Bhikkhuni pārājika 1

Nonnernes liv er skjult bag munkenes. Reglerne for buddhistiske nonner (bhikkhunī pāṭimokkha) indeholder mange regler, der er fælles med reglerne for buddhistiske munke. Disse bhikkhuni-regler er for det meste blevet dannet ved blot at ændre kønnet på bhikkhus-reglerne. I de fleste tilfælde er bhikkhunis' version af reglerne ikke opført i de kanoniske Vinayas, som vi har dem. Bhikkhuni Vinayas begrænser sig generelt til at opstille og definere de regler, der er unikke for bhikkhunierne. Det antages, at mange af bhikkhusens regler også gælder, men det er ikke altid tydeligt formuleret. For eksempel Mahāvihāravāsin Vinaya giver intet hint om, hvilke af bhikkhuernes regler der bør vedtages af bhikkhunis, eller hvordan de skal omformuleres. Det kanoniske appendiks, Parivāra, angiver antallet af regler i hver klasse, der er delt og ikke-delt, men nævner ikke de specifikke regler.¹⁸⁵ Den information findes kun i kommentarerne. Andre skoler giver mere information i selve kanonen. Især den regel, vi har at gøre med nu, da det er den første regel i pāṭimokkha, blev behandlet ret detaljeret i nogle af Vinayas.

Dette essay fremhæver kort et tilfælde, hvor det ser ud til, at bhikkhunis' regel ikke kunne være blevet dannet ved blot at ændre kønnet på den tilsvarende bhikkhus' regel. Selve reglen, den første pārājika for bhikkhunis, forekommer ikke i standardudgaver af Pali-kanonen.¹⁸⁶ Denne overtrædelsesklasse er den alvorligste af alle monastiske lovovertrædelser, der resulterer i øjeblikkelig og permanent udvisning fra fuld nadver i bhikkhu eller bhikkhuni Sangha.¹⁸⁷ Den første pārājika forbyder samleje. Her er reglen fra Mahāvihāravāsin bhikkhu pāṭimokkha.

Hvis en bhikkhu, der er udstyret med bhikkhus' uddannelse og levebrød, ikke har opgivet træningen, ikke har erklæret sin manglende evne, engagerer sig i seksuel omgang, selv med et hundyr, er han pārājika, ikke i fællesskab.¹⁸⁸

Sammenligning med de andre tilgængelige versioner af denne regel afslører, at der ikke er væsentlige variationer i regelformuleringen på tværs af skolerne.¹⁸⁹

I bhikkhuni pārājika 1 finder vi dog en væsentlig forskel i regelformuleringen. Da reglen ikke findes i Pali-kanonen, er den hentet fra Pali-kommentaren Samantapāsādikā¹⁹⁰ og fra manuskripter af 'Dual pāṭimokkha'. Disse er fundet som palmebladsmanuskripter forskellige steder i Myanmar og Sri Lanka og blev for nylig udgivet i en moderne kritisk udgave.¹⁹¹ Teksten er som følger.

Hvis en bhikkhuni frivilligt engagerer sig i seksuel omgang, selv med et handyr, er hun pārājika, ikke i fællesskab.

Her bemærker vi to tydelige forskelle fra bhikkhus-reglen. Den første er indsættelsen af ​​ordet chandaso. Det betyder 'med lyst'. Det indiske udtryk er det mest fleksible af de mange indiske ord for begær. Det bruges ofte i en negativ følelse af sensuel eller seksuel lyst. Det bruges også i en neutral betydning af 'samtykke, vilje', såsom når en bhikkhu sender deres 'samtykke' ved fuldmagt til en handling fra Sangha som han ikke kan deltage i. Det er også almindeligt brugt i positiv forstand som grundlaget for psykisk kraft bestående af begær, hvilket her betyder aspiration for Dharma. Denne sidste betydning kan ikke gælde her, så vi står tilbage med to muligheder. Enten betyder ordet 'med seksuel lyst', eller også betyder det 'samtykke'. De to er måske ikke altid ens. For eksempel kan nogen have sex for penge uden begær, måske endda afsky i tankerne. Eller de kan have en fordrejet opfattelse af, at det at udføre sådanne tjenester er en fortjenestehandling eller en del af den åndelige vej. Forekomsten af ​​dette ord og dets mulige fortolkning gør således en væsentlig forskel for anvendelsen af ​​reglen.

Den anden forskel er fraværet af udtrykket 'udrustet med bhikkhus' træning og levebrød, ikke at have opgivet træningen, ikke at have erklæret sin manglende evne ...'. Denne sætning gør simpelthen eksplicit, hvad der forstås i alle pārājika regler alligevel: de gælder for en fuldt ordineret munk eller nonne. Fraværet af denne sætning påvirker således ikke anvendelsen af ​​reglen væsentligt. Det er dog en markant og ganske genkendelig del af reglen, som vil hjælpe os til at vurdere paralleller og forskelle i regelformuleringen.

Der er en anden version af reglen bevaret på et indisk sprog, Lokuttaravāda på hybrid sanskrit.

Skulle nogen bhikkhuni frivilligt deltage i den vulgære handling med seksuelt samkvem, selv sammen med et handyr, er bhikṣuṇī pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹²

På trods af et par mindre forskelle i frasering, ligner denne version slående den burmesiske Pali-version, vi har set ovenfor. Ordet gramya ('vulgær') tilføjes, men dette ord findes ofte i lignende sammenhænge i pali og ændrer ikke betydningen. Faktisk findes det i glansen på methuna lidt senere i ordanalysen af ​​både de vibhaga til bhikkhus'pārājika 1, samt Lokuttaravāda-versionen, så det er meget muligt, at den simpelthen har sneget sig ind i Lokuttaravāda-reglen fra ordanalysen.

Lokuttaravāda er i modsætning til Pali taget fra det kanoniske Vinaya, så ud over selve reglen har vi en ordanalyse. Dette hjælper os med det tvetydige udtryk Chanda. Kommentaren i Lokuttaravāda er: ' "Villigt" betyder med lystigt sind' (cchandaso ti raktacittā). Således siger Lokuttaravāda-traditionen, at en bhikkhuni kun ville falde ind i pārājika hvis hun havde lyst til. Desværre betyder fraværet af en glans af Pali, at vi ikke ved, om denne fortolkning også blev fulgt i Mahāvihāravāsin-skolens formative år.

Imidlertid er den modne Mahāvihāravāsin-position faktisk identisk med Lokuttaravāda, som chandaso forekommer konsekvent gennem Mahāvihāravāsin-kommentartraditionen.¹⁹³ For eksempel pāṭimokkha kommentar Kaṅkhāvitaraṇī siger, at "Villigt" betyder med vilje forbundet med seksuel lyst og lyst.'¹⁹⁴ Således er reglen og forklaringen i Mahāvihāravāsin og Lokuttaravāda identiske, på trods af at de ikke er attesteret i det tidligste stadie af Pali-kanonen.

En undersøgelse af bhikkhuni pāṭimokkhas i kinesisk oversættelse viser imidlertid, at de ikke har bevaret en så klar skelnen mellem bhikkhu og bhikkhuni pārājika 1. Kineserne bevarer i modsætning til Mahāvihāravāsin lister over de bare pāṭimokkha regler i deres kanon, sammen med det fulde Vinaya. Disse regler er typisk blevet uddraget fra de kanoniske Vinayas, snarere end at stamme fra en uafhængig teksttradition. Her er reglerne.

