O renascimento da ordenação de bhikkhunī na tradição Theravada

III. Enfrentando o desafio legalista

No entanto, embora possa haver fortes fundamentos textuais e éticos favorecendo um renascimento do Theravada Bhikkhunī Sangha, tal passo não seria possível a menos que as objeções legais a tal movimento possam ser abordadas. Os legalistas se opõem à ressuscitação da ordenação de bhikkhunī, não tanto por causa do preconceito contra as mulheres (embora alguns possam ter esse preconceito), mas porque veem tal medida como uma impossibilidade legal. Para restaurar o Theravada Bhikkhunī Sangha, os três desafios Theravada Vinaya legalistas teriam de ser superados. Estes são os desafios baseados em:

1. O problema de pabbajja (ordenação de noviços);
2. O problema de sikkhamana ordenação e treinamento; e
3. O problema de upasampadā.

Antes de lidar com esses problemas individualmente, no entanto, primeiro quero observar que Theravada jurisprudência muitas vezes funde estipulações sobre questões jurídicas que decorrem do Vinaya textos, os Aṭṭhakathās (comentários) e os Ṭīkās (subcomentários) com interpretações dessas estipulações que ganharam popularidade através de séculos de tradição. Não quero menosprezar a tradição, pois ela representa o conhecimento jurídico acumulado de gerações de Vinaya especialistas, e esta perícia certamente deve ser respeitada e levada em consideração na determinação de como o Vinaya deve ser aplicado a novas situações. Mas também devemos lembrar que a tradição não deve ser equiparada à tradição canônica. Vinaya ou mesmo com as autoridades secundárias, os Aṭṭhakathās e Ṭīkās. Essas diferentes fontes devem receber diferentes pesos de autoridade de acordo com suas diferentes origens. Quando nossa compreensão do Vinaya está fortemente enraizado na tradição, no entanto, sem perceber, podemos nos enredar em uma teia de tradições tradicionalistas. suposições que obstrui nossa capacidade de distinguir o que deriva do Vinaya do que é prescrito pela tradição. Às vezes, simplesmente mudar as suposições pode reformular os princípios do Vinaya sob uma luz totalmente nova.

Ilustrarei este ponto com uma analogia da geometria. Uma linha reta é traçada através de um ponto. À medida que esta linha é estendida, a distância entre suas duas extremidades aumenta. É, portanto, óbvio que os dois fins nunca se encontrarão, e se alguém expressar dúvidas sobre isso, eu quase questionaria sua racionalidade. Mas isso só acontece porque estou pensando dentro da estrutura da geometria tradicional, a geometria euclidiana, que dominou a matemática até o século XX. Quando, no entanto, adotamos o ponto de vista da geometria esférica, podemos ver que uma linha traçada através de um determinado ponto, se estendida o suficiente, acaba se encontrando. Mais uma vez, na geometria tradicional nos ensinam que um triângulo pode ter no máximo um ângulo reto e que a soma dos ângulos de um triângulo deve ser 180°, e isso pode ser comprovado com absoluto rigor. Mas isso é assim apenas no espaço euclidiano. Dê-me uma esfera e podemos definir um triângulo com três ângulos retos cujos ângulos fazem uma soma de 270°. Assim, se eu romper com minhas suposições familiares, toda uma nova gama de possibilidades de repente se abre para minha compreensão.

