Il risveglio dell'ordinazione bhikkhunī nella tradizione Theravāda

II. Il caso per una rinascita dell'ordinazione Theravāda bhikkhunī

Ora che ho abbozzato le argomentazioni legali che conservatrici Theravada vinaia autorità sollevano contro il ripristino dell'ordinazione bhikkhunī al Theravada tradizione, voglio esaminare alcuni fattori, testuali ed etici, che ne favoriscono il ripristino. I fattori che prenderò in considerazione possono essere distribuiti in due gruppi: uno potrebbe essere chiamato mandato antico; l'altro, avvincenti circostanze contemporanee.

Il primario mandato antico Europe è Buddala decisione di creare una Bhikkhunī Sangha come controparte del maschio Bhikkhu Sangha. Dobbiamo notare che quando le cinquecento donne capeggiate da Mahāpajāpatī Gotamī giunsero al Budda con la testa rasata, indossando vesti ocra, non hanno chiesto il Budda fondare un ordine di monache. Gli hanno semplicemente chiesto di “permettere alle donne di uscire dalla vita domestica per diventare senzatetto nel Dhamma ed vinaia proclamato dal Tathāgata.”¹ Sebbene, secondo il record canonico, il Budda in un primo momento ha negato questa richiesta, alla fine ha ceduto. Nel cedere, tuttavia, non acconsentì semplicemente a consentire alle donne di svolgere qualche ruolo secondario, ad esempio come ten-precetto monache; piuttosto, ha permesso loro di prendere la piena ordinazione come bhikkhunī, la controparte femminile dei bhikkhu. Inoltre, ha costituito le donne rinuncianti in una distinta minimo, una società governata da regole e regolamenti propri. Sebbene abbia subordinato questo ordine al Bhikkhu Sangha rispetto ad alcune funzioni, lo rese ancora largamente autonomo.

Nel registro canonico, il Budda viene mostrato fornendo una terribile previsione sull'effetto che questo passo avrebbe sulla durata della vita spirituale (brahmacaria) o il bene Dhamma (saddhamma). Dice che poiché le donne hanno ricevuto l'uscita, la vita spirituale non durerà per tutti i mille anni che era originariamente destinata a durare, ma durerà invece solo cinquecento anni.² Questa previsione è uno dei principali ostacoli che i conservatori Theravādin sollevano contro i tentativi di far rivivere le Bhikkhunī Sangha. Va oltre il mio scopo qui determinare se questo passaggio sia autentico o meno, ma indipendentemente dal valore di verità della storia, dovremmo comunque notare un fatto significativo sulla versione che è pervenuta nel Canone Pāli (e, credo, in tutti gli altri Vinaya che sono stati conservati tranne quello dei Mahīśāsaka): vale a dire, che il Budda è mostrato fare questa profezia solo dopo ha accettato di permettere alle donne di uscire. Se avesse veramente voluto impedire alle donne di uscire, avrebbe fatto questa profezia mentre Ānanda stava ancora lanciando il suo appello a favore delle donne Sakya. In tal caso, Ānanda avrebbe probabilmente desistito dal suo sforzo e da una Bhikkhunī Sangha non si sarebbe mai alzato da terra.