Mahīśāsaka: Skulle en bhikkhuni, der deler bhikkhunis' træningsregler, som ikke har opgivet træningsreglerne på grund af manglende evne, villigt deltage i seksuelt samkvem, selv med et dyr, er bhikkhuni pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹⁵

Dharmaguptaka: Skulle nogen bhikkhuni engagere sig i seksuelt samkvem og overtræde det, der ikke er det hellige liv, selv med et dyr, er bhikkhuni pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹⁶

Sarvāstivāda: Skulle nogen bhikkhuni, efter at have gennemført bhikkhunis' træning, ikke have opgivet forskrifter, der ikke er kommet ud af forskrifter på grund af manglende evne, deltage i seksuelt samkvem, selv med et dyr, som bhikkhuni er pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹⁷

Mūlasarvāstivāda: Igen, hvis en bhikkhuni, der deler bhikkhunis' træningsregler, ikke har opgivet træningsreglerne, ikke har erklæret sin manglende evne til at holde træningen, engagerer sig i uhellig opførsel, seksuelt samkvem, selv med et dyr, er bhikkhuni også pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹⁸

Mahāsaṅghika: Skulle nogen bhikkhuni, have fuld ordination midt i to-fold Sangha, ikke at have givet afkald på forskrifter, ikke komme ud af forskrifter på grund af manglende evne, deltage i seksuelt samkvem, selv med et dyr, som bhikkhuni er pārājika, ikke i fællesskab.¹⁹⁹

Således ser det ud til, at Mahāsaṅghika, Mūlasarvāstivādaog Sarvāstivāda alle bevarer regler, der i det væsentlige ligner de tilsvarende bhikkhus' pārājika 1, snarere end den særlige bhikkhunis' form som attesteret i Pali og Lokuttaravāda. Dette kan ikke forklares med en fejl hos oversætterne, for den eksisterende bhikkhuni pārājika 1 af Mūlasarvāstivāda på sanskrit afspejler også formen for bhikkhus' styre.²⁰⁰ Sagen om Dharmaguptaka og Mahīśāsaka er mindre tydelige.

Dharmaguptaka adskiller sig fra bhikkhus'-reglen ved, at den mangler nogen henvisning til at 'afvise bhikkhunis' træningsregler, erklære hendes svaghed'. Dette kan være fordi det også stammer fra bhikkhunis' særlige version af denne regel, eller det kunne være sket gennem simpelt teksttab. I så fald må dette være sket før vibhaga blev dannet.

Hvorvidt denne version skal læses som et yderligere eksempel på den specielle frasering af bhikkhuni pārājika 1 afhænger af, hvordan vi læser de tvetydige tegn 婬欲. De kunne enten stå for 'seksuelt samleje', eller alternativt kunne 欲 stå for 'begær', hvilket ville bringe denne version på linje med dem fra Mahāvihāravāsin/Lokuttaravāda.

Dette problem er dog let løses ved henvisning til den tilsvarende regel i Dharmaguptaka Bhikkhu pāṭimokkha. Der dukker den samme sætning 婬欲 op. Ved universelt vidnesbyrd fra alle vinayaerne kan dette ikke stå for 'begær', for et ord for 'ønske' forekommer aldrig i bhikkhu'en pārājika 1. Det skal repræsentere Indic metunadhamma, hvilket betyder 'seksuelt samleje', som findes i alle versioner af bhikkhu pārājika 1. Dette bekræftes, da det efterfølges af tegn, der tydeligt står for abrahmacariya, som er et synonym for metunadhamma. Betydningen af ​​婬欲 i Dharmaguptaka bhikkhu og bhikkhuni pārājika 1, skal derfor være »seksuelt samleje«. Derfor mangler bhikkhuni-reglen noget, der kan svare til Indic Chanda, 'ønske'. Vi er derfor ikke i stand til definitivt at konkludere, om denne version repræsenterer et tredje eksempel på en særlig formulering af bhikkhuni pārājika 1, eller om den blot har mistet noget tekst fra bhikkhusets regelformulering.

Situationen med Mahīśāsaka er ligeledes uklar. Dette inkluderer både en karakter, der betyder 'ifølge ens ønske' (隨意), men inkluderer også klausulen om at opgive træningen. Det ser ud til, at denne version enten kombinerer de to andre versioner sammen, eller måske er vi bare vidne til en tvetydighed i det kinesiske.

Det ser således ud til, at Mahāvihāravāsin/Lokuttaravāda-recensionen af ​​denne regel ikke udtrykkeligt deles af nogen andre Vinayas, selvom Dharmaguptaka, og Mahīśāsaka har nogle træk til fælles. Dette rejser spørgsmålet, hvor formuleringen stammer fra. Pali-versionen findes ikke i Pali Tipitaka og stammer fra kommentarer og fra et ekstrakanonisk værk fundet i et manuskript i Burma tidligt i det 20. århundrede. Den konsistens, hvormed den præsenteres i hele kommentartraditionen, gør det sandsynligt, at der var en ældre manuskripttradition af bhikkhuni pāṭimokkha, men jeg er ikke klar over, om der findes egentlige tekster. Lokuttaravāda-manuskriptet, på den anden side, fører os meget længere tilbage som et fysisk objekt, eftersom manuskriptet fører os tilbage til omkring det 11. århundrede.²⁰¹

Tilstedeværelsen af ​​denne variant af regelformulering gør os opmærksomme på, at der er betydelige sammenhænge mellem skoler, der med hensyn til sekterisk historie er relativt adskilte, hvilket kan være endnu tættere end korrelationerne mellem tæt beslægtede skoler. Endnu vigtigere er pāṭimokkha er vigtigst som mundtlig tekst. Den reciteres hver fjortende dag midt i Sangha, og udgør den vigtigste rituelle ingrediens, der bekræfter den fælles identitet Sangha. Da dette ville være blevet reciteret regelmæssigt af bhikkhunierne, ikke af bhikkhusene, forekommer det sandsynligt, at denne variant, bevaret så tyndt gennem tiderne i fjerntliggende områder af den buddhistiske verden, bevarer et minde om bhikkhunis' egen liturgiske litteratur. Dette blev givet videre, ser det ud til, uden for rådene og dermed uden for bhikkhus'ernes kontrol.

Kan en Bhikkhuni ordinere igen?

Vedholdenheden af ​​en karakteristisk version af bhikkhuni pārājika 1 er et bemærkelsesværdigt eksempel på tekstuel vedholdenhed. Det rejser spørgsmålet om, hvorfor forskellen opstod i første omgang. Ifølge pali-traditionen stammer forskellen fra den forskellige måde, hvorpå disrobal er hos de mandlige og kvindelige sanghaer. En bhikkhu kan klæde sig af ved verbalt at give afkald på træningen, mens en bhikkhuni kun må klæde sig af ved fysisk at tage klæderne af og forlade klostret med den hensigt ikke længere at være en bhikkhuni.

For at forstå situationen mere klart, lad os først og fremmest se på, hvordan en bhikkhu klæder sig af i pali-traditionen. Dette er udførligt beskrevet i diskussionen til bhikkhu pārājika 1. En bhikkhu må, med et klart sind og har til hensigt at klæde sig af, erklære, at han klæder sig klart af i nutid til en, der forstår. Forskellige tilfælde diskuteres, hvor disse faktorer enten er til stede eller ej. Her er et typisk eksempel. Da bhikkhu'ens udtalelse er i en optativ form ('hvad nu hvis …'), undlader han at klæde sig af.