O mesmo se aplica ao nosso pensamento sobre o Vinaya, e eu escrevo por experiência pessoal. Durante meus anos no Sri Lanka, compartilhei a visão tradicional conservadora Theravādin sobre as perspectivas de ordenação de bhikkhunī. Isso porque os monges que consultei sobre este assunto eram Vinaya conservadores. Pensando que a questão da ordenação de bhikkhunī era muito obscura para eu mesmo entender, perguntei a eles sobre isso e simplesmente adiei o julgamento deles. Quando finalmente decidi examinar as fontes canônicas e comentadas sobre o assunto, não encontrei nada que refutasse o que haviam dito. Eles eram bastante instruídos no Vinaya, e então descobri que eles realmente estavam falando sobre linhas retas e triângulos, não sobre linhas curvas e hexágonos. Mas o que descobri foi que eles estavam enquadrando seus julgamentos em um pano de fundo de suposições tradicionalistas; eles estavam localizando suas linhas retas e triângulos em um Vinaya-versão do espaço euclidiano. E me ocorreu a pergunta: “É necessário enquadrar essas linhas e triângulos no espaço euclidiano? O que acontece se os transferirmos para um Vinaya-versão do espaço curvo? O que acontece se destacarmos os pronunciamentos do Vinaya a partir do pano de fundo das premissas tradicionalistas e olhá-las usando o Budaintenção original de como um guia? O que acontece se reconhecermos que o Vinaya Piṭaka, como chegou até nós, não antecipou a divisão do original Sangha em diferentes escolas com suas próprias linhagens de ordenação ou o desaparecimento da Bhikkhunī Sangha em uma determinada escola? O que acontece se reconhecermos que ele simplesmente não nos dá uma orientação clara sobre o que deve ser feito em tal situação? E se tentarmos nos guiar pela pergunta: 'Qual seria a Buda quer que façamos na situação em que nos encontramos hoje?'?'” Quando levantamos essas questões, podemos ver que os procedimentos para a ordenação de bhikkhunī estabelecidos no Vinaya Piṭaka nunca teve a intenção de impedir a possibilidade de reviver uma Bhikkhunī extinta Sangha. Eles foram simplesmente propostos como a norma para a realização de uma ordenação quando as Bhikkhunī Sangha já existe. Quando essa compreensão surge, entramos em um novo espaço, uma nova estrutura que pode acomodar novas possibilidades inimagináveis ​​dentro da teia de suposições tradicionalistas.

Para a teoria conservadora, as suposições fundamentais são: (i) que o dual-Sangha A ordenação destinava-se a ser aplicada em todas as circunstâncias e não admite exceções ou modificações de acordo com condições; (ii) que o Theravada é a única escola budista que preserva uma autêntica Vinaya tradição. Para aqueles que são a favor do renascimento da Bhikkhunī Sangha, o ponto de partida fundamental é a Budadecisão de criar a Bhikkhunī Sangha. Apesar de Buda pode ter hesitado em dar este passo e o fez somente após a intercessão de Ananda (de acordo com o relato de Cullavagga), ele finalmente estabeleceu uma ordem de bhikkhunīs e deu a esta ordem seu apoio incondicional. O procedimento de ordenação foi apenas a mecânica legal para implementar essa decisão. Sob essa ótica, bloquear a execução daquela decisão por mera tecnicidade jurídica é dificultar o cumprimento do Budaprópria intenção. Isso não quer dizer que a maneira adequada de implementar sua intenção deva violar as diretrizes do Vinaya. Mas dentro dessas diretrizes amplas, as duas suposições do legalismo conservador podem ser contornadas mantendo um ou ambos os seguintes: (i) que sob circunstâncias excepcionais o Bhikkhu Sangha tem o direito de reverter para um únicoSangha ordenação de bhikkhunis; e (ii) que para preservar a forma de dualidadeSangha ordenação, o Theravada Bhikkhu Sangha pode colaborar com uma Bhikkhunī Sangha de um país do Leste Asiático após a Dharmaguptaka Vinaya.

Esta abordagem de ordenação pode não satisfazer a demanda mais rigorosa de conservadores Theravada Vinaya teoria jurídica, a saber, que seja conduzida por Theravada bhikkhus e bhikkhunīs que foram ordenados por Theravada bhikkhus e bhikkhunīs em uma linhagem ininterrupta. Mas para tornar isso impossível exigir o requisito intransigente para restaurar o Bhikkhunī Sangha pareceria excessivamente rigorosa. É certo que aqueles que insistem na dupla ordenação o fazem, não porque tenham algum prazer especial em ser rigorosos, mas por respeito ao que consideram a integridade do Vinaya. No entanto, a interpretação mais estrita do Vinaya pode não ser necessariamente a única válida, e pode não ser necessariamente a que melhor atende aos interesses do budismo no mundo moderno. Na visão de muitos eruditos Theravada monges, principalmente do Sri Lanka, adotando qualquer uma das rotas acima culminará em uma ordenação válida de bhikkhunī e, ao mesmo tempo, concederá às mulheres – metade da população budista – a chance de viver a vida espiritual como bhikkhunīs totalmente ordenadas.