Ci sono poche prove che il permesso alle donne di uscire abbia contribuito in qualche modo ad accorciare la durata della vita dell'Insegnamento, e anche il periodo di tempo menzionato nel testo è difficile da conciliare con i fatti della storia buddista nella misura in cui possiamo accertarli. Il testo potrebbe suggerire che il motivo del BuddaL'esitazione di era preoccupata che stretti contatti tra bhikkhu e bhikkhunī avrebbero contribuito a una situazione in cui sarebbero sorti sentimenti intimi tra i due, e questo avrebbe portato a molti spogliamenti o all'ascesa di un clero sposato come troviamo tra i sacerdoti buddisti di Giappone. Ma la documentazione storica non contiene indicazioni che ciò sia accaduto nel corso del buddismo indiano, certamente non intorno alla temuta data (all'incirca nel I secolo d.C.). Altri sutta parlano di diverse cause per “il declino e la scomparsa del bene Dhamma”, e questi mi sembrano indicare fattori che potrebbero svolgere un ruolo maggiore nel declino del Dhamma rispetto al conferimento dell'ordinazione delle donne. Ad esempio, A sutta nell'Anguttara Nikaya dice il bene Dhamma declina quando le quattro assemblee si soffermano senza rispetto per il Budda, le Dhamma, le Sangha, l'allenamento, samadhi, e attenzione.³ Dovremmo notare che in questa predizione le bhikkhunī saranno presenti anche quando il bene Dhamma declina e scompare, il che dimostra che nella visione dei testi, il Budda non si aspettava le Bhikkhunī Sangha morire davanti al Bhikkhu Sangha fatto.

Un modo per interpretare il BuddaL'esitazione di 's nel permettere l'uscita delle donne è di vederla come un mezzo per dare particolare enfasi alla necessità di cautela nei rapporti tra bhikkhu e bhikkhunī. Consideriamo un parallelo: poco dopo la sua illuminazione, il Budda meditato sulla questione se insegnare o meno il Dhamma al mondo. Secondo i testi, ha deciso per primo non insegnare, tacere e stare tranquillo.⁴ La divinità Brahmā doveva scendere dalla sua dimora celeste e convincere il Budda ad assumere il compito di proclamare il Dhamma al mondo. Possiamo davvero credere che il compassionevole Budda deciso davvero di non insegnare, di passare il resto della sua vita dimorando tranquillamente nella foresta? Ciò sembra difficilmente concepibile alla luce di altri testi che suggeriscono che la sua carriera di insegnante mondiale fosse già preordinata.⁵ Ma questa scena drammatica può essere vista come un modo per sottolineare quanto sia stato difficile per il Budda per giungere alla decisione di insegnare, ed emerge un messaggio che dobbiamo venerare e far tesoro del Dhamma come qualcosa di prezioso. Allo stesso modo, perché il Budda esitato ad ammettere le donne al Sangha, dal timore che possa accorciare la durata dell'Insegnamento, possiamo trarre il messaggio che i bhikkhu e le bhikkhunī devono essere attenti nei loro rapporti reciproci e non indulgere in frivole socializzazioni. Il Budda potrebbe anche aver esitato perché prevedeva la creazione di una Bhikkhunī Sangha avrebbe posto sui bhikkhu l'onere di educare e proteggere le monache, responsabilità che avrebbero potuto ostacolare il loro stesso progresso.

Dichiarazioni positive a sostegno dell'esistenza delle bhikkhunī possono essere raccolte dal Sotto Pitaka. Ne citerò brevemente tre.

1. La prima è la ben nota affermazione del Mahāparinibbāna Sotto (DN 16), che il Budda si dice che abbia fatto a Mara, quando, poco dopo la sua illuminazione, il Tentatore lo esortò a passare subito al Nibbāna finale senza insegnare agli altri:
   

   “Malvagio, non passerò al Nibbāna finale finché non avrò discepoli bhikkhunī competenti, ben addestrati, fiduciosi, dotti, sostenitori del Dhamma, praticando in conformità con l'art Dhamma, praticando correttamente, comportandosi in conformità con il Dhamma, che hanno appreso la dottrina del proprio maestro e possono spiegarla, insegnarla, descriverla, stabilirla, svelarla, analizzarla, chiarirla, e avendo completamente confutato dottrine rivali secondo la ragione, possono insegnare il convincente Dhamma. "⁶

   Secondo questo testo, poi, il Budda considerava i discepoli bhikkhunī ben addestrati uno dei pilastri dell'insegnamento.