Han siger og giver tilkendegivelse: 'Hvad nu hvis jeg skulle dementere og Buddha?' Dette, munke, afslører hans manglende evne, men ikke afvise uddannelsen.²⁰²

Til vores formål er den vigtige detalje, at i den indledende sætning af munk, enten taler han (vadati) eller giver til kende (viññāpeti, 'udtrykker'). Viññāpeti ville dække kommunikationsformer svarende til tale, fx skrift eller tegnsprog. Begge disse handlinger er omfattet af udtrykket paccakkhāti, som vi oversætter som 'disavow'. Roden til dette verbum er √(k)khā, at sige eller erklære. De, der er fortrolige med Pali-chanting, genkender måske √(k)khā fra standard erindring om Dharma: 'stokkhātil bhagavatā dhammo' ('det Dharma er godt-proklameret af den salige').

Mens denne tekniske diskussion gør det meget klart, hvad der er og ikke er en korrekt form for at forlade bhikkhu-livet, siges en bhikkhu i ikke-tekniske passager ofte at vibbhamati, som vi blot oversætter som 'disrobe'.²⁰³ Den grundlæggende betydning er at 'fare på afveje', som for eksempel et omvandrende eller forvirret sind. Da dette er et ikke-teknisk udtryk i bhikkhu Vinaya, det er ingen steder defineret. Alligevel er det denne form for disrobal, ikke den teknisk definerede 'afvisning af træningen', som er tilladt for bhikkhunis.

Nu ved den lejlighed, en vis bhikkhuni, efter at have afvist uddannelsen, klædt sig af. Efter at have henvendt sig senere til bhikkhunis bad hun om ordination. Den Velsignede erklærede med hensyn til den sag: 'Munke, der er ingen afvisning af træningen af en bhikkhuni. Men når hun har afklædt, i det øjeblik er hun ikke en bhikkhuni.'²⁰⁴

Formålet med denne regel er lidt uklart, men den overordnede betydning er klar nok. En bhikkhuni har ikke tilladelse til at klæde sig af på den normale måde, som bhikkhuerne bruger, det vil sige ved verbalt at give afkald på træningen. Hun er snarere 'ikke en bhikkhuni', når hun har 'klædt sig' 'eller er gået på afveje'. Dette ser ud til at henvise til den fysiske handling at forlade monastiske miljø, bogstaveligt talt afklæde sig og tage lægtøj på med den hensigt ikke længere at være en bhikkhuni. Pali-kommentaren bekræfter, at det at tage lægtøj på er den afgørende handling her. Tilsvarende diskuterer Mahāsaṅghika og Lokuttaravāda Vinayas en sag, hvor en bhikkhuni tager lægtøj på som et middel til at undgå at blive angrebet; det Buddha regler, at en sådan handling som midler kun er en mindre overtrædelse, for sikkerheds skyld er ingen lovovertrædelse, men hvis hun gør det med den hensigt at give afkald på uddannelsen, er hun ikke længere en bhikkhuni.²⁰⁵

Der gives ingen grund til at forklare, hvorfor de mandlige og kvindelige sanghaer skulle klæde sig af på så forskellige måder. Men uanset hvad årsagen måtte have været, så afklarer det hvorfor pārājika 1 taler ikke om en bhikkhuni som 'at afvise træningen'. Dette forklarer dog stadig ikke, hvorfor det ekstra ord "villigt" blev indsat. Måske understreger dette blot, at man skal have et begærligt sind for at være skyldig i denne lovovertrædelse, da kvinder er mere tilbøjelige til at blive tvunget til sex uvilligt.

Pali Vinaya kommentarer, såsom Dvemātikapāḷī, bekræfter, at forskellen i disrobale metoder er relateret til forskellen i frasering af pārājika 1.

Da der ikke er nogen afvisning af træningen af ​​bhikkhunis, reciteres sætningen "udrustet med træning og livsstil, ikke at have afvist træningen, ikke have erklæret uevne" ikke.²⁰⁶

I dette tilfælde afspejler selv en subtil forskel i regelformuleringen nøjagtigt den indre struktur af andre dele af Vinaya, hvilket er et imponerende vidnesbyrd om kompilatorernes konsistens og omhu. Det gør det også meget sandsynligt, at denne formulering af reglen i virkeligheden er den korrekte, ikke den formulering, der lyder mere som bhikkhus' regler. Denne regel er, tilsyneladende, blevet videregivet nøjagtigt i Mahāvihāravāsin, selvom den for dem ikke er strengt kanonisk.

Der er en lignende situation i Lokuttaravāda Vinaya. Som vi bemærkede i diskussionen af pārājika 1, er reglens form stort set identisk i både Pali- og Lokuttaravāda-versionerne. Og ligesom pali opretholder en bevidsthed om de forskellige former for disrobal for bhikkhus og bhikkhunis, selv i ikke-relaterede dele af VinayaDet ser det ud til, at Lokuttaravāda gør. Den eksisterende tekst af Lokuttaravāda bhikṣuṇī Vinaya indeholder bhikkhuni Suttavibhaṅga, samt en kortere diverse sektion for både bhikkhus og bhikkhunis. Der finder vi en liste over tre ting, der gør en 'ikke en bhikkhu' eller 'ikke en bhikkhuni'. Disse lister er identiske, bortset fra at en bhikkhu siges at, med et sind opsat på disrobal, 'afvise træningen',²⁰⁷ mens en bhikkhuni siges at være 'faldet væk fra god opførsel'.²⁰⁸ Lignende regler findes i de tilsvarende sektioner af Mahāsaṅghika Vinaya.²⁰⁹ Der er imidlertid en slående forskel mellem Lokuttaravāda og Mahāsaṅghika, hvorimod denne kendelse for Lokuttaravāda er i overensstemmelse med deres formulering af pārājika 1, Mahāsaṅghikaen, som vi bemærkede ovenfor, har bhikkhus' form af pārājika 1, som tillader, at en bhikkhuni kan 'afvise uddannelsen'. Dette er ikke blot et isoleret fald, men er et vigtigt træk ved regelanalysen.²¹⁰ Det er klart, at Mahāsaṅghika-analysen af ​​denne regel er bygget på den antagelse, at en bhikkhuni kan afvise træningen. De passager, der diskuterer dette aspekt af reglen, er fraværende i de tilsvarende afsnit i Lokuttaravāda-teksten. Således fastholder Lokuttaravāda konsekvent, at en bhikkhuni ikke 'afviser træningen', mens Mahāsaṅghikaen pārājika 1 tillader, at hun kan, mens den Bhikṣuṇī-prakīrṇaka går ud fra, at hun ikke kan, men klæder sig af ved bogstaveligt talt at tage sine klæder af.

