældste blandt dem.⁵² Denne historie findes i alle Vinayas.⁵³

Men de forskellige Vinayas følger hver denne historie med en meget forskellig tekst. Pali fremstår på rent interne kriterier som en oprindeligt selvstændig passage. Den ændrer sig fra den specifikke liste 'bøje dig, rejs dig, lav anjali og opfør dig ordentligt', der er nævnt i historien, til det generelle udtryk 'ikke bøje'. Ikke nok med det, men indholdet sender et helt andet budskab: Hele pointen med historien om de tre dyr er, at vi skal respektere ældre, men nu får vi besked på ikke at respektere kvinder, selvom de er ældre. Tilsammen tyder disse på, at efterfølgeren ikke er iboende for historien.

Dharmaguptaka følger historien med et langt afsnit, der viser helt andre individer end palierne, men også kvinder.⁵⁴ For eksempel Dharmaguptaka omfatter et matræb, patrimord, arahantmorder, skismatisk osv., hvoraf ingen er nævnt i Pali. Det Dharmaguptaka opregner også dem, som forskellige mennesker såsom nybegyndere, praktikanter osv. bør vise respekt, og tilføjer, at man også bør respektere deres stupaer på samme måde; vægten på stupaer er karakteristisk herfor Vinaya, og bevis for forsinkelsen af ​​dette afsnit.⁵⁵

Mahīśāsaka,⁵⁶ Sarvāstivāda,⁵⁷ og Mahāsaṅghika⁵⁸ alle siger intet på dette sted om at bøje sig for kvinder.⁵⁹ Den kendsgerning, at påbuddet mod at vise respekt for kvinder i dette tilfælde anvender en anden terminologi end den foregående passage; at det er baseret på et princip om køn frem for alder; at det er fraværende fra de fleste af Vinayas på dette sted; og at hvor det er til stede i Dharmaguptaka det taler om stupaer, alt sammen til en klar konklusion, at passagen er en sen interpolation.

Vender tilbage til garudhamma og det specifikke påbud om ikke at bøje sig for en bhikkhuni, Mahīśāsaka og Dharmaguptaka Vinayas inkluderer reglen som en pācittiya ('forsoning' — en regel, som, når den overtrædes, kan fjernes gennem en tilståelse), og Sarvāstivāda har en relateret regel. Her er reglen fra Sarvāstivāda Vinaya Suttavibhaṅga.

Buddha boede på Sāvatthī. På det tidspunkt tog den ældste Mahākassapa sine klæder på før middag, tog sin skål, og gik til en husmands hjem for at holde almisse. Så på det sted, hvor han stoppede, var der en lægmands kone. Da hun så Mahākassapa i det fjerne, rejste hun sig og hilste på ham. Men Thullanandā var først på det sted. Da hun så Mahākassapa i det fjerne, rejste hun sig ikke for at hilse på ham. Så bøjede den lægmands kone med hovedet for fødderne af ældste Mahākassapa. Hun vaskede sine hænder og tog hans skål, bød på masser af ris med karry over. Mahākassapa modtog den og gik.

Lægkvinden gik til Thullanandā og sagde: 'Er du klar over, at det var den ældste Mahākassapa, Buddha's store discipel, som er meget æret af guderne som et dydigt felt af fortjeneste? Hvis du skulle rejse dig og hilse på ham, hvad skade ville det komme ud af?'

Thullanandā sagde: 'Mahākassapa praktiserede oprindeligt en anden religion, [dvs.] brahmanisme. Det ærer du meget, men jeg respekterer det ikke.'

Lægkvinden blev irriteret og skældte ud: 'Disse bhikkhunier siger: "Hvis du gør, hvad der er godt, vil du få fortjeneste", men når de ser bhikkhus komme, rejser de sig ikke, som om de var kvinder fra en anden religion.'

Da bhikkhunierne med få ønsker, tilfredse, holdere af asketisk praksis hørte om dette, var de ikke tilfredse. De gik til Buddha og fortalte ham alt. Af den grund Buddha indkaldt den dobbelte Sangha sammen.

Velvidende spurgte han: 'Er det sandt, at du gjorde det, eller ej?'

Hun svarede: 'Det er sandt, salige.'

Buddha af denne grund skældte på mange måder ud: 'Hvordan kan denne bhikkhuni se en munk kommer og rejser sig ikke?' Efter på mange måder at have skældt ud af den grund, sagde han til bhikkhusene: 'Af hensyn til ti fordele nedlægger jeg dette forskrift for bhikkhunis. Fra i dag og frem forskrift skal læres:

'Skulle en bhikkhuni, der ser en bhikkhu komme, ikke rejse sig, er dette en forseelse af pācittiya. '

'Pācittiya' betyder: brænde,⁶⁰ koge, smøre, blokere. Hvis det ikke tilstås, vil det spærre vejen. Dette er forseelsen: hvis en bhikkhuni ser en bhikkhu og ikke rejser sig, er dette en pācittiya; med det samme at se og ikke rejse sig, med det samme på det tidspunkt er der pācittiya. '⁶¹

Et par noter er på sin plads. Thullanandā (Fat Nandā) var Mahākassapas nemesis, og derfor en stor fan af Ānanda. Hendes dårlige opførsel og især fjendskab over for Mahākassapa er godt attesteret i Suttaerne og Vinaya, og andre steder gentager hun sin påstand om, at Mahākassapa tidligere havde været en ikke-buddhist.⁶² Derfor er hendes opførsel ved denne lejlighed blot bevidst uhøflighed over for en æret ældste. Bemærk, at denne regel kun vedrører opstandelse for en bhikkhu, når man ser dem, og nævner ikke bukning og de andre handlinger, der er nævnt i garudhamma. Vi bemærker også, at lægkvindens kritik specifikt påberåber sig de accepterede kulturelle standarder for adfærd, der forventes af kvinder. I sammenhæng er denne regel altså helt rimelig, idet den blot formaliserer den respekt, der tilkommer ældste i samfundet. Men når garudhammas udvide dette til at danne en regel, der kræver, at alle bhikkhunis skal rejse sig for bhikkhus, den rimelige kontekst er tabt, for respekt bør også vises til bhikkhunis for deres praksis og visdom.

Lad os nu se på den anden optræden af ​​denne regel i i>pāṭimokkhas, denne gang Vinaya af Mahīśāsakas. Reglen her ligner Dharmaguptaka pācittiya 175, men i så fald er der ingen egentlig oprindelseshistorie. Det siges blot, at Buddha fastsatte reglen (som en garudhamma) mens han var i Sāvatthī, men bhikkhunierne beholdt den ikke, så han lagde den ned igen som en pācittiya.⁶³ Mahīśāsaka tilbyder flere detaljer, så vi vil bruge den version.

Nu på det tidspunkt bøjede bhikkhunis sig ikke for munke, hilste ikke på dem, modtog dem ikke, inviterede dem ikke til en plads. Bhikkhuerne var irriterede og vendte ikke tilbage for at undervise. Så var bhikkhunierne tåbelige, uden viden og ikke i stand til at træne i forskrifter. De ældre bhikkhunis så dette, så ned på det og skældte ud på mange måder. Sagen blev derfor fortalt til Buddha. Af den grund Buddha indkaldt sammen de to-foldige Sangha.

Han spurgte bhikkhunierne: 'Er dette sandt eller ej?'

De svarede: 'Det er sandt, velsignede.'

Buddha på mange måder skældte dem ud: 'Har jeg ikke allerede undervist de otte garudhammas som passende etikette vedrørende bhikkhus? Fra i dag og frem, det forskrift skal reciteres således:

'Skulle en bhikkhuni, der ser en bhikkhu, ikke rejse sig, bøje sig og invitere ham til en plads, er dette en forseelse af pācittiya. '

For praktikanter og nybegyndere er det en forbrydelse af uretfærdighed. Hvis syg, hvis der tidligere er vrede og mistanke, uden delt tale [recitation?], er der ingen lovovertrædelse.'⁶⁴

Her er der ingen udviklet historie, kun en formel baggrund, der minder meget om baggrunden for flere af de andre pācittiya/garudhammas vi skal se nedenfor. Der er ingen fælles grund mellem denne oprindelseshistorie og Sarvāstivāda version, og derfor intet grundlag for at udlede, at nogen af ​​dem har nogen ægte historisk kilde.

Der er en gyldig grund til reglen i sammenhængen: Det er en god ting at respektere sine lærere. Denne regel er ikke en vilkårlig pålæggelse, men kom fra en virkelig problematisk situation. Man kunne stille spørgsmålstegn ved, om munkene var lidt dyrebare ved at nægte at undervise; men enhver lærer ved, hvor svært det er, hvis eleverne ikke udviser en positiv indstilling. I det gamle Indien, som i hele Asien i dag, var det at bøje sig for sine lærere et simpelt og universelt observeret tegn på respekt og taknemmelighed. Det er dog rigtigt, at reglen, som den er, ikke specifikt nævner undervisning. Ligesom det foregående eksempel fra Sarvāstivāda Vinaya, konteksten for baggrundshistorien er blevet udvidet ud over dens rimelige anvendelse. En regel, der kræver, at bhikkhunis rejser sig og respekterer deres lærere, ville have været berettiget, men som den er, er reglen et ligetil eksempel på diskrimination. Man kunne faktisk have forventet, at det ville være vigtigere at etablere en regel, der kræver, at bhikkhunis respekterer deres egne bhikkhuni-lærere; i traditionelle samfund i dag, vil nonner sædvanligvis afvige fra munke, og det er svært at overbevise dem om at respektere andre nonner på samme måde. Det skal også bemærkes, at munke ikke bør give undervisning, der ønsker verdslige fordele, såsom at modtage hyldest, og det er en forseelse (pācittiya 24) for en bhikkhu at anklage en anden bhikkhu for at gøre dette.

