Il risveglio dell'ordinazione bhikkhunī nella tradizione Theravāda

III. Affrontare la sfida del legalismo

Tuttavia, mentre potrebbero esserci forti basi testuali ed etiche a favore di una rinascita del Theravada Bhikkhuni Sangha, un tale passo non sarebbe possibile a meno che non si possano affrontare le obiezioni legali a tale movimento. I legalisti si oppongono alla resuscitazione dell'ordinazione bhikkhunī, non tanto a causa del pregiudizio contro le donne (sebbene alcuni potrebbero avere un tale pregiudizio), ma perché vedono tale misura come un'impossibilità legale. Per ripristinare il Theravada Bhikkhuni Sangha, le tre sfide poste da Theravada vinaia i legalisti dovrebbero essere superati. Queste sono le sfide basate su:

1. Il problema di pabbajja (ordinazione dei novizi);
2. Il problema di sikkamana ordinazione e formazione; e
3. Il problema di upasampada.

Prima di affrontare questi problemi individualmente, tuttavia, voglio prima notarlo Theravada la giurisprudenza spesso fonde disposizioni su questioni legali che derivano dal canonico vinaia testi, gli Aṭṭhakathās (commenti) e i Ṭīkā (sottocommenti) con interpretazioni di queste disposizioni che hanno guadagnato popolarità attraverso secoli di tradizione. Non voglio sottovalutare la tradizione, perché rappresenta l'esperienza legale accumulata da generazioni di vinaia specialisti, e questa competenza dovrebbe certamente essere rispettata e presa in considerazione nel determinare come la vinaia deve essere applicato a nuove situazioni. Ma dobbiamo anche ricordare che la tradizione non va messa alla pari con la canonica vinaia o anche con le autorità secondarie, gli Aṭṭhakathās e Ṭīkās. A queste diverse fonti dovrebbero essere assegnati pesi di autorità diversi a seconda delle loro diverse origini. Quando la nostra comprensione del vinaia è fortemente radicato nella tradizione, tuttavia, senza rendercene conto potremmo rimanere impigliati in una rete di tradizionalisti ipotesi che ostacola la nostra capacità di distinguere ciò che deriva dal canonico vinaia da quanto prescritto dalla tradizione. A volte il semplice cambiamento dei presupposti può riformulare i principi del vinaia sotto una luce tutta nuova.

Illustrerò questo punto con un'analogia dalla geometria. Si traccia una retta passante per un punto. Quando questa linea si estende, la distanza tra le sue due estremità si allarga. È quindi ovvio che i due fini non si incontreranno mai, e se qualcuno esprimesse dubbi al riguardo, metterei quasi in dubbio la loro razionalità. Ma questo è così solo perché sto pensando nel quadro della geometria tradizionale, la geometria euclidea, che ha dominato la matematica fino al ventesimo secolo. Quando, tuttavia, adottiamo il punto di vista della geometria sferica, possiamo vedere che una linea tracciata attraverso un punto particolare, se estesa abbastanza, alla fine incontra se stessa. Ancora, nella geometria tradizionale ci viene insegnato che un triangolo può avere al massimo un solo angolo retto e che la somma degli angoli di un triangolo deve essere 180°, e questo può essere dimostrato con assoluto rigore. Ma è così solo nello spazio euclideo. Dammi una sfera e possiamo definire un triangolo con tre angoli retti i cui angoli formano una somma di 270°. Quindi, se mi allontano dai miei presupposti familiari, una gamma completamente nuova di possibilità si apre improvvisamente alla mia comprensione.

Lo stesso vale per il nostro pensiero sul vinaia, e scrivo per esperienza personale. Durante i miei anni in Sri Lanka, ho condiviso il tradizionale punto di vista conservatore Theravādin sulle prospettive dell'ordinazione bhikkhunī. Questo perché i monaci che ho consultato su questo argomento lo erano vinaia conservatori. Pensando che la questione dell'ordinazione dei bhikkhunī fosse troppo astrusa per me per capire me stesso, ho chiesto loro al riguardo e semplicemente mi sono affidato al loro giudizio. Quando alla fine ho deciso di esaminare le fonti canoniche e di commento sull'argomento, non ho trovato nulla che confutasse ciò che avevano detto. Erano abbastanza istruiti nel vinaia, e così ho scoperto che avevano effettivamente parlato di linee rette e triangoli, non di linee curve ed esagoni. Ma quello che ho scoperto è che stavano inquadrando i loro giudizi su uno sfondo di presupposti tradizionalisti; stavano individuando le loro linee rette e triangoli in a vinaia-versione dello spazio euclideo. E mi è venuta la domanda: “È necessario inquadrare queste linee e questi triangoli nello spazio euclideo? Cosa succede se li trasferiamo in a vinaia-versione dello spazio curvo? Cosa succede se stacchiamo i pronunciamenti del vinaia dallo sfondo dei locali tradizionalisti e guardarli usando il Buddal' originale intenzione come guida? Cosa succede se riconosciamo che il vinaia Piṭaka, come ci è pervenuto, non prevedeva la divisione dell'originale Sangha in diverse scuole con i propri lignaggi di ordinazione o la scomparsa dei Bhikkhunī Sangha in una scuola in particolare? Cosa succede se riconosciamo che semplicemente non ci fornisce una guida chiara su cosa dovrebbe essere fatto in una situazione del genere? E se poi cercassimo di guidarci con la domanda: 'Cosa sarebbe il Budda vuoi che facciamo in una situazione come quella in cui ci troviamo oggi?'?'” Quando solleviamo queste domande, possiamo vedere che le procedure per l'ordinazione di bhikkhunī stabilite nel vinaia Piṭaka non ha mai avuto lo scopo di precludere la possibilità di far rivivere un defunto Bhikkhunī Sangha. Sono stati semplicemente proposti come norma per condurre un'ordinazione quando il Bhikkhunī Sangha esiste già. Quando questa comprensione sorge, allora entriamo in un nuovo spazio, una nuova struttura che può accogliere nuove possibilità inimmaginabili all'interno della rete dei presupposti tradizionalisti.