Der er en yderligere regel, der findes i lignende form i alle Vinayas,²¹¹ det bør tages i betragtning. Det er en saṅghādisesa krænkelse af en bhikkhuni, som er vred, erklærer, at hun 'afviser' Buddha, Dharma, Sangha, og træningen, og erklærer, at der er andre kvindelige asketer med god opførsel, som hun har tænkt sig at slutte sig til. Udtrykket for 'afvise' er, i både Pali og Lokuttaravāda, det samme, der bruges om bhikkhuerne, som 'afviser træningen'. Hvis en bhikkhu skulle sige i et sådant tilfælde 'Jeg afviser det Buddha', så alene ville han blive afklædt og ikke længere være en bhikkhu. Det kan tydeligvis ikke være tilfældet for bhikkhuni, der siger dette. Hun må stadig tilhøre Sangha, ellers kunne hun ikke få foretaget en disciplinærsag mod sig. Måske kan det hævdes, at for at bhikkhuen skal klæde sig af, skal han have en klar intention om at gøre det, hvorimod det for bhikkhuni i denne regel blot er et udbrud af vrede. Det kan være rigtigt; og dog er reglen en yāvatatiyaka, hvilket kræver, at bhikkhuni Sangha formane gerningsmanden op til tre gange midt i Sangha at opgive sin udtalelse. Hun skal være seriøst indstillet på sin intention, ikke bare lave et øjebliks vredesudbrud.

Den mest rimelige fortolkning af denne situation er, at denne regel blev fastsat i en kontekst, hvor en bhikkhuni ikke kunne afvise træningen. Uanset hvor meget hun verbalt misbruger den Tredobbelt perle og erklærer, at hun forlader Sangha, så længe hun faktisk ikke 'klæder sig af', forbliver hun en bhikkhuni. Dette, vil jeg hævde, skyldes, at reglen, som en del af pāṭimokkha sig selv, går tilbage til en tidlig periode i Sangha når en bhikkhuni, som bevidnet af Pali og Lokuttaravāda Vinayas, ikke kunne klæde sig af ved at 'afvise' træningen. Selvom mange af de Vinaya traditioner senere glemte denne nuance, blev det fastholdt i pāṭimokkha tekst, selvom dette nu var i uoverensstemmelse med skolens udviklede holdning.

Så langt så godt. Vi har, hvad der ser ud til at være en mindre teknisk forskel i praksis for bhikkhus og bhikkhunis, som ikke ser ud til at have en stor indflydelse på deres monastiske liv. Men kommentaren til den passage, der bestemmer den korrekte måde at afklæde sig på for bhikkhunis, siger videre, at efter at have trukket sig af, må en bhikkhuni ikke omordinere.

'Når hun har klædt sig af': fordi hun har klædt sig af, ved sin egen præference og accept har taget hvidt [læg] tøj på, derfor er hun ikke en bhikkhuni, ikke ved afvisning af træningen ses dette. Hun får ikke fuld ordination igen.²¹²

Denne kommentar overskrider klart omfanget af den originale tekst, som ikke siger noget om omordinering. Det ser ud til at have været påvirket af det efterfølgende afsnit i teksten, som diskuterer et andet tilfælde, nemlig en bhikkhuni, der forlader bhikkhuni-klostret og slutter sig til et samfund af en anden religion.

Ved den lejlighed gik en vis bhikkhuni iført sin okkerfarvede kappe over til de ikke-buddhistiske religionisters fold (tittha). Hun vendte tilbage og bad bhikkhunierne om ordination (upasampadā).²¹³ Den Velsignede erklærede med hensyn til den sag: 'Munke, en bhikkhuni, der iført sin okkerfarvede kappe går over til de ikke-buddhistiske religionisters fold, skal ikke ordineres ved sin tilbagevenden.'²¹⁴

Her er hun, ser det ud til, stadig iført sin okkerfarvede kappe,²¹⁵ men har skiftet religion. Det er helt klart hendes handlinger, snarere end hendes tale, der er relevante. Denne regel gælder ikke i tilfælde af en bhikkhuni, der først har klædt sig af. Desuden gør denne regel det klart, præcis hvilken type bhikkhuni der ikke må omordineres: en der er gået over til en anden sekt. Den samme regel gælder for bhikkhusene.²¹⁶

Pali-kommentaren rejser indsatsen i denne ligning. Hvorimod den kanoniske tekst ikke siger noget om, hvorvidt en, der 'klæder sig af' (vibbhamati) kan omordinere, og angiver, at en, der går over til en anden religion, mens hun er iført sin kappe, ikke kan tage fuld ordination igen, kommentaren siger, at ingen afklædte bhikkhuni kan omordinere; en der tager det hvide tøj på først (med andre ord en der vibbhamatis) kan tage noviceordination, men en, der går over til en anden religion, må ikke engang tage noviceordination.²¹⁷

Hvorfor blev disse nye kendelser om ordination af begyndere pålagt? Husk, at de oprindelige kendelser gjorde en klar sondring mellem de to sager. En bhikkhuni, der klæder sig ærefuldt af, har ikke gjort noget forkert og fortjener ingen straf, hvorimod en, der er gået over til en anden religion, har handlet svigagtigt og måske ikke længere kan stole på, og derfor nægtes chancen for at ordinere igen. Kommentaren nægter dog også omordination til den, der har klædt sig ærefuldt af, og derfor får begge disse sager samme straf, hvilket næppe forekommer rimeligt.²¹⁸ Så for at fastholde det oprindelige mønster om, at den, der har handlet svigagtigt, skal få en større straf, opfinder kommentaren en ny dom, der siger, at hun ikke engang må tage nyordination igen. Selve kunstigheden af ​​disse ekstra kendelser fremhæver deres forskel fra den kanoniske tekst. I sådanne passager kommenterer 'kommentaren' ikke længere teksten på nogen meningsfuld måde, men tilføjer nye kendelser, der formodentlig havde fundet vej til nutidens praksis.

På denne måde skaber kommentaren en forbindelse mellem to spørgsmål, som i den originale tekst ikke er relaterede. Den ene handler om måden at afsløre på, den anden er at ordinere igen. Den kommenterende tro på, at re-ordination er umulig for bhikkhunis, mens det selvfølgelig er tilladt for bhikkhus, er almindeligt gældende i dag. Flere af de kanoniske Vinayas siger faktisk, at en bhikkhuni ikke må omordinere. Mahāsaṅghikaen,²¹⁹ og Lokuttaravāda²²⁰ Vinayas spørger kandidaten før bhikkhuni-ordination, om hun nogensinde har taget fuld ordination før. Hvis hun har, får hun besked på at gå, hun kan ikke tage fuld ordination. Vinayas af Sarvāstivāda gruppe tilbyder flere detaljer. Her er oprindelseshistorien som fortalt i Mūlasarvāstivāda Vinaya.

På det tidspunkt, i byen Sāvatthī, boede der en ældste. Ikke længe efter hans ægteskab blev hans kone gravid og fødte en datter. Da barnet blev født, døde faderen. Moderen rejste barnet op og døde ikke længe efter.

På det tidspunkt gik bhikkhuni Thullanandā på almisse og kom til denne bolig. Da hun så damen, spurgte hun: 'Hvilken familie tilhører du?'

[Damen] svarede: 'Ærværdige, jeg tilhører ikke nogen.'

Nonnen sagde: 'Hvis det er tilfældet, hvorfor giver du så ikke afkald på hjemmelivet?'

Damen svarede: 'Hvem kan give mig ordination?'

Nonnen sagde: 'Det kan jeg, du må gerne følge mig.' På denne måde fulgte damen nonnen til hendes bolig og modtog ordination til at blive bhikkhuni. Men da hun blev viklet ind af urenheder, klædte hun sig senere af. Da Thullanandā gik for sin almisse, mødte hun denne dame og spurgte: 'Unge dame, hvordan er dit levebrød?'

Hun svarede: 'Ærværdige, jeg har svært ved at overleve uden nogen at stole på.'