Passarei agora aos três obstáculos colocados no início desta seção –pabbajja, sikkhamana treinando e upasampadā— tomando cada um individualmente. Como já existem sanghas Bhikkhunī funcionais, essas discussões são parcialmente anacrônicas, mas acho que ainda é importante trazê-las à tona para abordar as preocupações dos legalistas. Portanto, não darei explicações de como uma ordenação de bhikkhunī pode ser revivida, mas justificativas para os procedimentos que já foram usados ​​para revivê-la. vou começar com o upasampadā, uma vez que este é o passo mais crítico em todo o processo de ordenação. Vou então continuar na ordem inversa através do sikkhamana treinando de volta para pabbajja.

(1) No Pali Vinaya Pitaka, upasampadā para bhikkhunīs é prescrito como um processo de duas etapas envolvendo procedimentos separados executados primeiro por uma Bhikkhunī Sangha e então por um Bhikkhu Sangha. Para restaurar a extinta Bhikkhunī Sangha dois métodos foram propostos. Uma é permitir Theravada bhikkhus por conta própria para ordenar mulheres como bhikkhunīs até que uma Bhikkhunī Sangha torna-se funcional e pode participar deSangha ordenações. Este método baseia-se na autorização que o Buda originalmente dado aos bhikkhus para ordenar mulheres durante o início da história da Bhikkhunī Sangha. Tal procedimento deve ter se mantido por algum tempo antes do dual-Sangha ordenação foi instituída, após o que foi descontinuado em favor da dualidadeSangha ordenação. No entanto, porque o Budaa permissão de bhikkhus para ordenar bhikkhunīs não foi realmente abolida, os defensores deste método afirmam que ele pode se tornar operacional novamente durante um período em que uma Bhikkhunī Sangha não existe. Nesta visão, o processo original pelo qual os bhikkhus, no Budacomando de , criou uma Bhikkhunī Sangha serve como um modelo viável para reviver uma extinta Bhikkhunī Sangha. O subsídio original poderia ser considerado um precedente legal: assim como, no passado, esse subsídio era aceito como meio de cumprir o Budaintenção de criar uma Bhikkhunī Sangha, então, no presente, essa permissão pode ser novamente usada para renovar a herança bhikkhunī após o original. Theravada Bhikkhunī Sangha desapareceu.

O outro caminho para restabelecer a Theravada Bhikkhunī Sangha é realizar a duplaSangha ordenação reunindo Theravada bhikkhus e bhikkhunīs de um país do leste asiático como Taiwan. Este método, o geralmente preferido, pode ser combinado com um únicoSangha ordenação por Theravada bhikkhus em duas etapas sucessivas. Este foi o procedimento usado na grande cerimônia de ordenação em Bodhgaya em fevereiro de 1998, realizada sob os auspícios de Fo Guang Shan, e teve certas vantagens sobre qualquer um deles sozinho.

A grande cerimônia de ordenação reuniu bhikkhus de várias tradições - chinês Mahayana, Theravada, e tibetanas—junto com bhikkhunīs taiwanesas e ocidentais para conduzir a dupla ordenação completa de acordo com a tradição chinesa. As mulheres que foram ordenadas incluíam Theravada freiras do Sri Lanka e Nepal, bem como freiras ocidentais seguindo o budismo tibetano. Alguém poderia pensar que este era um Mahayana rito que fez as freiras Mahayana bhikkhunīs, mas isso seria um mal-entendido. Enquanto os monges e monjas chineses eram praticantes de Mahayana Budismo, o monástico Vinaya tradição que eles observam não é uma Mahayana Vinaya mas um decorrente de uma escola budista primitiva, os Dharmaguptakas, que pertenciam à mesma ampla tradição Vibhajyavāda à qual o sul Theravada escola pertence. Eles eram virtualmente a contraparte noroeste da Índia do Theravada, com uma coleção semelhante de suttas, um Abhidharmae um Vinaya que corresponde em grande parte ao Pali Vinaya.¹ Então, o upasampadā ordenação realizada pelos chineses Sangha em Bodhgaya conferiu aos candidatos a linhagem bhikkhunī dos Dharmaguptakas, de modo que em Vinaya termos eles eram agora bhikkhunīs de pleno direito herdando o Dharmaguptaka Vinaya linhagem.²