Per la teoria conservatrice, le ipotesi fondamentali sono: (i) che il duale-Sangha l'ordinazione doveva applicarsi in ogni circostanza e non ammette eccezioni o modifiche da concordare condizioni; (ii) che il Theravada è l'unica scuola buddista che conserva un'autenticità vinaia tradizione. Per coloro che favoriscono la rinascita del Bhikkhunī Sangha, il punto di partenza fondamentale è il Buddala decisione di creare il Bhikkhunī Sangha. sebbene il Budda potrebbe aver esitato a fare questo passo e lo ha fatto solo dopo l'intercessione di Ānanda (secondo il racconto di Cullavagga), alla fine ha stabilito un ordine di bhikkhunī e ha dato a questo ordine il suo pieno sostegno. La procedura di ordinazione era semplicemente il meccanismo legale per attuare quella decisione. Da questo punto di vista, bloccare l'esecuzione di tale decisione a causa di un tecnicismo giuridico significa ostacolare l'adempimento dell'art Buddaproprio intenzione. Questo non vuol dire che il modo corretto di attuare la sua intenzione debba violare le linee guida del vinaia. Ma all'interno di queste grandi linee guida i due presupposti del legalismo conservatore possono essere aggirati sostenendo uno o entrambi i seguenti: (i) che in circostanze eccezionali il Bhikkhu Sangha ha il diritto di tornare a unSangha ordinazione dei bhikkhunī; e (ii) che per preservare la forma di dual-Sangha ordinazione, il Theravada monaco Sangha può collaborare con un Bhikkhunī Sangha da un paese dell'Asia orientale dopo il Dharmaguptaka vinaia.

Questo approccio all'ordinazione potrebbe non soddisfare la richiesta più rigorosa del conservatore Theravada vinaia teoria giuridica, vale a dire, che sia condotta da Theravada bhikkhu e bhikkhunī che sono stati ordinati da Theravada bhikkhu e bhikkhunī in un lignaggio ininterrotto. Ma per rendere ciò impossibile è necessario il requisito intransigente per restaurare il Bhikkhunī Sangha sembrerebbe irragionevolmente rigoroso. Certo, coloro che insistono sulla doppia ordinazione lo fanno, non perché provano un particolare piacere nell'essere severi, ma per rispetto di ciò che vedono come l'integrità della vinaia. Tuttavia, l'interpretazione più rigorosa del vinaia potrebbe non essere necessariamente l'unico valido e potrebbe non essere necessariamente quello che serve meglio gli interessi del buddismo nel mondo moderno. Dal punto di vista di molti dotti Theravada i monaci, principalmente dello Sri Lanka, che adottano uno dei percorsi di cui sopra culmineranno in una valida ordinazione bhikkhunī e allo stesso tempo concederanno alle donne - metà della popolazione buddista - la possibilità di vivere la vita spirituale come bhikkhunī pienamente ordinate.

Passerò ora ai tre ostacoli posti all'inizio di questa sezione:pabbajja, le sikkamana formazione e upasampada—prendendoli singolarmente. Poiché esistono già Bhikkhunī Sangha funzionali, queste discussioni sono in parte anacronistiche, ma penso che sia comunque importante sollevarle per affrontare le preoccupazioni dei legalisti. Quindi darò non spiegazioni su come un'ordinazione bhikkhunī può essere ravvivata, ma giustificazioni per le procedure che sono già state utilizzate per ravvivarla. Inizierò con il upasampada, poiché questa è la fase più critica dell'intero processo di ordinazione. Continuerò quindi in ordine inverso attraverso il sikkamana allenamento di nuovo a pabbajja.

(1) Nel Pali vinaia Pitaka, upasampada poiché bhikkhunīs è prescritto come un processo in due fasi che coinvolge procedure separate eseguite prima da un Bhikkhunī Sangha e poi da un Bhikkhu Sangha. Per ripristinare l'estinto Bhikkhunī Sangha sono stati proposti due metodi. Uno è permettere Theravada bhikkhu da soli per ordinare le donne come bhikkhunī fino a quando un Bhikkhunī Sangha diventa funzionale e può partecipare aSangha ordinazioni. Questo metodo si basa sull'autorizzazione che il Budda originariamente diede ai bhikkhu per ordinare le donne durante la prima storia del Bhikkhunī Sangha. Tale procedura deve essere durata per diverso tempo prima del dual-Sangha è stata istituita l'ordinazione, dopo di che è stata sospesa a favore del dualeSangha ordinazione. Tuttavia, poiché il Buddail permesso ai bhikkhu di ordinare bhikkhunī non è stato effettivamente abolito, i sostenitori di questo metodo sostengono che può tornare operativo durante un periodo in cui un bhikkhunī Sangha non esiste. Da questo punto di vista, il processo originale mediante il quale i bhikkhu, sul Budda's, creò un Bhikkhunī Sangha funge da modello praticabile per far rivivere un defunto Bhikkhunī Sangha. L'indennità originaria potrebbe essere considerata un precedente giuridico: così come, in passato, tale indennità è stata accettata come mezzo per adempiere al Buddal'intenzione di creare un Bhikkhunī Sangha, quindi nel presente tale indennità potrebbe essere nuovamente utilizzata per rinnovare l'eredità bhikkhunī dopo l'originale Theravada Bhikkhuni Sangha scomparso.

L'altro percorso per ristabilire il Theravada Bhikkhuni Sangha è condurre il dualeSangha ordinazione riunendo Theravada bhikkhu e bhikkhunī di un paese dell'Asia orientale come Taiwan. Questo metodo, quello generalmente preferito, potrebbe essere combinato con unSangha ordinazione di Theravada bhikkhu in due fasi successive. Questa era la procedura usata alla grande cerimonia di ordinazione a Bodhgaya nel febbraio 1998, tenutasi sotto gli auspici di Fo Guang Shan, e aveva alcuni vantaggi rispetto all'una e all'altra presa da sole.