(Nonnen) spurgte så: 'Hvis det er tilfældet, hvorfor giver du så ikke afkald på hjemmelivet?

'Jeg har allerede klædt mig af, hvem vil give mig ordination?'

Nonnen svarede, at det kunne hun. Uden forsinkelse modtog damen ordination og fulgte almissepraksis. En ældre Brahman så dette, blev mistænksom og bagtalt og spredte sin mistanke om, at Sakyan-damerne på grund af dyd nogle gange blev ordineret til at træde det hellige liv og nogle gange stoppede den hellige praksis for at vende tilbage til det sekulære livs besmittede pletter. De følger deres følelser for lykke, og det er ikke dydigt. Bhikkhunierne kom for at høre om dette og fortalte bhikkhusene, som derefter rapporterede det til Buddha. Det Buddha tænkte således:

'Fordi den afklædte bhikkhuni har begået denne fejl, vil afklædte bhikkhunier fra nu af ikke blive ordineret. De ældste fra (andre sekter) finder lykken i at håne og ødelægge min Dhamma. Som sådan bør bhikkhunis, når de først er klædt af for at vende tilbage til lægfolk, ikke omordineres. Hvis de får ordination, vil den upajjhāya og lærere begår en lovovertrædelse.'²²¹

Baggrundshistorien lokaliserer problemet i kritikken fra buddhismekritikere, især tilhængere af andre sekter. Dette er ikke særlig plausibelt, i betragtning af at det var normalt for vandrere fra flere sekter regelmæssigt at veksle perioder med ordineret og lægmandsliv.²²² Der er heller ikke givet nogen særlig grund til, hvorfor bhikkhunierne skulle adskille sig fra bhikkhuerne i denne henseende. Desuden er problemet her åbenlyst Thullanandās opførsel, og med enhver rimelig standard ville hun for længe siden have været forbudt at tage imod studerende til ordination. Den studerende, der blev opfordret til at tage imod ordination, var en forældreløs, som levede i en usikker situation, som ordinerede at søge tryghed i stedet for ud fra en ægte åndelig trang. Hun blev ordineret med det samme (uden nogen tilsyneladende træningsperiode). I dette tilfælde ville det passende være at teste ansøgerens oprigtighed, ikke forbyde alle kvinder i fremtiden at omordinere.

Som vi er kommet til at forvente, er Sarvāstivāda Vinaya byder på en helt anden oprindelseshistorie.

Buddha var i byen Rājagaha. På det tidspunkt led kvinderne under behandlingen af ​​svogre og svigerinder. Så de forlod hjemmet og ordinerede som bhikkhunis. I den tid, de boede som studerende med deres upajjhāya og lærere, de var forargede af lidelse. De klædte sig derfor af og vendte tilbage til at bære lægmandens hvide tøj. Læg-tilhængerne skældte ud og skældte ud og sagde:

'Disse uheldige og svigagtige kvinder! Tidligere var vi deres herrer. Da de blev bhikkhunis, modtog de vores respekt. Nu trækker vi sådanne respekter tilbage. De er ikke stabile.'

Buddha fik at vide, og sagde: 'Skal en bhikkhuni opgive forskrifter, hun får ikke lov til at modtage den udgående og fulde ordination igen.'²²³

Sammenlignet med Mūlasarvāstivāda, byen er anderledes, årsagen til at gå frem er anderledes, der er ingen omtale af Thullanandā, og kritikerne er ikke de religiøse, men lægfolket. Som sædvanlig registrerer disse historier ikke historien om, hvordan reglen faktisk blev dannet, men opfindelserne af senere generationer af munke. Heller ikke her finder vi nogen grund til, hvorfor bhikkhunierne skulle behandles anderledes end bhikkhuerne.

Det er tydeligt nok, at Vinayas af Sarvāstivāda gruppe forbyder en bhikkhuni at omordinere. Derudover oplyses det ofte, at Dharmaguptaka Vinaya forbyder genordinering af bhikkhunis,²²⁴ men trods betydelig eftersøgning og konsultation har jeg ikke kunnet finde nogen passage, der bekræfter dette. Den udbredte tro på, at Dharmaguptaka Vinaya forbyder bhikkhunis at omordinere synes at stamme fra bemærkningerne fra munk 懷素 (Huai Su) i sin berømte kommentar til Dharmaguptaka Vinaya.²²⁵ De kinesiske kommentarers verden er et mysterium for mig, så jeg ved ikke, om denne afgørelse kan findes i tidligere tekster.

De ti [del] Vinaya (= Sarvāstivāda) har en lignende tekst til de fire [del Vinaya = Dharmaguptaka]. Bhikkhu(er), der klæder sig af, møder ikke forhindringer. Bhikkhunis, der klæder sig af, står over for frygten for at blive stigmatiseret som besmittede. Derfor, i de ti [del Vinaya], (hun) kan ikke omordineres. Med henvisning til rulle 40 …²²⁶

Huai Su fortsætter med at citere selve passagerne fra Sarvāstivāda Vinaya som vi allerede har gennemgået. Det forekommer klart nok heraf, at der ikke var nogen eksplicit erklæring, der forbød omordinering i Dharmaguptaka Vinaya, men Huai Su mente, at sagen burde behandles i overensstemmelse med afgørelserne fra den Sarvāstivāda Vinaya. Endelig har vi en grund til diskriminationen; og det er ingen overraskelse, at problemet er kvinders 'besmittelser'. Da denne grund klart er sexistisk og ikke har noget grundlag i den oprindelige tekst, bør den afvises.

Mahīśāsaka Vinaya har hidtil ikke givet nogen passage på dette punkt.

Afslutningsvis så den korrekte version af pārājika 1 for bhikkhunis er blevet opretholdt i pali-traditionen, på trods af at den ikke findes i den kanoniske Vinaya sig selv. Dette er et sjældent tilfælde af en virkelig tidlig tekst, der overlever uden for rådenes almindelige redaktionsproces. Det pāṭimokkha er den vigtigste rituelle tekst for Sangha, og den dag i dag reciteres den i sin helhed hver fjortende dag uposatha dag til Theravada bhikkhus. Den gamle Mahāvihāravāsin bhikkhunis ville have udført en lignende skik. Således bhikkhuni pāṭimokkha ville være blevet videregivet som en mundtlig tekst inden for bhikkhuni-slægten. Mens bhikkhunis' sektioner af Vinaya har lidt forfald på grund af svækkelsen og til sidst forsvinden af ​​bhikkhuni Sangha inden for den senere Mahāvihāravāsin-tradition, den pāṭimokkha har overlevet i manuskript- og kommentartraditionen, et vidnesbyrd om bhikkhunis' bidrag til pali-litteraturen, og endnu vigtigere, en påmindelse om den vitale tilstedeværelse i Theravada af en kvinde Sangha som var dedikeret til at lære og øve Vinaya.