Historien refererer til garudhammas som allerede eksisterende. Der er dog ikke tale om en lovovertrædelse som følge af dem. Det er som om status for garudhammas på det tidspunkt, hvor denne regel blev formuleret, var nogle anbefalede træninger i etikette, som f.eks sekhiya regler uden specifik straf. Vores diskussion af garudhamma 5 vil behandle problemet med den straf, der opstår som følge af garudhammas.

Nu hvor vi har diskuteret disse pācittiya lovovertrædelser relateret til den første garudhamma, lad os vende tilbage til vores diskussion af garudhamma Selv.

Pali-versionen af garudhammas beskriver de handlinger af respekt, som bhikkhunierne skal vise bhikkhusene på denne måde: abhivādanaṁ paccuṭṭhānaṁ añjalikammaṁ sāmīcikammaṁ, som jeg gengiver som 'bøje dig, rejs dig, lav anjali og opfør dig ordentligt'. Denne sætning forekommer to gange andre steder i sammenhænge, ​​der er afgørende for at forstå garudhammas. Først da Sakyan-prinserne, inklusive Ānanda, bad om Upāli, den tidligere barber og Vinaya kommende ekspert, at ordinere først, så de kan reducere deres Sakyan-stolthed ved at 'bøje sig ned, rejse sig, lave anjali og opføre sig ordentligt' over for ham.⁶⁵ Andre steder får vi ofte at vide om de problemer, der opstår i Sangha af Sakyanerne og deres stolthed: Nanda, der berømt gik frem på grund af 500 lyserøde himmelnymfer, og som bar make-up som en munk; Channa, den Buddha's uforbederlige vognmand, der på Buddha's dødsleje fik den 'højeste straf' (dvs. den tavse behandling); Upananda, som konstant chikanerede lægtilhængerne for fine fornødenheder; og selvfølgelig Devadatta, der forsøgte at dræbe Buddha. Traditionen siger, at stolthed fik Sakyanerne til alvorligt at fornærme Viḍūḍabha, konge af Kosala, som som hævn ødelagde Sakyan-republikken og spredte klanen. Således er Sakyan-stoltheden blevet et biord i den buddhistiske kultur. Dette tyder på, at formålet med at understrege bøjning i garudhamma, ligesom for Sakyan-prinserne, var at reducere stolthed. I betragtning af at det var Mahāpajāpatī og Sakyan-damerne, der søgte ordination, kan vi blive tilgivet for at tro, at det specifikt var Sakyan-stolthed, der er på tale her.

Anden gang er denne sætning relevant for at forstå dette garudhamma er endnu mere specifik. I Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta og Buddha siger til Mahāpajāpatī, at det ikke er let at tilbagebetale en, der har givet gaven af Dharma gennem at 'bøje sig ned, rejse sig, lave anjali og opføre sig ordentligt'.⁶⁶ Dette var en del af en diskussion, der opstod, da Mahāpajāpatī henvendte sig til Buddha og forsøgte at tilbyde ham et sæt klæder. Han foreslog, at hun lavede dem i stedet for at tilbyde ham personligt tilbyde til Sangha som helhed, fortsætter med at forklare det tilbud til Sangha var til større gavn end en tilbyde til enhver person, selv Buddha. Budskabet er klart nok. Mahāpajāpatī, som stadig er lægkvinde, er personligt knyttet til Buddha, hendes søn, og har ikke lært at respektere Sangha. Vi har nu to kontekstuelle grunde til at skabe denne regel: dæmpningen af ​​Mahāpajāpatīs Sakyan-stolthed og hendes personlige vedhæftet fil til Siddhattha.

Mahāpajāpatī bekræfter selv, at denne særlige regel var svær for hende at holde. Efter at have accepteret garudhammas, siger hun, at hun vil værdsætte dem, som en ung ville bære en udsmykning af blomster. Hun er dog næppe gået, da hun udviser endnu en kvindelig svaghed, ændrer mening og får Ānanda til at bede om et særligt privilegium fra Buddha: at de glemmer denne regel og tillader respekt efter anciennitet. Det Buddha afslår.

Nu Buddha formodes at have sagt, at accepten af ​​disse regler var Mahāpajāpatīs fulde ordination. Nogle gange ignoreres det, der er udeladt, og alligevel kan det have en afgørende betydning, så jeg må kropsligt løfte det næste faktum ind i bevidstheden: ingen steder i denne fortælling bliver bhikkhunierne eksplicit fortalt, at de skal holde disse regler. Reglerne er fastsat for Mahāpajāpatī. Det er rigtigt, at reglerne er formuleret i den generelle betydning af alle bhikkhunis, og andre steder Vinaya forventer, at bhikkhunierne holder disse regler. Men i kernen af ​​den primære fortælling siges det aldrig direkte, at disse regler er en del af den generelle bhikkhuni-ordination. Overholdelsen af ​​disse regler er heller ikke en del af ordinationsproceduren i Mahāvihāravāsin Vinaya, eller faktisk andre Vinayas procedurer. Da teksten udtrykkeligt siger, at garudhammas er beregnet til at være Mahāpajāpatīs ordination, og da der er plausible grunde til, at de skulle være relevante for hende, synes der al mulig grund til at tro, at garudhammas blev oprindeligt fastsat til Mahāpajāpatī alene.

Når Buddha afslår Mahāpajāpatīs anmodning om at ophæve denne regel, forklarer han, temmelig underligt, at andre, dårligt forklarede religioner ikke tillader respekt for kvinder, så hvordan kunne han det?⁶⁷ Hvis dårligt lærte religioner ikke tillader respekt for kvinder, ville jeg have troet, at dette var en god grund til, at vellærde religioner opmuntrede det. Under alle omstændigheder ser det ud til Buddha var helt korrekt, for denne nøjagtige regel findes faktisk i Jain-skrifterne. Det følgende er taget fra Yuktiprabodha med Svopajñavṛtti fra Svetambara Upadhyāya Meghavijaya. Dateret fra det 17. århundrede, præsenterer dette et argument om kvinders status mellem de to vigtigste Jain-sekter. Værket er fra Svetambara-perspektivet, selvom vi her hører Dīgambara-modstanderens stemme. Værket, der er citeret, Svetambara-teksten Upadeśamālā, ser ud til at stamme fra omkring det 8. århundrede:

#18: Desuden, når nonner og andre kvinder hilser på en munk, en velsignelse udtales af ham i sådanne ord som: 'Lad der være meditation; lad din karma blive ødelagt'; de engagerer sig ikke i den etikette med gensidig ærbødig hilsen, der finder sted mellem munke. Hvis nonner faktisk, som du tror, ​​antager mahavratas [store løfter], hvordan er det så, at der mellem jeres munke og nonner ikke er nogen gensidig ærbødig hilsen af ​​hinanden efter rang [som der er mellem munke]? Dette er faktisk blevet forbudt selv i dit skriftsted. Som det siges i Upadeśamālā:

"Selv hvis en nonne blev indviet i hundrede år og en munk blev indviet netop denne dag, er han stadig værdig til at blive tilbedt af hende gennem sådanne handlinger af respekt som at gå fremad i ærbødig hilsen, hilsen og bøje sig.”'⁶⁸

Den identiske formulering gør det klart, at vi her ikke kun ser en generisk lighed, men en direkte kopi. Mens jainismen er ældre end buddhismen, er jain-teksterne, som her, typisk yngre; så det er ikke let at afgøre, om denne regel, som den er, blev kopieret af buddhisterne fra Jainas eller omvendt. Ikke desto mindre forbliver hovedpointen: denne regel er en, som hævdet af Buddha, findes blandt andre indiske traditioner. Det vigtigste at bemærke er, at Buddha påberåber sig specifikt nutidige sociale konventioner for at retfærdiggøre sin holdning, på nøjagtig samme måde som lægkvinden i Sarvāstivāda Vinaya historie.

Dette rejser det omstridte spørgsmål om i hvilken grad Vinaya regler og procedurer kan tilpasses efter tid og sted. Som en praktiserende bhikkhu tror jeg, at generelt er de væsentlige aspekter af Vinaya forbliver lige så sande og relevante i dag, som de var for 2500 år siden. Jeg mener ikke, at vi som en generel undskyldning skal bruge ændringer i sociale skikke for at retfærdiggøre at afskaffe eller ignorere Vinaya regler, selvom de kan være ubelejlige, eller vi ikke forstår deres formål. Men i de tilfælde, hvor teksten specifikt påberåber sig nutidige sociale konventioner for at retfærdiggøre reglen, og hvor denne konvention beviseligt har ændret sig, må vi stille spørgsmålstegn ved, om en sådan regel bør opretholdes. Og når reglen derudover forårsager unødig lidelse, synes jeg, det er uretfærdigt og grusomt at insistere på at holde den.