La grande cerimonia di ordinazione ha riunito bhikkhu di diverse tradizioni: cinese Mahayana, Theravada, e tibetano, insieme ai bhikkhunī taiwanesi e occidentali per condurre la piena doppia ordinazione secondo la tradizione cinese. Le donne che sono state ordinate includevano Theravada monache dello Sri Lanka e del Nepal, così come monache occidentali che seguono il buddismo tibetano. Si potrebbe pensare che questo fosse un Mahayana rito che fece le monache Mahayana bhikkhunīs, ma questo sarebbe un malinteso. Mentre i monaci e le monache cinesi erano praticanti di Mahayana Buddismo, il monastico vinaia la tradizione che osservano non è a Mahayana vinaia ma uno proveniente da una delle prime scuole buddiste, i Dharmaguptaka, che apparteneva alla stessa ampia tradizione Vibhajyavāda a ​​cui il sud Theravada la scuola appartiene. Erano praticamente la controparte dell'India nord-occidentale del Theravada, con una raccolta simile di sutta, an Abhidharma, e un vinaia che corrisponde in gran parte al Pāli vinaia.¹ Così il upasampada ordinazione eseguita dai cinesi Sangha a Bodhgaya conferì ai candidati il ​​lignaggio bhikkhunī dei Dharmaguptaka, così che in vinaia termini che ora erano bhikkhunī a tutti gli effetti che ereditavano il Dharmaguptaka vinaia .²

Tuttavia, i bhikkhunī dello Sri Lanka volevano diventare eredi del Theravada vinaia lignaggio ed essere accettabile per il Theravada bhikkhu dello Sri Lanka. Anche i bhikkhu dello Sri Lanka che hanno sponsorizzato la loro ordinazione erano preoccupati che se le monache fossero tornate in Sri Lanka solo con l'ordinazione cinese, i loro correligionari avrebbero considerato la loro ordinazione essenzialmente mahāyānista. Per evitare ciò, poco dopo i bhikkhunī appena ordinati si recarono a Sarnath, dove subirono un altro upasampada condotto a Pali sotto Theravada bhikkhu dello Sri Lanka. Questa ordinazione non ha negato la precedente doppia ordinazione ricevuta dai cinesi Sangha, ma gli diede una nuova direzione. Pur riconoscendo la validità dell'art upasampada hanno ricevuto tramite i cinesi Sangha, i bhikkhu dello Sri Lanka li hanno effettivamente ammessi al Theravada Sangha e conferito loro il permesso di osservare il Theravada vinaia e per partecipare saṅghakamma, atti giuridici del Sangha, con i loro fratelli nel Bhikkhu dello Sri Lanka Sangha.

Mentre dual-Sangha l'ordinazione dovrebbe certamente prevalere ogni volta condizioni rendere fattibile, un caso - certo, più debole - può anche essere addotto per giustificare l'ordinazione unicamente da un Sangha of Theravada bhikkhu. Anche se parliamo di “un Bhikkhu Sangha” e “un Bhikkhunī Sangha”, quando una candidata fa domanda per l'ordinazione, in realtà chiede semplicemente di essere ammessa Vai all’email Sangha. Questo è il motivo per cui, durante la prima fase della storia del Bhikkhunī Sangha, le Budda potrebbe permettere ai bhikkhu di ordinare le donne come bhikkhunī. Dando alle donne il upasampada, quello che fanno i bhikkhu è ammetterli al Sangha. È quindi a causa del fatto che sono donne che diventano bhikkhunī e quindi membri del Bhikkhunī Sangha.

Secondo il Cullavagga, l'ordinazione preliminare da parte dei bhikkhunī è stata introdotta perché la candidata deve essere interrogata su vari ostacoli all'ordinazione, tra cui questioni relative all'identità sessuale di una donna. Quando i bhikkhu hanno posto queste domande alle candidate, erano troppo imbarazzati per rispondere. Per evitare questa impasse, il Budda propose che un'ordinazione preliminare fosse tenuta dai bhikkhunī, che prima avrebbero interrogato la candidata sugli ostacoli, l'avrebbe scagionata, le avrebbe dato una prima ordinazione e poi l'avrebbe portata dal Bhikkhu Sangha, dove sarebbe stata ordinata una seconda volta dai bhikkhu.³ In questa disposizione, è ancora il Bhikkhu Sangha che funge da autorità ultima che determina la validità dell'ordinazione. Il fattore unificante dietro la maggior parte del garudhammas è la concessione della precedenza formale in Sangha affari ai bhikkhu, e possiamo quindi dedurre che il punto del sesto garudhamma, il principio del rispetto che richiede che a sikkamana ottenere upasampada da un doppio-Sangha, è assicurarsi che lo ottenga dal Bhikkhu Sangha.

Possiamo quindi affermare che ci sono motivi per interpretare questo sesto principio per implicarlo in condizioni straordinarie condizioni upasampada da un Bhikkhu Sangha da solo è valido. Possiamo facilmente dedurre che nelle circostanze eccezionali in cui a Theravada Bhikkhuni Sangha è svanito, Theravada i bhikkhu hanno il diritto di prendere come precedente il caso originale quando non c'era Bhikkhunī Sangha e rilanciare l'indennità che il Budda diede ai bhikkhu di ordinare i bhikkhunī da soli. Devo sottolineare che questa è un'interpretazione del vinaia, un'interpretazione liberale, ed è tutt'altro che convincente. Ma mentre vinaia i conservatori potrebbero avere delle riserve su questo modo di interpretare il testo, chiediamo loro di valutare attentamente se le loro visualizzazioni sono radicati nel testo o nell'interpretazione tradizionale. Se il nostro atteggiamento è aperto e flessibile, non sembra esserci alcun motivo per negarlo sotto queste pressioni condizioni an upasampada data da un Bhikkhu Sangha da solo, essendo usato per uno scopo in armonia con il BuddaL'intenzione, è valida, in grado di elevare una donna alla statura di una bhikkhunī.

Inoltre, se prestiamo molta attenzione alla formulazione del vinaia passaggio relativo all'ordinazione bhikkhunī,⁴ notiamo che il testo non rinchiude questo rito in una forma fissa e immutabile suggellata da imperativi inviolabili: “Dovete farlo in questo modo e mai in nessun altro modo”. In effetti, grammaticalmente, il passaggio Pāli usa non l'imperativo imperioso, ma il participio gerundivo o ottativo più gentile, "dovrebbe essere fatto così". Ma grammatica a parte, il testo descrive semplicemente il modo normale e più naturale di condurre l'ordinazione quando tutti i normali requisiti condizioni sono a portata di mano. Non c'è nulla nel testo stesso, o altrove nel Pāli vinaia, che stabilisce una norma che afferma categoricamente che, dovrebbe il Bhikkhunī Sangha estinguersi, ai bhikkhu è vietato ripiegare sull'indennità originaria Budda diede loro di ordinare bhikkhunī e conferire upasampada da soli per resuscitare i Bhikkhunī Sangha.