På fastlandet Vinayas bliver situationen kompleks på grund af den tydelige forurening af bhikkhuni Vinaya ved ordlyden af ​​bhikkhus' pārājika 1 i de fleste af Vinayas bortset fra Lokuttaravāda, sammen med en generelt mindre velforstået og artikuleret form af bhikkhuni Vinaya, og, vi kan antage, manglen på bhikkhunis stemme i at træffe sådanne beslutninger. Da bhikkhunis blev sagt ikke at være i stand til at 'afvise træning', når deres version af pārājika 1 blev lig med bhikkhusene, kom det til at forstå, at de ikke kunne omordinere. Denne proces, ser det ud til, skete bredt, men ikke altid konsekvent på tværs af de buddhistiske skoler. Vinayas af Sarvāstivāda gruppen udviklede den mest omfattende kontekst. I Mahāsaṅghika-gruppen blev forbuddet indarbejdet i ordinationsspørgsmålet. I Vibhajjavāda-skolerne blev forbuddet mod bhikkhuni-omordinering ikke indarbejdet i de kanoniske Vinayas, men blev vedtaget af kommentatorerne. I tilfældet med den kinesiske kommentator på Dharmaguptaka Vinaya, siges dette udtrykkeligt at være under indflydelse af Sarvāstivāda Vinaya. Vi kan antage, at en lignende indflydelse ligger til grund for Buddhaghosas kommentarer her.

Nonner og voldtægt

I nogle lande, såsom Indien, er nonner blevet voldtaget og efterfølgende tvunget eller opmuntret til at klæde sig af, idet de får at vide, at de har brudt det grundlæggende forskrift for deres cølibatliv (pārājika 1), og kan ikke længere leve som nonne. Dette har forårsaget en enorm grad af nød og traumer og skaber desuden et klima, hvor nonner frygter at rapportere eventuelle angreb, hvilket yderligere kan opmuntre potentielle voldtægtsmænd. Men Vinaya er ikke så grusom, og beskæftiger sig med voldtægt på en medfølende måde, så nonnen, som er offeret og ikke gerningsmanden, kan fortsætte sin åndelige vej.

Vinayas holdning på dette punkt er ret ligetil, så vi vil blot præsentere nogle relevante Vinaya passager fra Vinayas af de tre hovedtraditioner: Pali Vinaya af Theravada; det Dharmaguptaka Vinaya som observeret på kinesisk og beslægtet Mahayana traditioner; og Mūlasarvāstivāda Vinaya som observeret i det tibetanske Vajrayana tradition.

Mahāvihāravāsin

Pali-versionen af ​​bhikkhuni pārājika 1 specificerer, at en bhikkhuni kun falder i en lovovertrædelse, hvis hun handler frivilligt. Dette bekræftes af faktiske eksempler i Pali Vinaya hvor en bhikkhuni bliver voldtaget:

Ved den lejlighed blev en bestemt studerende forelsket i bhikkhuni Uppalavaṇṇā. Og så gik den studerende ind i sin hytte, mens bhikkhuni Uppalavaṇṇā var kommet ind i byen for at få almisser, og satte sig skjult. Bhikkhuni Uppalavaṇṇā, der vendte tilbage fra almisse efter sit måltid, vaskede sine fødder, gik ind i hytten og satte sig på sofaen. Og så greb den elev bhikkhuni Uppalavaṇṇā og voldtog hende. Uppalavaṇṇā bhikkhuni fortalte de andre bhikkhunis om dette. Bhikkhunierne fortalte bhikkhuerne om det. Bhikkhusene fortalte Buddha om det. [Det Buddha sagde:] 'Der er ingen forseelse, bhikkhus, da hun ikke gav sit samtykke'.²²⁷

Tilsvarende er der andre tilfælde af bhikkhunier, der er voldtaget, og i intet tilfælde bliver bhikkhunierne tillagt nogen forbrydelse eller skyld.²²⁸ Dette er helt i overensstemmelse med anvendelsen af ​​reglen for bhikkhus, da når en bhikkhu havde samleje eller oralsex uden hans samtykke, blev han undskyldt af Buddha.²²⁹ Der er faktisk en række tilfælde, hvor bhikkhus, bhikkhunis, sikkhamānas, sāmaṇerasog sāmaṇerīs bliver bortført af Licchavī unge og tvunget til at have sex med hinanden. I hvert tilfælde, hvis der ikke er samtykke, er der ingen lovovertrædelse.²³⁰ Denne forståelse fastholdes i Pali-kommentartraditionen.²³¹

Dharmaguptaka

I modsætning til pali specificerer selve reglen ikke, at bhikkhuni handler ud fra begær. Denne faktor findes dog i regelanalysen, som specificerer, at en bhikkhuni skal give samtykke til penetration med seksuel lyst.²³² Desuden skal hun opleve glæde på tidspunktet for indrejse, forblive eller udrejse, for at der kan være tale om en forseelse.²³³ Dette er tydeliggjort i ikke-forseelsesklausulen:

Der er ingen fornærmelse, hvis hun ikke ved, mens hun sover; hvis der ikke er nogen fornøjelse; i alle tilfælde, hvor der ikke er nogen lysten tanke.²³⁴

Mūlasarvāstivāda

Ligesom Dharmaguptaka, er der ingen specifik omtale af 'ønske' i selve regelformuleringen. Men regelforklaringen gør det klart:

Hvis hun bliver tvunget, så er der ingen fornærmelse, hvis hun ikke føler glæde ved de tre gange [dvs. når hun kommer ind, opholder sig eller forlader]. Gerningsmanden skal bortvises.²³⁵

Hvem har skylden?

Vinaya holdning til voldtægt af en bhikkhuni er kompromisløs. En mand, der voldtager en bhikkhuni, kan aldrig blive ordineret, og hvis de bliver ordineret ved en fejl, skal de udvises.²³⁶ På samme måde skal en nybegynder, der voldtager en nonne, udvises.²³⁷ Behandlingen af ​​en voldtægtsmand af bhikkhunis behandles på samme måde som en, der begår en af ​​de 5 ānantarika handlinger (at myrde ens mor eller far eller en arahant, såre en Buddha, og ondsindet forårsager skisma i Sangha). Voldtægten af ​​en bhikkhuni betragtes således som en af ​​de mest afskyelige mulige handlinger med forfærdelige kammiske konsekvenser for gerningsmanden. Da Uppalavaṇṇā blev voldtaget, fortæller kommentaren os, at jorden, ude af stand til at bære vægten af ​​det onde, delte sig i to og slugte voldtægtsmanden. Der er aldrig den mindste skyld til offeret for voldtægten.

Vinayaerne er klare og enstemmige: der er ingen fornærmelse for en nonne, der bliver voldtaget. Skylden ligger hos voldtægtsmanden, ikke offeret. En nonne, hvis liv er viet til cølibat og ikke-vold, vil føle sig knust og dybt traumatiseret af voldtægt. På det tidspunkt har hun brug for støtte fra sine venner og lærere i det hellige liv. Som i alle Vinaya ovennævnte tilfælde behøver hun ikke at føle skam eller bebrejdelse ved at tale om voldtægten ærligt og åbent med andre nonner, og om nødvendigt også med munke. Ofrets venner og lærere har brug for at give den størst mulige medfølelse og støtte. De skal klart og konsekvent forsikre offeret om, at hun ikke har gjort noget forkert og på ingen måde har knust hende forskrifter. Det er vigtigt, at politiet får at vide om voldtægten, så de kan forsøge at forhindre lignende forbrydelser i fremtiden. Det Sangha bør undersøge, om der er nogen vedvarende fare for nonner i den situation, og bør tage skridt til at sikre deres beskyttelse og sikkerhed. Hvis det er nødvendigt, vil jeg foreslå, at nonnerne skal læres selvforsvarsfærdigheder for at afværge en angriber.

Besøg Santifm hjemmeside for at downloade eller købe Bhikkhu Sujatos fulde bog "Bhikkuni Vinaya Studier”

¹⁸⁵ pali Vinaya 5.146-7.