2. Un altro brano, meno noto, viene dal Mahāvacchagotta Sotto (MN 73). In questo discorso, il viandante Vacchagotta ha chiesto il Budda se solo lui ha raggiunto la realizzazione del Dhamma o se ha discepoli che hanno anch'essi raggiunto la realizzazione. Il viandante chiede a sua volta informazioni su ciascuna classe di discepoli: bhikkhu, bhikkhunī, capifamiglia maschi celibi, capifamiglia maschi non celibi, capofamiglia celibi e capofamiglia non celibi. Con ogni richiesta, il Budda conferma che ha "non solo cinquecento, ma molti più discepoli di così" che hanno raggiunto la più alta realizzazione appropriata al loro particolare status. Terminato l'interrogatorio, Vacchagotta esclama, con parole con le quali il Budda stesso avrebbe sicuramente concordato: “Se il Venerabile Gotama (il Budda) aveva raggiunto il successo in questo Dhamma, e se c'erano bhikkhu che avevano raggiunto il successo, ma non c'erano bhikkhunī che avevano raggiunto il successo in questo Dhamma, allora questa vita spirituale sarebbe incompleta rispetto a questo fattore. Ma poiché, oltre al Venerabile Gotama e ai bhikkhu, ci sono anche bhikkhunī che hanno raggiunto il successo, questa vita spirituale è completa rispetto a questo fattore.”⁷ Per i bhikkhunī il più grande successo è lo stato di arahant, lo stesso dei bhikkhu.
3. I Sangha è noto come "il campo di merito per il mondo", e mentre questo epiteto si applica preminentemente all'"ariyan Sangha”, si estende anche al monastico Sangha come la rappresentazione visibile dell'ariano Sangha nel mondo. Pertanto, nel Dakkhiṇāvibhaṅga Sotto (MN 142), il Budda discute sette tipi di regali che possono essere fatti al Sangha, e la maggior parte di questi include bhikkhunī tra i destinatari. Questi sono: (1) un dono al dual-Sangha diretto dal Budda; (2) un dono al dual-Sangha dopo l' Budda è passato oltre; (4) un dono specifico per le Bhikkhunī Sangha; (5) un regalo per una selezione di bhikkhu e bhikkhunī presi per rappresentare il Sangha; e (7) un dono per una selezione di bhikkhunī presi per rappresentare il Sangha. Gli unici due tipi di doni esclusi sono quelli specifici per il Bhikkhu Sangha e per una selezione di bhikkhu presi per rappresentare il Sangha. Eppure oggi, in Theravada terre, questi ultimi due tipi di doni per il Sangha sono gli unici due possibili; gli altri quattro sono esclusi dall'assenza di una bhikkhunī praticabile Sangha.

Oltre a questi passaggi, l'Aṅguttara Nikaya, Ekanipāta, include una serie di sutta in cui il Budda è mostrato nominare varie bhikkhunī alla posizione di "più eminenti" in diversi domini della vita spirituale; per esempio, la bhikkhunī Khemā era molto eminente nella saggezza, Uppalavaṇṇā nella potenza psichica, Bhaddakaccānā nelle grandi penetrazioni spirituali.⁸ I compilatori del Canone Pāli raccolsero anche i versi delle monache anziane in un'opera chiamata il Therigata, che ci offre una visione profonda dei desideri, degli sforzi e dei risultati delle prime generazioni di donne buddiste rinuncianti.

A prescindere dai testi specifici, un argomento ancora più potente basato su un precedente antico farebbe appello allo spirito del Dhamma stessa, che per sua stessa natura è destinata a dischiudere a tutta l'umanità la via della liberazione dalla sofferenza. Quando il Budda acconsentito per primo ad insegnare, dichiarò: “A loro sono aperte le porte del Immortale: Lascia che coloro che hanno orecchi rilascino la fede.⁹ Ovviamente, non intendeva che questo invito si rivolgesse solo agli uomini, ma a tutti coloro che fossero disposti ad ascoltare il suo messaggio di liberazione dalla sofferenza. Egli confronta il Dhamma a un carro e dice: "Chi ha un tale veicolo, se una donna o un uomo, con questo veicolo si è avvicinato al Nibbāna.”¹⁰ Il poeta-monaco Vaṅgīsa conferma che il BuddaL'illuminazione di era destinata a beneficiare sia i bhikkhunī che i bhikkhu:

Anzi, per il bene di molti
il Saggio raggiunse l'illuminazione,
per i bhikkhu e le bhikkhunī
che hanno raggiunto e visto il percorso stabilito.¹¹

Nei sutta, vediamo che il Budda spesso includeva le bhikkhunī come destinatari del suo insegnamento. Quando si paragona a un contadino che coltiva diversi campi, paragona i bhikkhu e le bhikkhunī insieme al campo più eccellente per il suo insegnamento.¹² Nella similitudine della città antica dice che dopo aveva seguito il Nobile Ottuplice Sentiero e penetrato i legami dell'origine dipendente, "li ho spiegati ai bhikkhu, alle bhikkhunī, ai seguaci laici maschi e alle seguaci laiche femmine, in modo che questa vita spirituale sia diventata prospera e di successo, estesa, popolare, diffusa, ben proclamata tra dei e umani”.¹³ Quando Sāriputta escogita un insegnamento che chiarisce il percorso che tutti i Buddha intraprendono per arrivare alla piena illuminazione, il Budda lo esorta a esporre questo insegnamento ai bhikkhu e alle bhikkhunī così come ai devoti e alle devote laiche.¹⁴

Anche se molte persone non saranno abbastanza mature per percorrere questo sentiero fino alla fine, in linea di principio a nessuno dovrebbe essere impedito di farlo semplicemente a causa del proprio genere. Eppure questo è esattamente ciò che viene fatto quando alle donne viene impedito di prendere l'ordinazione completa. Mentre i difensori del sistema attuale affermano che le donne possono fare altrettanto progresso assumendo uno stile di vita di rinunciante femminile surrogato quanto potrebbero farlo diventando bhikkhunī, il fatto evidente è che questi ruoli subordinati di rinunciante non soddisfano le loro aspirazioni o danno loro accesso alla formazione completa prevista dall'art Budda. Né il Budda mai progettato per le donne rinuncianti tali ruoli subordinati come quello del dasasilmata, le thilashino machee, che tecnicamente appartengono ancora tutti all'assemblea di upāsikas. L'unica posizione che il Budda destinata a coloro che lasciano la vita da senzatetto era quella di un bhikkhunī pienamente ordinato, e se si vuole essere fedeli al Budda, dovremmo dare alle donne rinuncianti il ​​ruolo che egli intendeva per loro. Inoltre, nelle società buddiste asiatiche, le monache che si sono stabilite per tali posizioni sostitutive di solito non ottengono dalle comunità laiche buddiste la riverenza che le bhikkhunī potrebbero ispirare. Pertanto raramente assumono ruoli di leadership o danno orientamento nelle attività religiose e nei servizi sociali, ma indugiano ai margini, apparendo spesso timidi e impacciati.

Questa linea di pensiero porta direttamente alla riflessione sul condizione contemporaneas che supportano una rianimazione dell'ordinazione bhikkhunī. Ne noterò due condizioni.