Per me questo sembra essere il punto cruciale: solo se ci fosse un divieto così chiaro avremmo il diritto di dire che i bhikkhu stanno oltrepassando i limiti della legittimità conducendo tale ordinazione. In mancanza di tale decreto nel testo dell'art vinaia Piṭaka e i suoi commenti, il giudizio secondo cui un'ordinazione da parte dei bhikkhu è in violazione del vinaia è solo un'interpretazione Può essere attualmente l'interpretazione dominante; può essere un'interpretazione che ha alle spalle il peso della tradizione. Ma resta un'interpretazione, e possiamo ben chiederci se si tratti di un'interpretazione che deve rimanere indiscussa. Io stesso mi chiederei se è l'interpretazione che riflette correttamente come il Budda lui stesso vorrebbe che i suoi monaci agissero sotto la critica condizioni del nostro tempo, quando l'uguaglianza di genere incombe come ideale nella vita secolare e come valore che le persone si aspettano di incarnare nella vita religiosa. Mi chiedo se si tratti di un'interpretazione che dovremmo sostenere quando così facendo "farà in modo che quelli senza fiducia non acquisiscano fiducia e quelli che hanno fiducia vacilli".⁵ Forse, invece di rassegnarci a uno scenario peggiore, ovvero la perdita assoluta del Theravada Bhikkhuni Sangha, dovremmo supporre che il Theravada monaco Sangha ha il diritto, anche l'obbligo, di interpretare le norme che regolano l'ordinazione bhikkhunī con la flessibilità e la liberalità necessarie per portare sua sorella Sangha tornare in vita.

I Budda stesso non ha considerato il vinaia come un sistema fissato immutabilmente nella pietra, assolutamente resistente agli adattamenti interpretativi. Prima di morire insegnò al Sangha quattro principi per aiutare ad affrontare nuove situazioni non già coperte dalle regole della disciplina, situazioni che i monaci potrebbero incontrare dopo la sua parinibbana. Questi sono chiamati i quattro mahāpadesā,⁶ "le quattro grandi linee guida", vale a dire:

1. “Se qualcosa non è stato da me rifiutato con le parole 'Questo non è permesso', se si accorda con ciò che non è stato permesso ed esclude ciò che è stato permesso, questo non ti è permesso.
2. “Se qualcosa non è stato da me rifiutato con le parole 'Questo non è consentito', se è conforme a ciò che è stato consentito ed esclude ciò che non è stato consentito, questo ti è concesso.
3. “Se qualcosa non è stato autorizzato da me con le parole 'Questo è consentito', se si accorda con ciò che non è stato consentito ed esclude ciò che è stato consentito, ciò non ti è consentito.
4. "Se qualcosa non è stato autorizzato da me con le parole 'Questo è consentito', se si accorda con ciò che è stato consentito ed esclude ciò che non è stato consentito, questo ti è concesso."⁷

Applicando queste linee guida alla domanda se il Sangha ha il diritto di far rivivere il Bhikkhunī Sangha in uno dei due modi discussi (o nella loro combinazione), possiamo vedere che un tale passaggio "si accorda con ciò che è stato consentito" e non escluderebbe nient'altro che è stato consentito. Pertanto questo passaggio potrebbe ottenere chiaramente il sostegno delle linee guida (2) e (4).

Potrebbe essere sorprendente apprendere che la rinascita del Bhikkhunī Sangha è stato sostenuto oltre mezzo secolo fa da un'autorità illustre in uno dei bastioni più conservatori di Theravada Buddismo, vale a dire, Birmania. La persona a cui mi riferisco è l'originale Mingun Jetavan Sayadaw, il meditazione insegnante dei famosi Mahasi Sayadaw e Taungpulu Sayadaw. Il Jetavan Sayadaw ha composto, in Pāli, un commento al Milindapanha in cui sostiene una rinascita del Bhikkhunī Sangha. Ho tradotto questa parte del commento e l'ho inclusa come appendice al presente articolo. Scrivere nel cuore di Theravada conservatorismo nel 1949, il Jetavan Sayadaw sostiene fermamente che i bhikkhu hanno il diritto di far rivivere un Bhikkhunī estinto Sangha. Sostiene che il dualeSangha l'ordinazione doveva applicarsi solo quando un Bhikkhunī Sangha esiste e che il Buddail permesso ai bhikkhu di ordinare bhikkhunī riacquista validità in qualsiasi periodo della storia buddista quando il Bhikkhunī Sangha diventa inesistente. Non sono del tutto d'accordo con l'argomento del Sayadaw, in particolare con la sua affermazione che il Budda aveva previsto con la sua onniscienza la futura estinzione dei Bhikkhunī Sangha e intendeva il suo permesso ai bhikkhu di ordinare bhikkhunī come rimedio per questo. Vedo questa autorizzazione nel suo contesto storico come una misura volta a far fronte a un problema immediato sorto durante il Buddail proprio tempo; ma lo considero anche come uno che possiamo impiegare come un precedente legale per risolvere il nostro problema attuale. Tuttavia, credo che il saggio di Jetavan Sayadaw sia un rinfrescante promemoria che una corrente di pensiero solidale con la rinascita del Bhikkhunī Sangha potrebbe fluire attraverso il Theravada mondo anche sessant'anni fa. Inoltre, possiamo vedere dal suo saggio che l'idea che il Bhikkhunī Sangha può essere rianimato era un argomento molto discusso del suo tempo, ed è probabile che un atteggiamento positivo nei confronti della questione fosse condiviso da una parte considerevole della popolazione birmana Sangha.