Her gør vi klogt i at minde os selv om de grundlæggende etiske principper, som er inkorporeret i FN's 'erklæring om afskaffelse af diskrimination mod kvinder':

Artikel 1: Forskelsbehandling af kvinder, der benægter eller begrænser deres lige rettigheder med mænd, er grundlæggende uretfærdigt og udgør en krænkelse af den menneskelige værdighed.

Artikel 2: Der skal træffes alle passende foranstaltninger for at afskaffe eksisterende love, skikke, regler og praksis, der er diskriminerende mod kvinder, og for at etablere passende retlig beskyttelse for lige rettigheder for mænd og kvinder ...

Artikel 3: Der skal træffes alle passende foranstaltninger for at oplyse den offentlige mening og rette nationale ambitioner mod udryddelse af fordomme og afskaffelse af sædvaner og al anden praksis, der er baseret på ideen om kvinders underlegenhed.

Denne garudhamma, og nogle andre, er åbenlyst "love, skikke, regler og praksis, der er diskriminerende mod kvinder". Forskelsbehandling af kvinder er "grundlæggende uretfærdigt og udgør en krænkelse af den menneskelige værdighed." Hvis bhikkhus ønsker at opretholde de etiske standarder, der forventes i vores internationale samfund, skal de tage "alle passende foranstaltninger" for at afskaffe denne praksis.

Der er dem, der ønsker at hævde, at sådanne bestemmelser er en 'vestlig' påtvingelse af buddhistiske kulturer og ikke repræsenterer de buddhistiske folks værdier selv. Men når buddhistiske folk får chancen, viser de også, at de overholder sådanne værdier. For eksempel er her nogle undtagelser fra udkastet til thailandsk forfatning af 30. april 2007.

Del 2: Ligestilling

Sektion 30: Alle personer er lige for loven og skal nyde lige beskyttelse under loven.

Mænd og kvinder skal have lige rettigheder.

Uretfærdig forskelsbehandling af en person på grund af forskellen i oprindelse, race, sprog, køn, alder, fysisk eller helbredsmæssig tilstand, personlig status, økonomisk eller social status, religiøs tro, uddannelse eller forfatningsmæssig politisk visninger, er ikke tilladt.

Del 3: Folks rettigheder og frihedsrettigheder

Sektion 37: En person skal nyde fuld frihed til at bekende sig til en religion, en religiøs sekt eller trosbekendelse og overholde religiøse forskrifter eller udøve en form for tilbedelse i overensstemmelse med hans eller hendes tro.

Kapitel IV: Thailands pligter

Sektion 70: Enhver skal have pligt til at forsvare landet og adlyde loven.

Ifølge dette dokument har thailandske folk, inklusive alle thailandske munke og vestlige munke, der bor i Thailand, pligt til at adlyde Thailands lov.⁶⁹ Nationens grundlæggende lov, der afløser alle andre, er forfatningen. I henhold til forfatningen har mænd og kvinder lige rettigheder og uretfærdig forskelsbehandling, som den, der kommer til udtryk i garudhamma 1, er ulovlig. Thai kvinder har ret til at 'observere religiøse forskrifter' i overensstemmelse med deres overbevisning, hvilket inkluderer at tage ordination som bhikkhunis og praktisere bhikkhuni Vinaya som de finder passende. Derudover har thailandske munke i henhold til denne forfatning lov til at praktisere deres religion i overensstemmelse med deres tro, og dette vil omfatte at udføre ordination for bhikkhunis. At forbyde thailandske munke at udføre bhikkhuni-ordination ville krænke en af ​​deres grundlæggende rettigheder i henhold til den thailandske forfatning.⁷⁰

Måske er det derfor, på trods af den udbredte tro på, at bhikkhuni-ordination er forbudt i Thailand og modsat af thailænderne Sangha, Ældsterådet, der styrer thailandsk buddhisme (Mahatherasamakhom), har ikke givet nogen udtalelse om bhikkhunis. Den thailandske Sangha Act definerer sin bekymringssfære som bhikkhuerne og har ingen jurisdiktion over bhikkhunis.

Så nu er det uhøflige chok af denne regel blevet mildnet lidt. Dette garudhamma, hvis det overhovedet er autentisk, ses bedst i sammenhæng som en bremse for Mahāpajāpatīs stolthed. Status for dette som regel generelt for bhikkhunis er tvivlsom, da det kun lejlighedsvis findes i pāṭimokkhas, og hvor det findes, er det i meget forskellige former og indstillinger. Men disse historier viser i det mindste en rimelig kontekst, inden for hvilken en sådan regel kunne være opstået. I den nuværende form er reglen dog klart diskriminerende og strider mod anerkendte nationale og internationale principper om retfærdighed. Efter det grundlæggende Vinaya principper, som Sangha ikke bør handle på måder, der strider mod deres kulturs love og skikke, og bør ikke handle på en måde, der fører til skade, bør denne regel afvises af nutiden Sangha.

Garudhamma 2

En bhikkhuni bør ikke bruge vassa [regnerbolig] i et kloster, hvor der ikke er nogen bhikkhus.

Denne regel svarer til Mahāvihāravāsin bhikkhuni pācittiya 56. Ifølge baggrundshistorien for den regel brugte nogle bhikkhunis vassa uden bhikkhus, så var ude af stand til at få undervisning. De gode nonner klagede, og de Buddha svarede ved at kræve, at de bruger vassa med bhikkhus.

Der er ingen omtale, at denne regel allerede var blevet fastsat som en garudhamma. Hvis garudhamma allerede var på plads, ville teksten sige, at sagen skulle behandles "i henhold til reglen", som er standardproceduren i sådanne sager. Da denne klausul mangler, kan vi kun konkludere, at den relevante garudhamma eksisterede ikke på det tidspunkt pācittiya blev lagt ned. Det må derfor være tilføjet i Mahāpajāpatī-historien på et senere tidspunkt. En lignende logik gælder for de andre tilfælde, hvor en garudhamma findes i pācittiyas; det er, garudhammas 2, 3, 4, 6 og 7.

'At leve uden bhikkhus' er defineret af Mahāvihāravāsin Vinaya som 'ikke i stand til at undervise, eller ikke i stand til at gå i nadver [for hver fjortende dag uposatha]'. Dette tyder på, at bhikkhuerne kun behøver at være tæt nok på, at bhikkhunierne kan rejse til dem for at undervise. I pre-car dage ville det have været nogle få kilometer, men nu ville det gælde over en stor afstand. En mere liberal fortolkning ville give mulighed for en kontakt via telefon eller e-mail, da dette stadig ville tillade den væsentlige undervisning at blive overført.

Som altid er der ingen lovovertrædelse for den første lovovertræder pācittiya regel, hvilket bekræfter det punkt, vi gjorde tidligere: når pācittiya blev fastsat, den garudhamma fandtes ikke.

Garudhamma 3

Hver fjortende dag bør bhikkhunierne forvente to ting fra bhikkhuerne Sangha: forespørgsel vedr uposatha [observation] og at blive kontaktet til undervisning.

Dette er identisk med Mahāvihāravāsin bhikkhuni pācittiya 59. Der er oprindelseshistorien blot en bag-formation fra reglen. Denne gang er det munkene, der klager. Det Dharmaguptaka Vinaya oprindelseshistorie siger, at nonnerne havde hørt, at den Buddha havde fastsat en regel, der krævede den hver fjortende dag undervisning.⁷¹ Lige nedenfor siges det samme om kravet til invitationen i slutningen af ​​rains-residensen.⁷² Det er klart, at disse regler ikke kan være blevet fastsat ved begyndelsen af ​​bhikkhuni-ordenen. Som altid bekræftes dette, når teksten siger, at der ikke er nogen lovovertrædelse for den første gerningsmand.

Denne regel, ligesom den foregående, var beregnet til at sikre den rette uddannelse af bhikkhunierne: den handler om, hvad munkene skal gøre for nonnerne. Vi har allerede set, at dette var en af ​​grundene, der blev givet til at vise respekt for munkene, så de ville vende tilbage for at give undervisning.