1. Il primo nasce dalla consapevolezza che è stata imposta ai Theravādin, a partire dalla metà del ventesimo secolo, che non sono gli unici buddisti a conservare una monastico sistema guidato da a vinaia riconducibile agli inizi Sangha. Man mano che le comunicazioni tra le diverse parti del mondo buddista sono migliorate, i buddisti Theravādin più informati (specialmente nello Sri Lanka) sono venuti a sapere che i monaci e le monache dell'Asia orientale - a Taiwan, Cina, Corea e Vietnam, sebbene non in Giappone - mentre a seguire Mahayana insegnamenti e pratiche, sono ancora disciplinate dall'a vinaia con una stile di vita di regole in gran parte identiche a quelle stabilite nel Pāli vinaia Pitaka. Questo vinaia, che deriva dal Dharmaguptaka scuola, è sorprendentemente simile in molti dettagli con il Pāli vinaia. Il buddista tibetano monastico sistema è guidato anche da a vinaia derivato da un'altra scuola antica, i Mūlasarvāstivādins. Negli ultimi anni importante tibetano Lamas hanno incoraggiato alcune delle loro monache studentesse a ricevere la piena ordinazione nei paesi dell'Asia orientale, e ora sono sul punto di avviare ufficialmente una Bhikkhunī Sangha all'interno del buddismo tibetano. Così, quando le tradizioni buddiste dell'Asia orientale e del Tibet hanno (o avranno presto) ordini di bhikkhunī ufficialmente sanzionati, l'assenza di una bhikkhunī riconosciuta Sangha nell'Asia meridionale Theravada Il buddismo sarà cospicuo, un divario evidente. Le persone istruite in tutto il mondo, anche i seguaci laici Theravādin istruiti, sia uomini che donne, troveranno difficile entrare in empatia con il rifiuto del Theravādin monastico per concedere l'ordinazione piena alle donne e si confronterà Theravada sfavorevolmente con le altre forme di buddismo.
2. Un atteggiamento così esclusivo riceverebbe oggi una forte disapprovazione pubblica a causa delle grandi differenze tra gli atteggiamenti sociali e culturali della nostra epoca e quelli dell'India nel V secolo a.C., quando il Budda vissuto e insegnato. La nostra epoca è stata plasmata dalle idee dell'Illuminismo europeo, un movimento che ha affermato la dignità intrinseca della persona umana, ha portato alla nascita della democrazia, ha introdotto concetti come i diritti umani universali e il suffragio universale e ha portato richieste di politica uguaglianza e giustizia uguale per tutti secondo la legge. Nel mondo di oggi, ogni discriminazione basata su razza, religione ed etnia è considerata ingiusta e ingiustificabile, residuo di pregiudizi primordiali che siamo obbligati a liberarci nella consapevolezza che tutti gli esseri umani, in virtù della loro umanità, hanno diritto a gli stessi diritti che assumiamo per noi stessi, incluso il diritto di soddisfare le loro più alte aspirazioni religiose. Il grande progetto del mondo contemporaneo, potremmo dire, è stato la dissoluzione del privilegio: senza una valida ragione, nessuno ha diritto a privilegi speciali negati ad altri.

Uno dei motivi più basilari per distinguere le persone in privilegiati e privati, superiori e subordinati, è stato il genere, con gli uomini in posizione privilegiata, le donne in posizione sussidiaria, negati quei privilegi rivendicati dagli uomini. A partire dalla metà dell'Ottocento, la discriminazione basata sul genere venne percepita come arbitraria e ingiusta, un sistema che era stato imposto alla società semplicemente a causa dei ruoli dominanti che gli uomini avevano ricoperto in epoche in cui la stabilità sociale dipendeva dalla forza fisica e dalle capacità militari. forza. Così le donne arrivarono a rivendicare il diritto di svolgere lavori professionali, il diritto di voto, il diritto a salari uguali, il diritto di prestare servizio militare, persino il diritto di ricoprire la posizione più alta nel paese. Già nel 1869, John Stuart Mill scrisse nel paragrafo iniziale del suo trattato, Sulla sottomissione delle donne: "Un'opinione che ho sostenuto fin dal primo periodo in cui mi ero formato qualsiasi opinione su questioni di politica sociale ... è che il principio che regola le relazioni sociali esistenti tra i due sessi - la subordinazione legale di un sesso all'altro - è sbagliato in sé, e ora uno dei principali ostacoli al miglioramento umano; e che dovrebbe essere sostituito da un principio di perfetta uguaglianza, che non ammette alcun potere o privilegio da un lato, né disabilità dall'altro.¹⁵ I 130 anni trascorsi da quando queste parole sono state scritte hanno testimoniato, nei paesi progressisti dell'Occidente, uno sforzo sostenuto per tradurre in pratica questa convinzione in vari ambiti della vita sia privata che pubblica.