Ora, tuttavia, che a Theravada Bhikkhuni Sangha esiste in Sri Lanka, la questione di come rianimarlo non è più rilevante. Ogni donna che vuole essere ordinata bhikkhunī nel Theravada la tradizione può andare in Sri Lanka per ricevere la piena ordinazione lì. Naturalmente dovrà prima adempiere ai requisiti preliminari e, a mio avviso, è importante ripristinare l'osservanza della sikkamana formazione ai requisiti preliminari per l'ordinazione bhikkhunī.

(2) Poi vengo al sikkamana addestramento. Nella prima sezione di questo articolo, ho presentato un argomento a volte proposto da conservatore vinaia teorici. Per ricapitolare: Sikkamana la formazione è un prerequisito per una valida ordinazione bhikkhunī. L'autorizzazione a intraprendere questo addestramento e la conferma di averlo completato sono entrambi conferiti da un Bhikkhunī Sangha. Senza un esistente Theravada Bhikkhuni Sangha, questa formazione non può essere impartita né si può confermare che l'abbia completata. L'ordinazione piena data alle donne che non hanno attraversato questi due passaggi non è valida. Quindi non può esserci alcun valido Theravada bhikkhunī ordinazione, e quindi nessun risveglio del Theravada Bhikkhuni Sangha.

Voglio esaminare più da vicino questo problema, perché se questa affermazione è vera, ciò significherebbe in effetti che tutto il upasampadas dato a tutte le donne in tutte le scuole buddiste che non hanno subito il sikkamana la formazione non è valida. La domanda che stiamo affrontando è la seguente: è la dazione di sikkamana stato una condizione assolutamente necessaria per la validità upasampada? È il upasampada conferito a un sāmaṇerī che non ha superato il formale sikkamana formazione valida o non valida, legale o illegale?

Innanzitutto, chiariamo che il vinaia richiede che una donna intraprenda il sikkamana formazione prima di sottoporsi upasampada. A farlo è uno degli otto garudhammas. È su questa base che il vinaia i legalisti sostengono che il upasampada è valido solo se consegnato a un candidato che abbia formato come a sikkamana. Qui, però, non si tratta di quanto prescritto dai testi, ma di una questione di stretta legalità.

Le sezioni "casi varianti" allegate a Bhikkhunī Pācittiyas 63 e 64 stabiliscono che upasampada dato a una donna che non ha subito il sikkamana formazione, sebbene contraria alle intenzioni del vinaia, è ancora valido. Secondo queste regole, il precettore riceve a pacittiya reato per aver condotto il upasampada, mentre gli altri bhikkhunī partecipanti ricevono dukkata offese, ma l'ordinazione stessa rimane valida e il candidato emerge a bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 afferma: “Se una bhikkhunī ordina una persona in prova che non si è formata per due anni nei sei dhamma, incorre in un pacittiya. "⁸ La sezione "casi varianti" recita:

Quando l'atto è legale, ordina di percepire l'atto come legale: a pacittiya offesa. Quando l'atto è legale, la ordina mentre è dentro dubbio [sulla sua legalità]: a pacittiya offesa. Quando l'atto è legale, la ordina di percepire l'atto come illegale: a pacittiya offesa.⁹

Secondo questa affermazione, il precettore incorre in a pacittiya se lei dà il upasampada a un candidato che non si è formato nei sei dhamma in tre casi in cui l'atto è legale: lo percepisce come legale, dubita della sua legalità e lo percepisce come illegale. Se, invece, l'atto è illegale, incorre solo in a dukkata, anche quando lo percepisce come legale. È interessante notare che, nel descrivere questi casi illegali, il testo omette la parola vuṭṭhāpeti, glossato dalla parola commento come upasampadeti, “ordinare pienamente”; poiché in questi casi, sebbene i partecipanti "eseguano le mozioni" di conferire la piena ordinazione, tecnicamente non viene compiuto alcun atto di ordinazione.

Ora, poiché nelle prime tre varianti, l'atto è descritto come "legale" (dhammakamma), ciò implica che, secondo i compilatori del vinaia, le upasampada stesso è valido e il candidato è legalmente ordinato. Dal sesto garudhamma, così come Bhikkhunī Pacittiya 63, vincolano il precettore, ella è sanzionata con a pacittiya per avergli disobbedito; ma la disobbedienza, a quanto pare, non nega la validità del upasampada. Troviamo lo stesso insieme di varianti per Bhikkhunī Pacittiya 64, che assegna a pacittiya a un bhikkhunī che dà il upasampada ad un sikkamana chi non ha ricevuto l'autorizzazione da a Sangha; le implicazioni sono simili. Certo, c'è una tensione interna qui tra (i) la clausola che il candidato deve aver subito il sikkamana formazione e l'hanno fatto autorizzare dal Sangha prima che sia idonea a ricevere upasampada, e (ii) il fatto che l'ordinazione può essere considerata un “atto giuridico” (dhammakamma) se assegnato a un candidato che non ha soddisfatto tali requisiti. Ma sembra che il fallimento di intraprendere o completare il sikkamana la formazione non nega la validità dell'art upasampada. Si può notare, per contrasto, che Bhikkhunī Pācittiya 65, che assegna un pacittiya ad un precettore per l'ordinazione a gighigata, una ragazza già sposata, di età inferiore ai dodici anni, non ha le varianti in termini di atti giuridici, ecc., ad essa annesse. In questo caso non può esserci ordinazione legale, per l'ordinazione di a gighigata al di sotto dei dodici anni non può mai essere legale. Allo stesso modo per Pācittiya 71, la regola parallela per l'ordinazione di a kumaribhuta, cioè una fanciulla, di età inferiore ai vent'anni. Anche in questo caso non esistono varianti espresse in termini di atti giuridici percepiti come legali, come illegali o messi in dubbio, poiché l'ordinazione di una fanciulla di età inferiore ai vent'anni è sempre invalida.