Der er en tilsvarende regel i munkenes pācittiya 21.⁷³ Dette blev foranlediget af den gruppe på seks, som for gevinstens skyld gik for at undervise bhikkhunierne. Men lige efter lidt Dharma snak, brugte de resten af ​​dagen på at hengive sig til letsindig snak. Når du bliver spurgt af Buddha om undervisningen var effektiv, klagede nonnerne over munkenes opførsel (som vist nedenfor er dette blot et af mange steder, der viser, at bhikkhunis var udmærket i stand til at kritisere munke, på trods af garudhamma der tilsyneladende forbyder formaning). Det Buddha fastlagde derefter en regel, der sikrede, at bhikkhu'en, der skulle undervise bhikkhunierne, var kompetent, og bemærkede især, at han også skulle kunne lide og være behagelig for bhikkhunierne.⁷⁴

De forskellige Vinayaer adskiller sig meget i, hvad de forstår at "undervise" at involvere i denne sammenhæng. Vinayaerne fra Vibhajjavāda-gruppen⁷⁵ og Puggalavāda ⁷⁶ enig i at definere 'undervisning' som garudhammas. Tilsyneladende er det mest opbyggelige, disse vinayaer kan forestille sig for bhikkhunierne, at de igen og igen bliver fortalt, hvordan de skal være underdanige bhikkhuerne. Ifølge Pali, kun hvis bhikkhunis allerede holder garudhammas skal de lære noget andet. Bhikkhunis, der ikke tæer stregen, har deres adgang til Dharma viden slukket med det samme. Dog Mahāsaṅghikaen Vinaya siger, at instruktionen skal være vedrørende Abhidhamma eller Vinaya;⁷⁷ og Mūlasarvāstivāda siger, at det skal handle om etik, samadhi og visdom;⁷⁸ og Sarvāstivāda Gautamī Sutra siger, at bhikkhunierne skal lære 'Sutra, Vinaya, og Abhidhamma'.⁷⁹ Som et eksempel på korrekt undervisning giver Lokuttaravāda det berømte vers kendt som 'Ovāda Pāṭimokkha':

Det er meningen, at bhikkhuen skal informere bhikkhunierne om, at de skal have en diskussion om denne lære. Den, der ønsker, kan blive og lytte. I alle disse tilfælde forventes bhikkhunierne at opnå en fuld uddannelse, ikke kun i det grundlæggende i etikette, men i de subtile og avancerede detaljer i buddhistisk filosofi.

Hvis vi skulle tage denne regel bogstaveligt som fortolket af Vibhajjavāda-gruppen, ville vi forvente, at munkene ville henvende sig til nonnerne hver fjortende dag og bede dem om at bøje sig for munke. Denne konstante aktivitet ville sikkert have efterladt nogle rester i teksterne. Men hvad fortæller beviserne os? Nandakovāda Sutta viser ærværdige Nandaka, der går til nonnernes to ugers undervisning.⁸¹ Da han kommer dertil, fortæller han dem, at han vil undervise ved at spørge. Hvis de forstår, skal de sige det, hvis de ikke forstår, skal de sige det. Den respektfulde måde, hvorpå undervisningen introduceres, som ligner Lokuttaravāda, minder os om, at dette var ment til gavn for nonnerne, ikke til deres underkastelse. Nonnerne er glade for denne måde at undervise på, så Nandaka fortsætter med at give en dybtgående udlægning af de seks sanser. Nonnerne er glade, og det samme er Buddha: han fortæller Nandaka at vende tilbage og undervise nonnerne igen. Nandaka er så klog til at undervise nonnerne, at han bliver udnævnt til den fremmeste i den kategori.

Dette er, så vidt jeg ved, den eneste passage i Pali Suttas, der skildrer den hver fjortende dag formaning. Andre lejligheder, hvor nonnerne blev undervist omfatter en tid, hvor Ānanda besøgte nonnerne, og de ikke ventede på en undervisning, men fortalte ham om deres succes i satipaṭṭhāna meditation.⁸² En anden gang lærte han fire ting, der skal forlades: mad, begær, indbildskhed og sex.⁸³ Ved en anden lejlighed husker Ānanda at være blevet kontaktet af en bhikkhuni ved navn Jaṭilāgāhiyā, som er ukendt andetsteds. Hun spørger ham om en samadhi, der hverken føres på afveje eller føres tilbage, ikke aktivt begrænses, frigivet, stabil, tilfreds, uden angst: hvad er det frugten af? Ānanda svarer, at det er frugten af ​​opvågnet viden.⁸⁴ En anden gang underviser Mahākassapa nonnerne, emnet er ikke specificeret, men det er en 'snak om Dharma' hellere end Vinaya.⁸⁵

Dette er de eneste eksempler, jeg kan finde i Pali Suttas på munkene, der underviste nonnerne, og garudhammas er påfaldende fraværende. Så det ser ud til, at Mūlasarvāstivāda bevarer den mest fornuftige tradition på dette punkt: bhikkhunierne skal undervises i etik, samadhi og visdom. Når denne definition af formaningen ændres til de otte garudhammas, en regel, der skal sikre støtte til bhikkhunis' uddannelse, bliver triviel, hvis ikke undertrykkende.

Dette er et tilfælde, hvor den kulturelle kontekst er klart relevant. Traditionelle kulturer sørger normalt ikke for meget for kvinders uddannelse, og nogle, som visse af de brahmaniske skrifter, forbyder det. Selv i dag er nonner i mange traditionelle buddhistiske lande ofte analfabeter og uuddannede. Denne regel kan således ses som en "bekræftende handling"-bestemmelse for at sikre, at bhikkhuerne deler deres viden med bhikkhunierne.

Det burde ikke være nødvendigt at understrege, at de kulturelle forhold har ændret sig dramatisk. I mange lande i dag har kvinder et uddannelsesniveau, der svarer til mænds. I vores kloster kan munkene knap nok mønstre en tertiær grad mellem sig, mens de fleste nonnerne har en master eller en ph.d. At insistere på at opretholde de gamle uddannelsesnormer i et sådant miljø er åbenlyst upassende. Reglen ville være bedre formuleret i ikke-kønsmæssige termer: disse medlemmer af Sangha der har uddannelse og viden bør dele dette med de mindre heldige medlemmer af Sangha. I sammenhængen Buddha arbejdede i, ville opdelingen mellem uddannede og ikke-uddannede i høj grad have været sammenfaldende med linjen mellem mænd og kvinder; og i tilfælde af uuddannede munke kunne man forvente, at de ville lære af de andre munke, hvilket var svært for det adskilte nonnesamfund. Under alle omstændigheder, uanset hvad man skulle tro, reglen skulle betyde, vil virkeligheden være, at nonner vil indtage deres retmæssige ligestillingsplads inden for buddhistisk uddannelse.

Garudhamma 4

Efter vassa, bhikkhunis bør invitere [pavāraṇā] begge sanghaer vedrørende tre ting: [forkerte handlinger, der blev] set, hørt eller mistænkt.

Denne regel henviser til pavāraṇā ceremoni, der afholdes i slutningen af ​​hvert regn-retræte. I stedet for det sædvanlige uposatha, Sangha samles i harmoni og inviterer hinanden til formaning om enhver forseelse, der kan have behov for tilgivelse. Dette er en måde at rense luften blandt dem, der bor i nært fællesskab. Bhikkhuerne udfører denne ceremoni indbyrdes, men bhikkhunierne forventes at gøre det både foran bhikkhuerne og bhikkhunierne.

garudhamma svarer til Mahāvihāravāsin bhikkhuni pācittiya 57. Oprindelseshistorien giver genlyd pācittiya 56. Igen er reglen fastsat som svar på bhikkhunis' klager. Der er en ikke-forseelse, hvis de søger, men ikke kan finde [en bhikkhu Sangha at invitere].

Ud over dets optagelse i pācittiyas, denne regel findes også i Bhikkhunikkhandhaka, sammen med forskellige sager og en beskrivelse af proceduren.⁸⁶ En anden oprindelseshistorie gives; men denne gang Buddha erklærer, at de bør behandles "i henhold til reglen". Dette er en stock sætning, der henviser tilbage til en allerede etableret regel, i dette tilfælde formentlig pācittiya.

Denne regel etablerer en forbindelse mellem de to sanghaer, baseret på ydmygheden i at anmode om vejledning. Det forekommer kun en gang om året og behandles normalt på en formalistisk måde. Det er ikke så meget selve ceremonien, der betyder noget, som den mentale indstilling, den afføder. Mens reglerne, som de er, tydeligvis er ubalancerede, er der stadig ingen regel, der forhindrer bhikkhuerne i at invitere bhikkhunierne til at formane dem.

Garudhamma 5

Ved overtrædelse af en [tung lovovertrædelse] skal en bhikkhuni gennemgå mānattā bod i en halv måned før begge sanghaer.