¹⁸⁶ Chulachomklao af Siam Pāli Tipiṭaka, udgivet i 1893, starter bhikkhuni-reglerne med den 'første pārājika', og fortsætter derefter med at give, hvad der i virkeligheden er den femte pārājika (www.tipitakahall.net/siam/3C1). Online-udgaven af ​​VRI Tipiṭaka og PTS-udgaven (4.211) viser på samme måde den femte pārājika som den første. Da PTS-udgaven ikke angiver nogen variantlæsninger her (4.365), ser det ud til, at dette var standardpraksis i manuskripterne. Usammenhængen i denne præsentation er tydelig, da i slutningen af ​​hver pārājika, meddeler teksten, at "første" til og med "fjerde" regler er afsluttet. Alligevel på den næste linje efter den 'fjerde' pārājika, erklærer teksten, at de 'otte pārājikas er blevet reciteret'. Online 'World Tipiṭaka Edition' lister derimod de første fire pārājikas i indholdet, men siderne svarende til disse er tomme (www.tipitakastudies.net/tipitaka/2V/2/2.1).

¹⁸⁷ Denne grundlæggende forudsætning for Vinaya er blevet udspurgt af Shayne CLARKE ('Monks Who Have Sex). Han overfortolker dog sit materiale. De passager, han citerer, viser oprettelsen af ​​en separat monastiske status, den śikṣādattaka, som tillader en pārājika bhikkhu, der straks med anger tilstår at blive boende i klostret. De optages delvist igen i fællesskabet, men er omhyggeligt udelukket fra fuld deltagelse i de centrale handlinger af saṅghakamma. Derfor śikṣādattaka er ikke, contra Clarke, 'i fællesskab'. Faktisk Mahīśasaka, Dharmaguptakaog Sarvāstivāda Vinayas udviser en pæn dømmekraft: a śikṣādattaka kan lytte til pāṭimokkha– og derfor blive mindet om deres etiske forpligtelser – men udgør ikke kun kvorumet. Med andre ord kan deres tilstedeværelse ikke sætte dem i stand til at have nogen beslutningsmagt over bhikkhus' liv, for eksempel ved en ordination.

¹⁸⁸ pali Vinaya 3.23: Yo pana bhikkhu bhikkhūnaṁ sikkhāsājīvasamāpanno, sikkhaṁ apaccakkhāya, dubbalyaṁ anāvikatvā, methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya, antamaso tiracchāigatāsoya, hot pānagatāyapi.

¹⁸⁹ PACHOW, s. 71–2.

¹⁹⁰ Samantapāsādikā 7.1302. Dette kan være den tidligst bekræftede version af denne regel.

¹⁹¹ PRUITT og NORMAN, s. 116–7: Yā pana bhikkhunī chandaso methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya antamaso tiraccānagatena pi, pārājikā hoti asaṁvāsā.

¹⁹² ROTH, s. 79 § 117. Yā punar bhikṣuṇī chandaśo maithunaṁ grāmya-dharmaṁ pratiṣeveya antamasato tiryagyoni-gatenāpi sārdhaṁ iyaṁ bhikṣuṇī pārājikā bhavaty. Der er mange stavevarianter mellem denne, reglens sidste formulering og dens tidligere forekomst på ROTH p. 76 § 114.

¹⁹³ ​​​Parivāra-aṭṭhakathā:vi aṭṭha.-5 Ro.:7.1302; Sāratthadīpanī-ṭikā-3:vi. ṭī.-3 Mya.:3.114; Kaṅkhāvitaraṇī-aṭṭhakathā:vi. ṭī Ro.:0.1, 0.25, 0.157; Vajirabuddhi-ṭīkā:Vi ṭī Mya.:0.65, 0.355; Vimativinodanī-ṭikā:vi. ṭī. Mya.:2.68: Kaṅkhāvitaraṇī-purāṇa-abhinava-ṭīkā: vi. ṭī. Mya.: 0.12; Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya:Vi. ṭī. Mya.: 0.186. Min tak til Bhikkhu Ñāṇatusita for disse referencer.

¹⁹⁴ Kaṅkhāvitaraṇī 0.157: ' "Chandaso"ti methunarāgappaṭisaṁyuttena chandena ceva ruciyā ca.'

¹⁹⁵ T22, № 1421, s. 77, c4–6 = T22, № 1423, s. 206, c29-s. 207, a2.

¹⁹⁶ T22, nr. 1428, s. 714, a14–15 = T22, № 1431, s. 1031, f16–17.

¹⁹⁷ T23, № 1437, s. 479, b29–c2 = T23, № 1435, s. 333, c29-s. 334, a2.

¹⁹⁸ T24, № 1455, s. 508, c10-12.

¹⁹⁹ T22, № 1427, s. 556, c4-7.

²⁰⁰ Sanskrit bhikṣuṇī karmavācanā 137.11–13 (citeret i ROTH, s. 79 note § 117.6): Yā punar bhikṣuṇī bhikṣuṇībhiḥ sārddhaṁ Śikṣāsāmīcīṁ samāpannā ṣikśam apratyākhyāya śikṣādaurbalyam anāviṣkṛtyābrahmacaryam maithunaṁ dharmaṁ pratisetāntatas tiragyonigatāpipi.

²⁰¹ ROTH, s. xxff.

²⁰² pali Vinaya 3.24ff: 'Yannūnāhaṁ buddhaṁ paccakkheyyan'ti vadati viññāpeti. Evampi, bhikkhave, dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca apaccakkhātā.

²⁰³ Fx Pali Vinaya 3. 39, 3.40, 3.67, 3.183. Gennem hele Mahākkhandhaka vibbhamati optræder på en liste over munke, der er utilgængelige, fordi de er gået, klædt sig af, gået over til en anden sekt eller døde. HüSKEN ('Omformulerede regler', s. 28 note 22) anfører, at vibbhamati bruges som synonym for nāsitā (udvist) i vibhaga til bhikkhuni pārājika 1, og anfører derfor, at den, der er vibbhantā kan ikke omordinere, hvad enten det er en bhikkhu eller bhikkhuni. Hun henviser dog selv til en passage (Pali Vinaya 1.97-8) med en række tilfælde, hvor en bhikkhu klæder sig af (vibbhamati) og får derefter lov til at omordinere. Dette er næppe en 'undtagelse', som hun siger; den samme brug findes snesevis af gange i Samuccayakkhandhaka. Ingen steder står det, at en bhikkhu, der er vibbhanta må ikke omordinere. Hun tager fejl, når hun siger, at bhikkhuni pārājika 1 (dvs pārājika 5, hvis de regler, der er taget i fællesskab med bhikkhusene, medregnes) henviser til vibbhamati; formentlig mener hun pārājika 6. Udsagnet der er: Nāsitā nāma sayaṁ vā vibbhantā hoti aññehi vā nāsitā. ('Udvist' betyder: hun er afklædt af sig selv eller bortvist af andre.) Dette angiver ikke, at vibbhantā , nāsitā er synonymer. Det står blot, at udtrykket nāsitā i denne regel dækker begge tilfælde. Man bliver 'udvist', fordi Sangha har god grund til at anse en person for uegnet som en monastiske. Man 'klæder sig af' af alle mulige årsager, hvoraf mange ikke indebærer nogen forseelse som en monastiske.