Ora che la discriminazione basata sul genere è stata messa in discussione quasi ovunque nella sfera secolare, è tempo che il suo ruolo nella vita religiosa venga sottoposto a un serio esame. Perché la religione, purtroppo, rimane una delle sue roccaforti più persistenti, e il buddismo non fa eccezione. È vero che il vinaia rende le bhikkhunī subordinate alle bhikkhu e alle bhikkhunī Sangha subordinato al Bhikkhu Sangha, ma dobbiamo ricordare che il Budda visse e insegnò in India nel V secolo aC e dovette conformarsi alle aspettative sociali del periodo. Mentre alcune pratiche che riguardano l'etichetta potrebbero aver bisogno di essere valutate alla luce dell'alterazione sociale e culturale condizioni nella misura in cui non toccano le basi di monastico disciplina, in questo scritto non mi occupo delle norme che regolano il rapporto tra monaci e monache, ma unicamente della questione dell'ordinazione. Quando valutiamo quale linea di azione sarebbe appropriata per noi intraprendere su questo problema, non dovremmo chiederci quale sia il Budda ha fatto venticinque secoli fa, ma cosa vorrebbe che facessimo oggi. Se la gente vede Theravada Buddismo come religione che include rinuncianti maschi ma esclude rinuncianti femmine, o che li ammette solo attraverso un qualche tipo di ordinazione non ufficiale, sospetteranno che qualcosa sia fondamentalmente storto, e argomentazioni difensive basate su appelli a principi arcani di monastico la legge non andrà molto lontano per abbattere la sfiducia. Questo sarà un esempio del tipo di comportamento che incontriamo così spesso nel vinaia dove “quelli senza fiducia non ottengono fiducia, mentre tra quelli con fiducia, alcuni subiscono vacillazioni”.¹⁶

D'altra parte, dimostrando di avere il coraggio di restituire alle donne il diritto a condurre una vita religiosa piena come istituita dal Budda, cioè facendo rivivere le Bhikkhunī Sangha, gli anziani Theravādin consentiranno alla loro forma di buddismo di prendere posto nel mondo moderno, con fermezza e orgoglio, pur sostenendo un percorso che è senza tempo e non soggetto ai capricci delle mode mutevoli. Fare questo passo non significa, come alcuni potrebbero temere, che ci stiamo "immischiando" con il Dhamma e la vinaia solo per soddisfare le aspettative mondane delle persone; le verità del Dhamma, i principi del percorso, le linee guida del vinaia, rimane intatto. Ma dimostrerebbe che sappiamo come applicare il Dhamma e la vinaia in un modo appropriato al tempo e alle circostanze, e anche in un modo gentile e avvolgente piuttosto che rigido e di rifiuto.

1. Vin II 253; UNIV 274: Sādhu, bhante, labheyya mātugāmo tathāgatappavedite dhammavinaye agārasmā anagāriyaṃ pabbajjaṃ. ↩

2. Vin II 256; AN IV 278. ↩

3. AN III 340. ↩

4. MN I 167-69; SN I 135-37; Vin I 4-7. ↩

5. Ad esempio, AN 5:196 (III 240-42) riferisce che il Bodhisatta fece cinque sogni poco prima della sua illuminazione, molti dei quali predicevano il suo ruolo di grande maestro con molti discepoli, sia monaci che capofamiglia. ↩

6. DNII 105. ↩

7. MN I 492. ↩

8. UN I 25. ↩

9. MN I 169, SN I 138, Vin I 7. ↩

10. SN I 33. ↩

11. SN I 196. I versetti paralleli di Theragāthā 1256-57 estendono ciò anche ai laici e alle laiche. ↩

12. SN IV 315. ↩

13. SN107. ↩

14. SN161. ↩

15. Giovanni Stuart Mulino, Sulla sottomissione delle donne. (1869; versione online: The University of Adelaide Library Electronic Texts Collection). ↩

16. Ibid.: Appasānañceva appasādāya pasannānañca ekaccānaṃ aññathattāya. ↩