Dette er ikke inkluderet i pācittiyas. Selve forseelsen sætter jeg her i kantede parenteser, da der er afgørende forskelle på traditionerne. Det er et vigtigt udsagn, da udførelsen af mānattā er en alvorlig og ubelejlig straf, der involverer midlertidig suspension fra ens status, udelukkelse fra normale aktiviteter og kræver en Sangha på 20 til genoptræning. Normalt mānattā er rehabiliteringsproceduren for saṅghādisesa, som er den næststørste lovovertrædelsesklasse. Mahāvihāravāsin her siger imidlertid, at en bhikkhuni skal udføre mānattā hvis hun har overtrådt engarudhamma': derfor ser denne regel ud til at sige, at garudhammas svarer i vægt til saṅghādisesas. I denne henseende er Lokuttaravāda enige om,⁸⁷ ligesom Puggalavāda.⁸⁸ Men Dharmaguptaka,⁸⁹ Mahīśāsaka,⁹⁰ Sarvāstivāda,⁹¹ , Mūlasarvāstivāda⁹² Vinayas siger alle i denne regel, at en bhikkhuni skal optræde mānattā hvis hun begår en saṅghādisesa. Disse regler siger intet om en disciplinær procedure for en, der har overtrådt en garudhamma. Mahāsaṅghikaen nævner på den anden side begge dele saṅghādisesa , garudhamma.⁹³ Derudover to andre (sandsynligvis Sarvāstivāda) Sutta versioner af historien, Gautamī Sūtra ved MĀ 116 og T 60,⁹⁴ også sige saṅghādisesa. Én Sutta af usikker tilknytning siger bare 'overskridende forskrifter' uden yderligere forklaring.⁹⁵ Således har traditionens overvældende vægt her, at bhikkhunierne skal rehabiliteres fra saṅghādisesas før begge samfund, hvilket er den normale situation for nonner i saṅghādisesa procedure. Den vigtige konsekvens af denne konklusion er, at der ikke var nogen straf for at bryde en garudhamma, som antydet af det faktum, at pācittiya regler dækker ofte samme grund som garudhammas.

Der er et par steder i Vinaya der nævner en bhikkhuni, der har overtrådt en garudhamma, og som derfor skal gennemgå mānattā.⁹⁶ Dette ser umiddelbart ud til at bekræfte det mānattā er faktisk den passende straf for en garudhamma. Men en nærmere undersøgelse fører til den modsatte konklusion. I Vassūpanāyikakkhandhaka er der givet en liste over årsager til, hvorfor en bhikkhuni muligvis skal anmode om tilstedeværelsen af ​​bhikkhus for at komme, selvom det er regnens tilbagetog. Disse omfatter, hvis hun er syg, lider af utilfredshed osv. En af årsagerne er, hvis hun har overtrådt en garudhamma og skal gøre mānattā.⁹⁷ Men selvom vores passage åbenbart stræber efter fuldstændighed, er der ingen omtale af det tilfælde, hvor en bhikkhuni er faldet ind i saṅghādisesa og kræver bhikkhus for en mānattā. Denne grelle udeladelse ville let kunne forklares, hvis garudhamma var blevet erstattet saṅghādisesa.

Faktisk brugen af garudhamma her er for bhikkhunierne intet andet end en kopi af en passage, et par afsnit tidligere, som erklærer, at en bhikkhu, der er faldet ind i en garudhamma skal gøre parivāsa bod, som er standardproceduren for en bhikkhu, der er faldet i en saṅghādisesa forbrydelse.⁹⁸

Denne brug gentager sig lejlighedsvis i ikke-relateret Vinaya passager, hvor det refererer til bhikkhus. For eksempel er der et tilfælde, hvor upajjhāya (mentor) har overtrådt en garudhamma og fortjener en prøvetid.⁹⁹ Her igen, garudhamma henviser åbenbart til en saṅghādisesa.

Det forekommer, at garudhamma i denne forstand er et ikke-teknisk udtryk, som lejlighedsvis kan erstatte saṅghādisesa; brugen faldt formentlig i unåde med stigningen i den mere specialiserede brug af garudhamma at henvise til de otte regler for respekt for bhikkhunis. Men dette ville forklare, hvorfor der er en tvetydighed i garudhammas sig med hensyn til begrebets betydning.

Garudhamma 6

En praktikant skal træne i to år i de seks forskrifter før du søger fuld ordination (upasampadā) fra begge sanghaer.

Dette er parallelt med Mahāvihāravāsin bhikkhuni pācittiya 63. Oprindelseshistorien taler om nonner, der ordinerede uden uddannelse og derfor var ufaglærte og uuddannede. De gode bhikkhunis klagede, og så Buddha fastsat en toårig uddannelsesperiode. Mens alle skolerne har et tilsvarende uddannelsestillæg, er de meget forskellige med hensyn til indholdet af de "seks regler".¹⁰⁰ I garudhamma i sig selv er de seks regler udefinerede. Da de ikke er en standardgruppe, der ikke optræder andre steder end i denne sammenhæng, hvordan kunne nonnerne så vide, hvad der menes? Det er klart, at nedlæggelsen af garudhammas var afhængig af forklaringen som givet i bhikkhuni pācittiya vibhaṅga, og kunne derfor ikke være sket ved starten af ​​bhikkhuni Sangha.

Hvis denne regel virkelig blev fulgt som normalt forstået i garudhamma historie, ville ordination have været umulig. Nonnerne skal træne i to år og derefter modtage ordination; men hvis de alle er praktikanter, hvem kan de så få ordination af? Denne regel forudsætter klart eksistensen af ​​en bhikkhuni Sangha, og en udviklet ordinationsprocedure, hvoraf ingen af ​​dem er mulige, hvis reglen virkelig blev fastsat i starten af ​​bhikkhuni Sangha's eksistens.

Vi vil undersøge den historiske herkomst af denne regel nærmere i kapitel 7.

Garudhamma 7

Bhikkhunis bør på ingen måde misbruge eller håne bhikkhuse.

Svarende til Mahāvihāravāsin bhikkhuni pācittiya 52. Oprindelseshistorien er i Vesālī. En ældste fra gruppen på seks nonner dør. De laver en stupa for hende, og afhold et larmende sørgeritual. Upālis lærer, Kappitaka, som boede på kirkegården, blev irriteret over lyden og smadrede stupa stykker — noget af en usmagelig overreaktion, kunne man tænke. I hvert fald siger gruppen på seks nonner: 'Han ødelagde vores stupa— lad os dræbe ham!' Kappitaka undslipper med Upālis hjælp, og nonnerne misbruger Upāli, hvilket giver anledning til ikke en regel mod larmende begravelser eller smadre stupaer eller mordforsøg, men mod misbrug af munke. Andre Vinayas fortæller historien anderledes. Igen specificerer slutningen af ​​reglen, at der ikke var nogen lovovertrædelse for den oprindelige overtræder.

Denne oprindelseshistorie har stor interesse og er blevet udnyttet af Gregory Schopen i hans essay 'The Suppression of Nuns and the Ritual Murder of Their Special Dead in Two Buddhist Øm kloster Koder',¹⁰¹ et essay, der leverer næsten lige så meget, som titlen lover. Det skal bemærkes, at krænkende kritik af enhver af en munk eller nonne er allerede dækket af bhikkhu pācittiya 13, hvilket synes at gøre denne regel overflødig.

Denne regel ligner den næste, og åbenbart har Mahāsaṅghika/Lokuttaravāda-traditionen kollapset de to sammen og skabt en ekstra garudhamma for at udgøre de otte: bhikkhusene skal få det bedste overnatningssted og mad. Denne udvikling er typisk for disse Vinayas generelt sene karakter.¹⁰²

Garudhamma 8

Fra denne dag af er det forbudt for bhikkhunis at kritisere bhikkhus; det er ikke forbudt for bhikkhus at kritisere bhikkhunis.

Denne regel ser ikke ud til at have nogen modstykker i pācittiyas af enhver skole. Det ser også ud til at være fraværende fra garudhammas af Mūlasarvāstivāda, medmindre dette er deres garudhamma 5.¹⁰³ Det findes dog i garudhammas i de fleste af Vinayas, såvel som Sarvāstivādin Gautamī Sūtra.¹⁰⁴

Det operative ord her er vacanapatha, som jeg har oversat til 'kritisere'. Det tolkes ofte som 'undervis', og i Thailand og andre steder antages det, at en bhikkhuni aldrig kan undervise i en munk. Men dette har ingen som helst grundlag. Jeg har svært ved at tro, at nogen Pali-forsker rent faktisk kunne mene det vacanapatha betød 'undervisning', da det aldrig bliver brugt på den måde.

Etymologi er til lidt hjælp her: vacana betyder 'tale' og patha bogstaveligt talt er 'sti', deraf 'talemåder'.

Men brugen er klar og konsekvent og giver os mulighed for nemt at forstå formålet med garudhamma. Vacanapatha optræder kun i nogle få passager, den mest almindelige er en lagerliste over ting, der er svære at holde ud. Her er et typisk eksempel fra Vinaya:

'Munke, en person under 20 år er ikke i stand til at acceptere kulde, varme, sult, tørst, kontakt med fluer, myg, vind og sol, krybende ting, voldelige og sårende vacanapathas, opstået kropslige smertefulde følelser, der er skarpe, hæsblæsende, gennemborende, ubehagelige, ubehagelige, dødelige; han er ikke typen, der kan tåle sådanne ting«.¹⁰⁵

En lignende brug findes for eksempel i Lokuttaravāda Vinaya, hvor en Paccekabuddha bliver misbrugt, mens han er på almsround.¹⁰⁶

I Kakacūpama Sutta,¹⁰⁷ og munk Moḷiya Phagguṇa blev anklaget for at forbinde for meget med bhikkhunierne, så meget, at når nogen kritiserede dem (avabhāsati) han var vred og angreb den, der kritiserede. Senere, den Sutta forklarer fem vacanapathashøre, hvilken man bør bestræbe sig på at praktisere kærlig venlighed: vacanapathas der er rettidigt eller utidigt; sandt eller usandt; blid eller hård; forbundet med det gode eller ej; talt med et hjerte af kærlighed eller med indre had. Strukturen af Sutta henviser tydeligt til disse vacanapathas tilbage til den indledende kritik, der så oprørte Moḷiya Phagguṇa, så vi er berettigede til at sidestille vacanapatha med avabhāsati, altså kritik.