Sollevo questi casi, perché dimostrano che il vinaia non ha ritenuto non valido an upasampada ordinazione che non ha rispettato pienamente le procedure previste negli otto garudhammas e anche all'interno del stile di vita del Suttavibhaṅga; cioè le donne che hanno ricevuto la piena ordinazione senza aver subito la sikkamana la formazione era ancora considerata come bhikkhunī validamente ordinata fintanto che la loro ordinazione era conforme agli altri criteri decisivi. Come ciò sarebbe stato possibile sotto un sistema tradizionale di addestramento della bhikkhunī è difficile da immaginare, ma almeno la possibilità teorica è prevista. Piuttosto che dichiarare l'ordinazione nulla e non valida, il Suttavibhaṅga le permette di rimanere in piedi, pur richiedendo che i reati disciplinari (apati) essere assegnato al precettore, all'insegnante e agli altri bhikkhunī che hanno riempito il quorum.

Questo esempio potrebbe essere preso come analogia per il caso in cui upasampada è data da una doppia ordinazione con i bhikkhunī di un'altra scuola, seguita da una singolaSangha ordinazione da parte di una comunità di Theravada bhikkhu. Sebbene la procedura possa non soddisfare i più alti standard di perfezione giuridica, si potrebbe sostenere che, poiché è conforme ai modelli di ordinazione di base prescritti nei testi, dovrebbe essere ammessa come valida.

Torniamo al nostro problema principale. Poiché l'accordo per intraprendere il sikkamana la formazione è impartita da a Sangha, in assenza di un Bhikkhunī Sangha, si potrebbe supporre che questo compito debba ricadere su un Bhikkhu Sangha. Questo potrebbe sembrare strano, ma nel vinaia Piṭaka stesso troviamo un passaggio che lo suggerisce in un'epoca in cui il canonico vinaia era ancora in via di formazione, deviazioni dalla prassi standard di sikkamana la nomina è stata riconosciuta. Nei Mahāvagga Vassupanāyikakkhandhaka, il "Capitolo su come entrare nel ritiro delle piogge", c'è un passaggio in cui il Budda viene mostrato mentre concede a un bhikkhu il permesso di lasciare la sua residenza piovana su richiesta di un sāmaṇerī che desidera "intraprendere l'addestramento", cioè diventare un sikkamana. Il brano recita così:

“Ma qui, bhikkhu, un sāmaṇerī desidera intraprendere l'addestramento. Se invia un messaggero ai bhikkhu, dicendo: 'Desidero intraprendere l'addestramento. Vengano i padroni; Voglio che i maestri vengano,' dovreste andare, bhikkhu, per una faccenda che può essere fatta in sette giorni anche se non mandato a chiamare, tanto più se mandato a chiamare, pensando: 'Sarò zelante che lei intraprenda il addestramento.' Dovresti tornare prima di sette giorni.¹⁰

I Samantapasadika-il vinaia Commento: commenti su questo in mezzo a un lungo elenco di occasioni in cui un bhikkhu può lasciare la sua residenza piovosa, e quindi deve legarli tutti insieme e toccarli brevemente ciascuno. Pertanto, nel commentare questo passaggio, dice piuttosto concisamente:

Un bhikkhu può andare a trovare una sāmaṇerī se vuole darle la regola dell'addestramento (sikkhapadam datukamo). Insieme alle altre ragioni (cioè è malata, vuole spogliarsi, ha la coscienza turbata o ha adottato un vista sbagliata), ci sono questi cinque motivi [per i quali il bhikkhu può andare a trovarla durante le piogge].¹¹

Il commento sembra “normalizzare” il brano assegnando al bhikkhu il compito di riamministrare al sāmaṇerī le sue regole di addestramento, ma il testo canonico, al contrario, sembra attribuirgli un ruolo chiave nella trasmissione del sikkamana formazione a un sāmaṇerī, compito normalmente assegnato esclusivamente al Bhikkhunī Sangha. Non potremmo vedere in questo passaggio un sottile suggerimento che in circostanze insolite il Bhikkhu Sangha può infatti dare il sikkamana formazione a un'aspirante donna upasampada? Potrebbe essere un anziano bhikkhu idoneo a dare l'“esortazione” (ovada) ai bhikkhunī che sarebbero considerati idonei a ricoprire il ruolo di precettore per a sikkamana. Tuttavia, l'alternativa migliore sarebbe che l'aspirante sāmaṇerī trovasse una situazione in cui potesse ricevere l'autorizzazione a formare un sikkamana dalle bhikkhunī e si addestra effettivamente sotto la loro guida per l'intero periodo di due anni, fino a quando non è qualificata per ricevere l'ordinazione completa.

(3) Veniamo infine al problema di pabbajja. I conservatori sostengono che solo un bhikkhunī può dare un'aspirante donna pabbajja, cioè, può ordinarla come sāmaṇerī. Tuttavia, dobbiamo notare che non vi è alcuna disposizione nel vinaia proibendo esplicitamente a un bhikkhu di dare pabbajja a una donna. Tale pratica è certamente contraria al precedente stabilito, ma bisogna stare attenti a non trasformare il precedente stabilito in diritto inviolabile, come sembra sia avvenuto nel Theravada tradizione. Quando il Mahāvanasa fa dichiarare l'anziano Mahinda al re Devānampiyatissa: "Non ci è permesso, vostra maestà, dare il pabbajja alle donne”, dovremmo ricordare che Mahinda sta parlando in circostanze normali, quando è un Bhikkhunī Sangha esiste. Chiede quindi al re di invitare sua sorella, Sanghamittā, a venire in Sri Lanka per ordinare le donne di corte. Le sue parole non dovrebbero essere considerate vincolanti in tutte le circostanze. Ricordiamo inoltre che il Mahāvanasa non è né canonico vinaia testo né a vinaia commento; è una cronaca in parte mitica della storia buddista dello Sri Lanka. Né il canonico vinaia né alcun autorevole vinaia il commento proibisce espressamente a un bhikkhu di dare pabbajja alle donne. Farlo sarebbe certamente l'alternativa meno desiderabile, ma nell'ipotetica situazione in cui a Theravada Bhikkhuni Sangha non esiste affatto o esiste solo in regioni remote, ciò sembrerebbe giustificare un allontanamento dalla normale procedura.