²⁰⁴ pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sikkhaṁ paccakkhāya vibbhami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampada yāci. Bhagavato etamattha ārocesu. “Na, bhikkhave, bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhāna; yadeva sā vibbhantā tadeva sā abhikkhunī”ti.

²⁰⁵ Tyaktamuktena cittena. Mahāsaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 20 (T 1425 s. 547); Lokuttaravāda Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 31 (ROTH s. 316 § 283).

²⁰⁶ Yasmā ca bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhānaṁ nāma natthi, tasmā bhikkhunīnaṁ 'sikkhāsājīvasamāpannā sikkhaṁ apaccakkhāya dubbalyaṁ anāvikatvā'ti avatvā. Min kilde til denne tekst er online VRI Tipiṭaka. Desværre leverer dette websted ikke individuelle URL'er for hver side, og det giver heller ikke sidehenvisninger til de trykte udgaver.

²⁰⁷ ROTH s. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 46): Tyakta-muktena cittena śikṣāṁ pratyākhyāti.

²⁰⁸ ROTH s. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 47): Tyaktamuktena cittena ācāraṁ vikopayati.

²⁰⁹ Mahāsaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 37, 38 T22, № 1425 s. 548a, HIRAKAWA s. 411.

²¹⁰ Se HIRAKAWA s. 104–7.

²¹¹ Mahāvihāravāsin saṅghādisesa 12 (Pali Vinaya 4.235-7); Dharmaguptaka saṅghādisesa 16 (T22, № 1428, s. 725, c6–s. 726, c8); Mahīśāsaka saṅghādisesa 17 (T22, nr. 1421, s. 82, c17); Mahāsaṅghika saṅghādisesa 19 (T22, № 1425, s. 523, c3–s. 524, a18); Lokuttaravāda saṅghādisesa 19 (ROTH s. 159–163 § 172); Sarvāstivāda saṅghādisesa 14 (T23, № 1435, s. 311, a3-c1); Mūlasarvāstivāda saṅghādisesa 13 (T23, № 1443, s. 937, a4–c5).

²¹² Samantapāsādikā 6.1295: Yadeva sā vibbhantāti yasmā sā vibbhantā attano ruciyā khantiyā odātāni vatthāni nivatthā, tasmāyeva sā abhikkhunī, na sikkhāpaccakkhānenāti dasseti. Sā puna upasampadaṁ na labhati.

²¹³ Bemærk brugen af upasampadā til bhikkhuni-ordination. Dette er en klar markering af en sen passage, ikke en som er en del af den tidlige bhikkhunis egen tradition. Se kapitel 6.

²¹⁴ pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampadaṁ yāci. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. 'Yā sā, bhikkhave, bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkantā, sā āgatā na upasampādetabbā'ti.

²¹⁵ PTS-aflæsningen er sakāsāvā (2.279). The World Tipitaka læser sakāvāsā, 'fra sit eget kloster' (http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/4V/10/10.3). Men dette synes at være en særegenhed ved den burmesiske tradition.

²¹⁶ pali Vinaya 1.86: Titthiyapakkantako, bhikkhave, anupasampanno og upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo. Dette har intet at gøre med det normale tilfælde af en bhikkhuni, der klæder sig af.

²¹⁷ Samantapāsādikā 6.1295: 'Sā āgatā na upasampādetabbā'ti na kevalaṁ na upasampādetabbā, pabbajjampi na labhati. Odātāni gahetvā vibbhantā pana pabbajjāmattaṁ labhati.

²¹⁸ Denne anomali blev bemærket af VAJIRAÑĀṆAVARORASA, 3.267.

²¹⁹ T22 № 1425 s. 472, b5.

²²⁰ ROTH s. 33 § 35: Upasampanna-pūrvāsi? anyadāpi yady āha 'upasampanna-pūrvā' ti vaktavyā: 'gaccha nasya cala prapalāhi. nāsti te upasampadā'.

²²¹ T24, № 1451, s. 352, b2-20. Dette er ikke en isoleret passage. Idéen findes også på T24 № 1451 s. 358C1–3 (緣處 同 前。 具壽 鄔波 離 請世尊 曰 大 德。 若苾芻 尼捨戒 歸俗 出 家 得 與 出家 近圓 不 一 經 經 捨戒 更 不 不 不 應 應 經 經 佛言鄔波離 一 經 捨戒 更 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不 不出家); Mūlasarvāstivāda Bhikṣuṇī Karmavācanā (SCHMIDT 16b2–4: Kaccit tvaṁ pūrvaṁ pravrajiteti? yadi kathayati 'pravrajitā', vaktavyā: 'ata eva gaccheti'); T24 № 1453 s. 462a3–4 (汝非先出家不。若言不 者善。如言║我曾出家者。報云汝去。無尰). Denne del af Mūlasarvāstivāda Vinaya, Ekottarakarmaśataka er ifølge Shayne Clarke (privat kommunikation) et antologiseret værk, som er ret divergerende i sine kinesiske og tibetanske versioner.

²²² Se MN 89.10, MN 36.6.

²²³ T23, nr. 1435, s. 291, a10-16. Som med Mūlasarvāstivāda, er dette forbud gentaget andetsteds i Sarvāstivāda Vinaya (T23, nr. 1435, s. 377, c16). Denne passage tillader en ekstraordinær undtagelse: en bhikkhuni kan omordinere, hvis hun skifter køn og bliver en mand. En lignende passage findes i Sarvāstivāda Vinaya Mātṛkā (T23, № 1441, s. 569, a16–9) og Kathāvastu af den tibetanske Uttaragrantha Mūlasarvāstivāda Vinaya (sTog 'Dul ba NA 316b4–317a1).

²²⁴ For eksempel udtaler Wu YIN (s. 144): 'Ifølge Dharmaguptaka Vinaya, kan en kvinde kun ordineres én gang i dette
livstid. Uanset om hun har overtrådt en pārājika, en gang giver en bhikshuni hende tilbage løfter, hun kan ikke blive en bhikshuni igen i dette liv.'

²²⁵ Huai Su (625-698 e.Kr.) var en discipel af Xuan Zang, som specialiserede sig i studiet af Dharmaguptaka Vinaya, og var kendt for sin dristige
udfordringer til den accepterede forståelse af Vinaya i hans tid. En moderne genfortælling af hans livshistorie, 'Huai Su' af LIN Sen-shou, er kl http://taipei.tzuchi.org.tw/tzquart/2005fa/qf8.htm.

²²⁶ X42, № 735, s. 454, a7-19. Denne tekst findes ikke i CBETA Taishō-udgaven.

²²⁷ pali Vinaya 3.35. Anāpatti, bhikkhave, asādiyantiyāti.

²²⁸ pali Vinaya 2.278, 2.280.

²²⁹ Fx Pali Vinaya 3.36, 3.38 osv.

²³⁰ pali Vinaya 3.39.

²³¹ F.eks. Dvemātikapāḷī: Chande pana asati balakkārena padhaṁsitāya anāpatti.

²³² T22, nr. 1428, s. 714, b5–6: 比丘尼有婬心。捉人男根。著三處大小便道及口

²³³ T22, № 1428, s. 714, b12ff.

²³⁴ T22, nr. 1428, s. 714, c7–9: 不犯者。眠無所覺知不受樂一切無欲心

²³⁵ T23, № 1443, s. 914, b12: 若被逼者三時不樂無犯。逼他者滅擯

²³⁶ pali Vinaya 1.89.

²³⁷ pali Vinaya 1.85.