Formuleringen af ​​dette garudhamma i Lokuttaravāda/Mahāsaṅghika forstærker tilknytningen hertil Sutta. Denne regel er lidt forvirrende, for denne skole har ikke en ækvivalent til garudhamma at forbyde en bhikkhuni at misbruge bhikkhus. De ser snarere ud til at have kollapset den regel til den nuværende, så mens regelformuleringen ser ud til at håndtere kritik, handler forklaringen mere aggressivt om misbrug:

'Det er ikke tilladt for en bhikkhuni at aggressivt tale til en bhikkhu og sige: 'Du beskidte munk, du er dum munk,¹⁰⁸ du barnlig munk,¹⁰⁹ du onde,¹¹⁰ slingrende, uintelligent inkompetent!'

Selve reglen, i klar forskel fra pali, siger, at en bhikkhuni er forbudt at kritisere en bhikkhu om, hvad der er sandt eller usandt (bhūtena vā abhūtena vā), mens en bhikkhu er forbudt at kritisere en bhikkhuni om, hvad der er usandt, men kan kritisere om, hvad der er sandt. Udtrykkene "sandt eller usandt" forbinder tydeligt med Kakacūpama Sutta.¹¹¹ Mens formuleringen af ​​reglen klart diskriminerer mod bhikkhunierne, afbøder regelforklaringen dette, for de faktiske forklaringer på, hvordan kritik skal fremføres af munke og nonner til hinanden, er reelt de samme. Begge har tilladelse til at formane en nærtstående på en nænsom og opmuntrende måde, men har ikke tilladelse til at bruge krænkende sprog.¹¹²

Mens vacanapatha, så forekommer temmelig sjældent, brugen er konsekvent og relevant i garudhamma sammenhæng. Det er noget, hvis hovedaspekt er, at det er svært at
udholde; derfor synes det at være stærkere end 'formaning'. På den anden side kan det gøres retfærdigt og venligt, så det er svagere end 'misbrug'. Dette retfærdiggør mit valg af gengivelse som 'kritik'.

Det faktum, at denne regel starter med 'fra denne dag af …', er meget besynderligt. Dette er den eneste garudhamma skal formuleres på denne måde. Det er næppe muligt at forstå dette uden at acceptere implikationen, at før dette tidspunkt det var tilladt for bhikkhunis at formane bhikkhus. Men selvfølgelig, hvis dette var tilfældet, må der have været bhikkhunis til at formane, og så endnu en gang kan oprindelseshistorien om Mahāpajāpatī ikke repræsentere en bogstavelig historie. Der er dog ingen omtale af 'fra denne dag af' i Dharmaguptaka,¹¹³ Mahīśāsaka,¹¹⁴ or Sarvāstivāda.¹¹⁵

Mahāsaṅghikaen forkorter historien om Mahāpajāpatīs anmodning og indleder derefter den detaljerede beskrivelse af garudhammas ved at have Buddha erklære, at: 'Fra denne dag og frem sidder Mahāpajāpatī i spidsen for bhikkhuni Sangha: saaledes skal det huskes.'¹¹⁶ Dette virker igen meget usædvanligt, uden fortilfælde, som jeg er opmærksom på i bhikkhu'en Vinaya. Hvem sad i spidsen for bhikkhuni Sangha før dette? Hvis Mahāpajāpatī var den første bhikkhuni – som traditionerne hævder, men som jeg ikke tror på – så ville man antage, at hun altid sad i spidsen for bhikkhunierne.

Suttaernes og mainstream-positionen Vinaya på formaning er, at en formaner skal ses som en ædelsten; man skal altid følge dem og aldrig gå. De to aniyata regler fundet i bhikkhu pāṭimokkhas etablere en protokol, der gør det muligt for en troværdig kvindelig lægdiscipel at rejse en sigtelse for alvorlig forseelse mod en bhikkhu, som skal efterforskes af Sangha og den passende straf opkræves. Denne protokol er kun etableret for de kvindelige lægdisciple, ikke den mandlige. Skal vi tro, at Buddha lavet en regel, der støtter formaning fra lægkvinder, og en anden, der forbyder det af nonner?

saṅghādisesa 12 fastsætter en hård straf for bhikkhus eller bhikkhunis, der nægter at blive formanet, idet de siger: 'Således er der vækst i den Velsignedes følge, det vil sige med gensidig formaning og gensidig rehabilitering.'¹¹⁷ Garudhamma 8 modsiger dette direkte og står i sørgelig kontrast til den brede strøm af den buddhistiske lære om formaning.

Ikke desto mindre, selvom vi ikke etisk kan tilslutte os denne regel i nogen form, er det muligt, at dens oprindelige betydning var meget mere begrænset. Vi har set, at bhikkhunierne skulle henvende sig til bhikkhusene hver fjortende dag for at anmode om undervisning, og at dette skulle ses som en proaktiv foranstaltning for at sikre, at nonnerne fik undervisning. Da de kom til bhikkhusene, gjorde de det som studerende. Måske skulle bhikkhuerne, hvis de kendte til forseelser fra bhikkhunierne, formelt informere bhikkhunierne om disse og skulle forlade bhikkhunierne for at udføre deres egne disciplinære foranstaltninger. Det kan således være tilfældet, at denne regel var beregnet til udelukkende at gælde for en formel procedure inden for Sangha, hvorved de erfarne bhikkhuse kunne bringe nødvendige sager til nonnernes opmærksomhed. Hvis bhikkhunierne var så skruppelløse at de ikke opklarede deres forseelser som krævet hver fjortende dag uposatha, ville dette vise, at de ikke havde den nødvendige holdning til at modtage undervisningen.

Der synes kun få beviser for, at buddhistiske samfund gennem historien følte, at det var forkert for en bhikkhuni at undervise eller endda retfærdigt kritisere en bhikkhu. Jeg har andetsteds samlet en række historier, der fremstiller nonner som kritiserende munke på forskellige måder, og ingen steder bliver denne regel bragt op.¹¹⁸ Selvom disse historier måske ikke alle er strengt historiske, fortæller de os om, hvordan buddhistiske klostre fortolkede reglerne på forskellige tidspunkter. I betragtning af arten af ​​faktiske forhold mellem grupper af mennesker, kan reglen om forbud mod formaning af bhikkhus af bhikkhunis aldrig have været andet end et dødt bogstav. At regelbøgerne fortæller en anden historie er ikke overraskende. Regelbøger, gamle og moderne, fortæller os, hvad regelskriverne ønskede, ikke hvad der rent faktisk blev gjort. Hvad der måske er mere bemærkelsesværdigt er, at jeg ikke kan finde et eneste eksempel, hvor en nonne bliver kritiseret eller disciplineret for at formane en munk. Konklusionen synes uomgængelig, at enten var denne regel en fremmed interpolation, eller også var dens oprindelige anvendelsesområde meget snævert. Under alle omstændigheder fortæller traditionerne os, at det er helt okay for en bhikkhuni at undervise, formane eller formane en bhikkhu på en måde, der er blid og venlig. Ved at gøre det vil hun ikke blot holde bogstavet og ånden i Vinaya, vil hun opfylde sin praksis med rigtig tale som en del af det ædle otte gange sti.

Garudhammas — en vurdering

I betragtning af vores alvorlige forbehold over for reglerne vedrørende bøjning og formaning, er disse 'tunge regler' ikke så tunge som alt det der. De er enten simple principper for god manerer eller procedurer for at sikre ordentlig uddannelse og støtte til nonnerne. De er bestemt ikke et charter for munkenes dominans af nonnerne. Nonnerne er overladt til at stole på deres eget skøn, når de træffer de fleste af deres daglige livsstilsvalg: hvordan de bygger deres klostre; hvornår skal man gå efter almisse; hvordan er dagen struktureret; hvad meditation til
forfølge; og så videre.

garudhammas sørge for kontaktpunkter mellem bhikkhu og bhikkhuni Sanghas ved nøgle Vinaya tidspunkter: upasampadā, saṅghādisesa, pavāraṇā, vassaog uposatha. Ingen af ​​disse lejligheder giver bhikkhuerne autoritet til at kontrollere bhikkhunierne. Både bhikkhus og bhikkhunis er under den overordnede myndighed af Vinaya, og Vinaya bestemmer, hvad der sker på disse tidspunkter. Ingen kommandokraft er involveret, kun et fælles ansvar for at respektere og følge Vinaya.