Un'ultima questione da affrontare, su cui posso solo accennare, riguarda la strategia di attuare un revival del Bhikkhunī Sangha. In particolare, dobbiamo affrontare la questione: “Se i singoli Sangha inizino a ordinare le donne come bhikkhunī in modo indipendente o dovrebbero prima tentare di ottenere il riconoscimento dell'ordinazione di bhikkhunī dalle autorità superiori del Sangha gerarchia?" Questa è una questione estremamente delicata che ci porta nel cuore della comunità monastico vita. È anche una questione in parte datata, poiché le ordinazioni dei bhikkhunī sono già iniziate. Tuttavia, penso che sia utile riflettere su questa considerazione per garantire che il Bhikkhunī Sangha si svilupperà in una sana e armoniosa integrazione con il Bhikkhu Sangha.

La stessa domanda solleva altre domande, quasi senza risposta, su dove esattamente nel Theravada monastico inizia l'autorità dell'ordine e fino a che punto si estende tale autorità. Per cercare di risolvere la questione davanti a noi ottenendo un consenso universale tra i bhikkhu durante tutto il Theravada mondo sembra irrealizzabile, e sembrerebbe anche impraticabile tenere un'elezione internazionale tra Theravada bhikkhu. Un consiglio di eminenti anziani della dirigenza Theravada quasi certamente i paesi rappresenterebbero il punto di vista che ho chiamato legalismo conservatore, e di nuovo quasi certamente deciderebbero che l'ordinazione di bhikkhunī è irraggiungibile. Dal momento che non sono un'autorità ufficiale, sarebbe una questione aperta se l'intero Theravada Sangha devono essere vincolati dal loro decreto, specialmente se prendono una decisione senza dare ai sostenitori dell'ordinazione bhikkhunī la possibilità di presentare il loro punto di vista. Secondo me i bhikkhu che appartengono a una comunità estesa, come a Nikaya o rete di monasteri, dovrebbero tentare di raggiungere un consenso su questo problema all'interno della loro comunità. È solo quando i tentativi di persuasione seri, sinceri e prolungati si rivelano inutili che i monaci che favoriscono il ripristino del Bhikkhunī Sangha dovrebbe considerare se tenere le ordinazioni bhikkhunī senza tale consenso.

Anche se potrebbe non esserci nulla come un'internazionale unificata Theravada Sangha, mi sembra che ciascuno monaco ha l'obbligo di agire con coscienza come se esisteva una tale entità; le sue decisioni e le sue azioni dovrebbero essere guidate dall'ideale di promuovere il benessere e l'unità di un integrale Sangha anche se questo Sangha è semplicemente posto nel pensiero. Su questa base, dovrei poi dire che quando un gruppo di bhikkhu decide di conferire l'ordinazione di bhikkhunī senza ottenere il consenso della direzione del Sangha stile di vita a cui appartengono, o senza ottenere un ampio consenso tra i compagni bhikkhu nella loro confraternita, rischiano di creare una spaccatura all'interno della Sangha. Sebbene non stiano certamente provocando maliziosamente uno scisma nel Sangha, stanno ancora dividendo il Sangha in due fazioni che reggono inconciliabili visualizzazioni sulla questione di importanza critica se le persone di un tipo particolare, vale a dire, le donne che hanno subito la upasampada procedura: possedere effettivamente lo status di ordinato pienamente monastico. E questa è sicuramente una cosa molto seria. In breve, mentre in linea di principio credo che ci siano basi legali per reintrodurre l'ordinazione bhikkhunī nel Theravada tradizione e sostenere con forza una rinascita del Bhikkhunī Sangha, ritengo inoltre che ciò dovrebbe essere fatto in un modo cauto che conserverà la tenue unità del Sangha piuttosto che dividerlo in due fazioni, una fazione dominante che rimane convinta i Bhikkhunī Sangha non può essere rianimato e una fazione più piccola che riconosce l'esistenza di un Bhikkhunī Sangha. Ma questa preoccupazione deve anche essere bilanciata con la preoccupazione che un consolidato monastico la vecchia guardia impegnata a preservare lo status quo bloccherà costantemente tutte le proposte per far rivivere un Bhikkhunī Sangha, vanificando così tutti i tentativi di trasformazione. In tal caso, riterrei coloro che si sono impegnati a far rivivere il Bhikkhunī Sangha hanno il diritto di obbedire alla chiamata della propria coscienza piuttosto che agli ordini della loro monastico superiori. Ma così facendo potrebbero anche provare a disegnare il loro monastico superiori nel processo. In Sri Lanka, almeno, gli atteggiamenti dei monaci anziani sono cambiati radicalmente negli ultimi dieci anni. Così i sostenitori dell'ordinazione bhikkhunī potrebbero sedersi con i principali anziani del Sangha e cercare pazientemente di coinvolgerli in questo processo in un modo che consenta loro di sostenerlo e, allo stesso tempo, di preservare la propria dignità.

Conclusione

La scomparsa del Theravada Bhikkhuni Sangha ci ha presentato una situazione non esplicitamente affrontata nel vinaia e quindi uno per il quale non esiste un rimedio inequivocabile. Di fronte a una tale contingenza, naturalmente vinaia le autorità avranno idee diverse su come procedere, tutte dichiarando di essere in accordo con la pretesa del vinaia. A mio avviso, il vinaia non può essere letto in alcun modo fisso come un permesso o un divieto incondizionato di una rinascita del Bhikkhunī Sangha. Fornisce queste conclusioni solo come risultato dell'interpretazione e l'interpretazione spesso riflette gli atteggiamenti degli interpreti e la struttura dei presupposti entro i quali operano tanto quanto le parole effettive del testo che stanno interpretando.

Tra lo spettro di opinioni che potrebbero essere espresse, le due principali categorie di interpretazione sono quella conservatrice e quella progressista. Per i conservatori, lo status di bhikkhunī richiede assolutamente un dupliceSangha ordinazione con la partecipazione di a Theravada Bhikkhuni Sangha; quindi, poiché n Theravada Bhikkhuni Sangha esiste, e per i conservatori i bhikkhunī non Theravādin non possono ricoprire questo ruolo, il Theravada Il lignaggio bhikkhunī è irreparabilmente spezzato e non potrà mai essere ripristinato. Per i progressisti, l'ordinazione bhikkhunī può essere ripristinata, sia consentendo ai bhikkhunī di un paese dell'Asia orientale di svolgere il ruolo di Bhikkhunī Sangha a un doppioSangha ordinazione o riconoscendo il diritto dei bhikkhu di ordinare bhikkhunī fino a quando un Theravada Bhikkhuni Sangha diventa funzionale.