Vinaya er et etisk system, der kræver modent og ansvarligt samarbejde mellem medlemmerne af Sangha. Der er som regel ingen befalingsmagt fra nogen person over en anden. Og så, når Vinaya undlader at give bhikkhus magten over bhikkhunierne, fremsætter den en klar erklæring, som strider skarpt mod normerne for gammel indisk kultur.¹¹⁹

Der er dog én passage i Bhikkhunikkhandhaka, der kan synes at give denne beføjelse, især hvis man læser den i IB Horners engelske oversættelse. Bhikkhunierne har forbud mod at stoppe bhikkhus'erne' uposathaog pavāraṇā, fra at lave savacanīyafra anuvāda,¹²⁰ fra at tage orlov, kritisere og minde [bhikkhus om deres fejl]. Bhikkhuerne har dog tilladelse til at gøre alle disse ting mod bhikkhunierne. Denne passage er åbenlyst diskriminerende, og det er svært at forestille sig, hvordan den kunne have været anvendt i praksis. Listen over handlinger er lager, og er en del af de ting, der er forbudt for en bhikkhu, der har gennemgået forskellige formelle handlinger, såsom (tajjaniyakamma),¹²¹ afhængighed (nissayakamma), udvisning (pabbājanīyakamma), eller suspension (ukkhepaniyakamma).¹²²

Desværre har Horner valgt at gengive savacanīya som 'kommando' og anuvāda som 'myndighed'.¹²³ Men når vi ser nærmere efter, er disse oversættelser enten forkerte eller i bedste fald begrænset anvendelige. Savacanīya synes kun at forekomme i denne sammenhæng, og er aldrig forklaret i teksten. Kommentaren siger imidlertid, at det er tale, der har til formål at forhindre en bhikkhu i at forlade klostret, indtil striden er løst, eller at tilkalde en bhikkhu til at gå sammen for at finde en Vinaya ekspert til at afgøre sagen.¹²⁴ Det er mig uklart, om kommentarens mening om betydningen af savacanīya bør følges, da det forekommer sandsynligt, at dette blot er endnu et udtryk, der henviser til 'kritik' eller 'irettesættelse', snarere end specifikt at involvere begrebet 'kommando'. Der er ingen grund til at ty til kommentaren for at definere anuvāda, da det er en af ​​de fire slags 'juridiske spørgsmål', hvor det siges at være 'censur' (anuvāda) vedrørende en defekt i dyd, adfærd, syn eller levebrød.¹²⁵ Ingen af ​​disse sager har noget at gøre med en generel "kommando" eller "autoritet". De gælder snarere i den specifikke, begrænsede kontekst af opståede juridiske spørgsmål.

Tilbage til procedurerne beskrevet i garudhammas, det skal vi huske på, selvom disse er væsentlige Vinaya procedurer, de sker ikke særlig ofte. Upasampadā sker normalt én gang i en bhikkhunis liv; saṅghādisesa sker sjældent eller aldrig i de fleste klostres karriere; pavāraṇā , vassa ske en gang om året; uposatha er en gang i fjorten dage.

Med disse regler som indgangspunkt, har de fleste forfattere konkluderet, at bhikkhuni Vinaya er generelt diskriminerende over for nonnerne. Men et nærmere kig afslører, at det ikke er tilfældet. Ja, nonnerne har mange flere regler. Men mange af disse regler er også påkrævet for munkene, bortset fra at de ikke tælles med i pāṭimokkha, så udseendet af ekstra regler er stort set illusorisk. Det er fx tilfældet i ordinationsreglementet. Eller tag pāṭidesanīyas, hvor de fire regler for munke udvides til otte for nonner. Men disse otte er simpelthen et forbud mod at bede om otte slags fine fødevarer, undtagen når de er syge. Lignende regler gælder andre steder for munkene. Men munkene pāṭidesanīyas synes ikke at gælde for bhikkhunis. Således mens bhikkhunis synes at have mere pāṭidesanīyas, i praksis har de mindre.

vigtigere er saṅghādisesas 3 og 4, som er alvorlige lovovertrædelser for utugt. Bhikkhunierne har ingen tilsvarende regler. Der er i stedet en speciel pārājika krænkelse for bhikkhunier for at tale uanstændigt med en mand: men i så fald skal både bhikkhuni og manden overvældes af begær, hvilket forudsætter et meget mere fremskredent stadium i udviklingen af ​​et intimt forhold. En bhikkhu kan på den anden side falde i en saṅghādisesa simpelthen gennem en direkte utuktig kommentar fremkaldt af begær. Et andet eksempel er det første bhikkhus' saṅghādisesa, til onani, som behandles meget mildere som en pācittiya i nonnernes Vinaya.

Nogle af bhikkhunis' regler, der forstås som drakoniske, kan stilles spørgsmålstegn ved tekstbeviset. Dette er tydeligt, for eksempel i vores diskussion af saṅghādisesa regel om rejser for en nonne.¹²⁶

Ud over disse er der flere andre regler, der omhandler særligt feminine problemstillinger, såsom graviditet og menstruationshygiejne. Andre sørger for sikkerhed og uddannelse for nonnerne.

Flere af bhikkhus' regler er desuden ikke for udnyttelsen, men beskyttelsen af ​​nonnerne. For eksempel er det en lovovertrædelse for en bhikkhu at behandle en bhikkhuni som en hushjælp, lade dem sy og vaske klæder og så videre. Det er også en lovovertrædelse for en bhikkhu at tage imod mad fra en bhikkhuni, en regel, der var foranlediget af vanskeligheden for kvinder at få almisse. Mærkeligt nok mange moderne Theravada Nonner bruger det meste af deres dage på at lave mad, shoppe, gøre rent, sy og vaske til munkene. På trods af bhikkhus' erklærede engagement i Vinaya, og insisterer på, at dette er den virkelige grund til at modsætte sig bhikkhunis, af en eller anden grund ser de fleste bhikkhuer ikke ud til at se dette som et problem. Dette er dog ikke altid tilfældet, for nogle respekterede Theravādin-lærere, såsom Ajahn Chah, insisterede på, at munkene rent faktisk praktiserede disse regler og ikke behandlede mae chis (otte forskrift nonner) som hushjælp. En sådan omsorg for nonnernes velbefindende er et tegn på, at afbalanceret perspektiv af den fire-fold Sangha er ikke helt tabt Theravada, og at en bevægelse mod ligestilling måske allerede er begyndt.

Hent Bhikkhu Sujatos bog Bhikkuni Vinaya-studier

⁵⁰ Fx Pali Vinaya 1.68: … lahukaṁ āpattiṁ na jānāti, garukaṁ āpattiṁ na jānāti …

⁵¹ pali Vinaya 2.162.

⁵² pali Vinaya 2.161-2.

⁵³ Se FRAUWALLNER,tidligste Vinaya, s. 122-3 for referencer.

⁵⁴ T22, nr. 1428, s. 940, b1: 一切女人不應禮

⁵⁵ T22, nr. 1428, s. 940, b7: 如是等人塔一切應禮

⁵⁶ T22, № 1421, s. 121, a25: 如是奉行

⁵⁷ T23, № 1435, s. 242, c13-17: 有三人不如。何等三。一切未受大戒人。不如受大戒 人。一切下座不如上座。一切受事說非法人雖作上座。不如下座。不受事人說如 法者。一切受大戒人。勝不受戒人。一切上座勝下座。佛勝眾聖

⁵⁸ T22, № 1425, s. 446, c2-3: 若見上座來。不起迎和南恭敬者。越毘尼罪

⁵⁹ I øvrigt, selvom denne regel nogle gange siges at være en 'Theravada' reglen, '[Yogacāra] Bodhisattva forskriftersiger, at man hverken skal vise respekt for en kvinde eller en lægmand. T40, № 1814, s. 683, c15-16: 不應禮白衣。一切女人不應禮

⁶⁰ Denne forklaring er afledt af en folkeetymologi, der forbinder pācittiya med pacati, at lave mad. Desværre bliver dette ordspil nogle gange fortolket bogstaveligt, og eleverne bliver informeret om, at hvis de går i stykker pācittiya regler, de vil brænde i helvede. Det er overflødigt at sige, at de tidlige tekster ikke indeholder spor af en sådan idé.

⁶¹ Sarvāstivāda Vinaya, bhikkhuni pācittiya 103 (T23, № 1435, s. 324, b29-c22).

⁶² SN 16.11/ SĀ 1144/ SĀ2 119.

⁶³ HEIRMANN, Regler for nonner, s. 955.

⁶⁴ Mahīśāsaka Vinaya, bhikkhuni pācittiya 179 (T22, № 1421, s. 97, c20-28).

⁶⁵ pali Vinaya 2.183.

⁶⁶ MN 142.4.

⁶⁷ pali Vinaya 2.258.

⁶⁸ JAINI, kapitel 6 #18. Yuktiprabodha, såvel som at insistere på den rituelle ydmygelse af kvinder, hævder, at de ikke kan blive oplyst på grund af deres hensynsløse, skæve natur, såvel som de modbydelige urenheder i deres kroppe, især menstruation.

⁶⁹ Dette blev understreget af VAJIRAÑĀṆAVARORASA: "Selvom munke allerede er underlagt den gamle lov indeholdt i Vinaya, skal de også underkaste sig den autoritet, der følger af statens specifikke og almindelige lovgivning«. Citeret i MCDANIEL, s. 103.