A mio avviso, nel decidere tra l'approccio conservatore e quello progressista alla questione della bhikkhunī, la domanda che dovrebbe essere prima di tutto nelle nostre menti è questa: “Cosa sarebbe il Budda vogliono che i suoi discepoli bhikkhu più anziani facciano in una situazione del genere, adesso, nel ventunesimo secolo?” Se ci vedesse meditare oggi su questo problema, vorrebbe che applicassimo le norme che regolano l'ordinazione in modo da escludere le donne dalla vita di rinuncia pienamente ordinata, in modo da presentare al mondo una religione in cui solo gli uomini possono guidare il vita piena rinuncia? O vorrebbe invece che applicassimo le norme del vinaia in un modo che sia gentile, generoso e accomodante, quindi offerta il mondo una religione che incarna veramente i principi di giustizia e non discriminazione?

Le risposte a queste domande non ci vengono immediatamente date da nessun testo o tradizione, ma non credo nemmeno che siamo lasciati interamente a un'opinione soggettiva. Dai testi possiamo vedere come, nel prendere decisioni importanti, il Budda mostrato compassione e rigore disciplinare; possiamo anche vedere come, nel definire i suoi standard comportamentali Sangha, tenne conto delle aspettative sociali e culturali dei suoi contemporanei. Nell'elaborare una soluzione al nostro problema, quindi, dobbiamo seguire queste due linee guida.

• Uno è quello di essere fedeli allo spirito del Dhamma– fedele sia alla lettera che allo spirito, ma soprattutto allo spirito.
• L'altro è rispondere agli orizzonti sociali, intellettuali e culturali dell'umanità in questo particolare periodo della storia in cui viviamo, questa epoca in cui forgiamo i nostri destini futuri e il destino futuro del Buddismo.

Visto in questa luce, il revival di a Theravada Bhikkhuni Sangha può essere visto come un bene intrinseco conforme allo spirito più intimo del Dhamma, contribuendo a portare a compimento il Buddala stessa missione di aprire “le porte al Immortale” a tutta l'umanità, alle donne così come agli uomini. Allo stesso tempo, vista contro gli orizzonti della comprensione contemporanea, l'esistenza di un Bhikkhunī Sangha può funzionare come bene strumentale. Permetterà alle donne di dare un contributo significativo e sostanziale al buddismo in molti dei modi in cui lo fanno i monaci: come predicatrici, studiosi, meditazione insegnanti, educatori, consulenti sociali e leader rituali, e forse in un certo modo ciò sarà esclusivo delle donne rinuncianti, ad esempio, come consigliere e guide per le donne seguaci laiche. Un Bhikkhunī Sangha guadagnerà anche per il buddismo il rispetto delle persone nobili nel mondo, che considerano l'assenza di discriminazione di genere come il segno di una religione veramente degna in armonia con le nobili tendenze della civiltà odierna.

1. Vedi Ann Heirman, "Possiamo rintracciare i primi Dharmaguptaka?" T'oung Pao 88 (Leida: Brill, 2002). ↩

2. Nel corso della trasmissione cinese del Dharmaguptaka lignaggio di ordinazione, l'ordinazione bhikkhunī è stata spesso conferita esclusivamente da un Bhikkhu Sangha piuttosto che da un dual-Sangha, che potrebbe aprire l'ordinazione a una rigida obiezione Theravādin che la trasmissione valida è stata interrotta. Il racconto di bhikkhunī upasampada nel vinaia testi del Dharmaguptaka, come conservato in cinese (a T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), lo descrivono come un dual-Sangha ordinazione, proprio come nel Pāli vinaia. vinaia i maestri della tradizione cinese hanno discusso esplicitamente questo problema. Un presto vinaia maestro del Kashmir, Guṇavarman, che nel V secolo presiedette l'ordinazione dei bhikkhunī cinesi da parte di un Bhikkhu Sangha da solo, ha espresso il parere: “Come il bhikṣuṇī l'ordinazione è finalizzata dal bhikṣu sangha, anche se il 'dharma di base' (cioè l'ordinazione presa dal bhikṣuṇī sangha) non viene conferito, l'ordinazione bhikṣuṇī risulta ancora pura i voti, proprio come nel caso di Mahāprajāpati". E Tao-Hsuan (Dao-xuan), il patriarca cinese del settimo secolo Dharmaguptaka scuola, ha scritto: “Anche se a bhikṣuṇī l'ordinazione è trasmessa direttamente da a bhikṣu sangha senza prima conferire il 'dharma di base', è ancora valido, come da nessuna parte vinaia indica il contrario. in ogni caso, il precetto i padroni commettono un reato”. Entrambe le citazioni provengono da Heng Ching Shih, "Lignaggio e trasmissione: integrazione degli ordini cinesi e tibetani delle monache buddiste" (Giornale buddista Chung-Hwa, No. 13.2, maggio 2000), pp. 523, 524. Queste opinioni suggeriscono che, dal punto di vista interno di questa scuola (o almeno secondo alcuni importanti vinaia commentatori) ordinazione esclusivamente da parte del Bhikkhu Sangha, pur non essendo pienamente conforme alla procedura prescritta, resta valida. Se questa colpa fosse considerata abbastanza grave da invalidare l'ordinazione attraverso un lignaggio di bhikkhunī cinesi, l'ordinazione potrebbe ancora essere richiesta ai bhikkhunī coreani o vietnamiti, che hanno conservato la doppia ordinazione nel corso dei secoli. ↩

3. Vedi Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Vedi sopra, p. 12. ↩

6. Samantapasadika IN 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. VinIV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassani chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pacittiyaṃ. ↩

9. VinIV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pacittiyassa. Dhammakamme vematika
   vuṭṭhāpeti āpatti pacittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya “ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan”ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhakaraõīyena, appahitepi, pageva pahite– “sikkkanasamsad”āti. Sattahan
    sannivatto katabboti ↩

11. SpV1069. ↩