⁷⁰ Spændingen mellem en progressiv social bevægelse og konservative religiøse kræfter forhandles i forskellige juridiske sammenhænge. For eksempel giver New South Wales Anti-Discrimination Act 1977 (ændret 6. juli 2009) paragraf 56 en generel undtagelse for religiøse organer fra antidiskriminationslovene, der gælder for alle andre. Den kendsgerning, at en sådan undtagelse blev anset for juridisk nødvendig, indebærer, at hvis den ikke var til stede, kunne kirkens diskriminerende praksis anses for ulovlig og genstand for retsforfølgelse. Her er det relevante afsnit.

§ 56 Religiøse organer. Intet i denne lov påvirker: (a) ordination eller udnævnelse af præster, religionsministre eller medlemmer af nogen religiøs orden, (b) uddannelse eller uddannelse af personer, der søger ordination eller udnævnelse til præster, religionsministre eller medlemmer af en religiøs ordre, (c) udnævnelse af enhver anden person i enhver egenskab af en krop etableret for at udbrede religion, eller (d) enhver anden handling eller udøvelse af en krop etableret for at udbrede religion, der er i overensstemmelse med den pågældende religions doktriner eller er nødvendig for at undgå at skade de religiøse modtageligheder hos tilhængerne af den religion.

⁷¹ HEIRMANN, Regler for nonner, s. 869.

⁷² HEIRMANN, Regler for nonner, s. 873.

⁷³ pali Vinaya 4.49-53.

⁷⁴ pali Vinaya 4.51: yebhuyyena bhikkhunīnaṁ piyo hoti manāpo.

⁷⁵ pali Vinaya 4.52; Dharmagupta T22, № 1428, s. 649, al-1; Mahīśāsaka T2, № 22, s. 1421, c45.

⁷⁶ T24, № 1461, s. 670, c8-9.

⁷⁷ T22, № 1425, s. 346, a23-24.

⁷⁸ T23, № 1442, s. 798, b1.

⁷⁹ T01, № 26, s. 606, a17: 比丘尼則不得問比丘 經律 阿毘曇. Omtalen af ​​Abhidhamma antyder dens udviklede sans som en af ​​de tre kurve af Tipiṭaka, og er derfor et tydeligt tegn på forsinkelse.

⁸⁰ ROTH, s. 67 § 99.

⁸¹ MN 146/ SĀ 276.

⁸² SN 47.10/ SĀ 615.

⁸³ AN 4.159/SĀ 564.

⁸⁴ AN 9.37.

⁸⁵ SN 16.10/ SĀ 1143/ SĀ2 118.

⁸⁶ pali Vinaya 2.275.

⁸⁷ ROTH, s. 17 § 13.

⁸⁸ T24, № 1461, s. 670, c9-11.

⁸⁹ T22, nr. 1428, s. 923, b10-11.

⁹⁰ Ifølge HEIRMANN (Regler for nonner, s. 97-8 note 12) udtrykket 麁惡罪 brugt i Mahīśāsaka her (T22, № 1421, s. 185, c27), selvom det tvetydigt betyder 'tung forseelse', refererer sandsynligvis til en saṅghādisesa.

⁹¹ T23, № 1435, s. 345, c10-12

⁹² T24, № 1451, s. 351, a20-22.

⁹³ T22, № 1425, s. 475, a8-13. HEIRMANN, Regler for nonner, s. 97-8.

⁹⁴ MĀ 116 er Sarvāstivāda; T 60 er af usikker tilknytning, men den er så ens, at det godt kan være en alternativ oversættelse af samme tekst.

⁹⁵ Zhong ben qi jing, T4, № 196, s. 158, c27-29: 七者比丘尼。自未得道。若犯戒律。 當半月詣眾中。首過自悔

⁹⁶ Fx Pali Vinaya 2.279.

⁹⁷ pali Vinaya 1.144: Idha pana, bhikkhave, bhikkhunī garudhammaṁ ajjhāpannā hoti mānattārahā.

⁹⁸ pali Vinaya 1.143: Idha pana, bhikkhave, bhikkhu garudhammaṁ ajjhāpanno hoti parivāsāraho.

⁹⁹ pali Vinaya 2.226. Sace upajjhāyo garudhammaṁ ajjhāpanno hoti parivāsāraho.

¹⁰⁰ 'Seks forskrifter'(https://sites.google.com/site/sikkhamana/6rules). Se omtale i kapitel 7.10-18.

¹⁰¹ SCHOPEN, Buddhistiske munke og forretningsspørgsmåls. 329-359.

¹⁰² Se min 'Mahāsaṅghika – den tidligste Vinaya?'
https://sites.google.com/site/sectsandsectarianism/

¹⁰³ ROCKHILL, s. 61, 62.

¹⁰⁴ Ifølge HEIRMANN (s. 96, note 8) er denne regel fraværende i Pali, Mahāsaṅghika, Lokuttaravāda og Sarvāstivāda Vinayas. Her er hun dog kommet på afveje, for reglen findes faktisk i de fleste eller alle disse tekster.

¹⁰⁵ pali Vinaya 4.130; jfr MN 2.18, AN ii.117, AN v.132 osv.

¹⁰⁶ ROTH, s. 132. Andre referencer i EDGERTON's Buddhist Hybrid Sanskrit Ordbog, bind. 2, under dur-āgata, s. 266.

¹⁰⁷ MN 21.

¹⁰⁸ ? Læsning avaidya. HIRAKAWA antager betydningen 'læge' [kvaksalver].

¹⁰⁹ Cūḷa = Pali cūḷa lille; men også tonsuren udført på drenge i alderen 1-3 år; se MONIER-WILLIAMS, s. 401.

¹¹⁰ Efter ROTH, s. 23, note 22.6; bortset fra at han har misforstået næste valgperiode mahalla, for hvilke se STÆRK, Legenden og kulten af ​​Upaguptas. 68-69.

¹¹¹ Faktisk, givet ligheden mellem temaerne og den sjældne involvering af bhikkhunis i en mainstream Sutta, kan man blive tilgivet for at spekulere på, om denne regel i virkeligheden er afledt af dette Sutta.

¹¹² Se HIRAKAWA, s. 82-83; ROTH s. 58-61 § 83-8.

¹¹³ T22, nr. 1428, s. 923, b6-7: 比丘尼不應呵比丘。比丘應呵比丘尼

¹¹⁴ T22, № 1421, s. 185, c25-26: 比丘尼不得舉比丘罪。而比丘得呵比丘尼

¹¹⁵ T01, № 26, s. 606, a20-21: 比丘尼不得說比丘所犯。比丘得說比丘尼所犯

¹¹⁶ T22, № 1425, s. 471, a27-28: 從今日大愛道瞿曇彌比丘尼僧上坐。如是持

¹¹⁷ Alle Vinayas er enige om dette punkt. Her er f.eks Dharmaguptaka: 如是佛 弟子眾得增益。展轉相諫。展轉相教。展轉懺悔 (T22, № 1429, s. 1016, c. 20, c. 21).

¹¹⁸ 'Hvordan nonner kan skælde munke ud'.
http://santifm.org/santipada/2010/how-nuns-may-scold-monks/

¹¹⁹ De brahmaniske Dharmaśāstras gentager, næsten hver gang de taler om kvinder, at en kvinde aldrig må være uafhængig, at hun altid skal være underlagt sin far, sin mand eller sin søn. F.eks. VāśIṣṭHA 5.1-2; BAUDHāYANA 2.2.3.44-45; VIṣṇU 25.12-13; MANU 9.2-3.

¹²⁰ pali Vinaya 2.276: Tena kho pana samayena bhikkhuniyo bhikkhūnaṁ uposathaṁ hapenti, pavāraṁ hapenti, savacanīyaṁ karonti, anuvādaṁ pahapenti, okāsaṁ kārenti, codenti, sārenti.

¹²¹ pali Vinaya 2.5.

¹²² pali Vinaya 2.22.

¹²³ Disciplinens bog 5.381.

¹²⁴ Samantapāsādikā 6.1163: Nasavacanīyaṁ kātabbanti palibodhatthāya vā pakkosanatthāya vā savacanīyaṁ na kātabbaṁ, palibodhatthāya hi karonto 'ahaṁ āyasmantaṁ imasmiṁ vatthusmiṁ savacanīyaṁ karomi, imamhā āvāsā ekapadampi mā pakkāmi, yāva na taṁ adhikaraṇaṁ vūpasantaṁ hotī'ti evaṁ karoti. Pakkosanatthāya karonto 'ahaṁ te savacanīyaṁ karomi, ehi mayā saddhiṁ vinayadharānaṁ sammukhībhāvaṁ gacchāmā'ti evaṁ karoti; tadubhayampi na kātabbaṁ.

¹²⁵ pali Vinaya 2.88: Tattha katamaṁ anuvādādhikaraṇaṁ? Idha pana, bhikkhave, bhikkhū bhikkhuṁ anuvadanti sīlavipattiyā vā ācāravipattiyā vā diṭṭhivipattiyā vā
ājīvavipattiyā vā.

¹²⁶ Kapitel 3.