No entanto, as bhikkhunīs do Sri Lanka queriam se tornar herdeiras do Theravada Vinaya linhagem e ser aceitável para o Theravada bhikkhus do Sri Lanka. Os bhikkhus do Sri Lanka que patrocinaram sua ordenação também estavam apreensivos de que se as monjas retornassem ao Sri Lanka apenas com a ordenação chinesa, seus correligionários considerariam sua ordenação essencialmente mahaiana. Para evitar isso, logo depois as bhikkhunīs recém-ordenadas viajaram para Sarnath, onde passaram por outra upasampadā realizado em Pāli sob Theravada bhikkhus do Sri Lanka. Esta ordenação não negou a dupla ordenação anterior recebida dos chineses Sangha, mas deu-lhe uma nova direção. Apesar de reconhecer a validade da upasampadā eles receberam através dos chineses Sangha, os bhikkhus do Sri Lanka efetivamente os admitiram no Theravada Sangha e concedeu-lhes permissão para observar o Theravada Vinaya e para participar saṅghakammas, atos jurídicos do Sangha, com seus irmãos no Sri Lanka Bhikkhu Sangha.

Enquanto dupla-Sangha ordenação deve certamente prevalecer sempre que condições para torná-lo viável, um caso - reconhecidamente, um mais fraco - também pode ser feito para justificar a ordenação apenas por um Sangha of Theravada bhikkhus. Embora falemos de “um Bhikkhu Sangha” e “uma Bhikkhuni Sangha”, quando uma candidata se candidata à ordenação, na verdade ela se candidata simplesmente para ser admitida ao Sangha. É por isso que, durante a primeira fase da história da Bhikkhunī Sangha, Buda poderia permitir que os bhikkhus ordenassem mulheres como bhikkhunīs. Ao dar às mulheres a upasampadā, o que os bhikkhus fazem é admiti-los ao Sangha. É então pelo fato de serem mulheres que elas se tornam bhikkhunīs e, portanto, membros da Bhikkhunī. Sangha.

De acordo com o Cullavagga, a ordenação preliminar por bhikkhunīs foi introduzida porque a candidata tem que ser questionada sobre várias obstruções à ordenação, entre elas questões relacionadas à identidade sexual de uma mulher. Quando os bhikkhus fizeram essas perguntas às candidatas, elas ficaram constrangidas demais para responder. Para evitar esse impasse, o Buda propôs que uma ordenação preliminar fosse realizada pelas bhikkhunis, que primeiro questionariam a candidata sobre as obstruções, a limpariam, dariam a ela uma primeira ordenação, e então a levariam ao Bhikkhu. Sangha, onde ela seria ordenada uma segunda vez pelos bhikkhus.³ Neste arranjo, ainda é o Bhikkhu Sangha que funciona como a autoridade final que determina a validade da ordenação. O fator unificador por trás da maioria dos garudhammas é a concessão de precedência formal em Sangha assuntos para os bhikkhus, e podemos assim inferir que o ponto do sexto garudhamma, o princípio do respeito que exige que um sikkhamana obter upasampadā de um duplo-Sangha, é garantir que ela o obtenha do Bhikkhu Sangha.

Podemos, portanto, alegar que há motivos para interpretar este sexto princípio no sentido de que, sob condições extraordinárias, condições upasampadā por um bhikkhu Sangha sozinho é válido. Podemos inferir prontamente que, em circunstâncias excepcionais, quando um Theravada Bhikkhunī Sangha desapareceu, Theravada bhikkhus têm o direito de tomar como precedente o caso original quando não havia Bhikkhunī Sangha e reviver o subsídio que o Buda deu aos bhikkhus para ordenar bhikkhunis por conta própria. Devo enfatizar que esta é uma interpretação do Vinaya, uma interpretação liberal, e está longe de ser convincente. Mas enquanto Vinaya conservadores possam ter reservas quanto a esta forma de interpretar o texto, pedimos-lhes que considerem cuidadosamente se a sua visualizações estão enraizadas no texto ou na interpretação tradicional. Se a nossa atitude é aberta e flexível, parece não haver razão para negar que, sob estes prementes condições an upasampadā dado por um bhikkhu Sangha sozinho, sendo usado para um propósito em harmonia com o BudaA intenção de , é válida, capaz de elevar uma mulher à estatura de uma bhikkhunī.

Além disso, se prestarmos atenção à redação do Vinaya passagem relativa à ordenação de bhikkhunī,⁴ notamos que o texto não encerra esse rito em uma forma fixa e imutável selada com imperativos invioláveis: “Você deve fazer assim e nunca de outra maneira”. De fato, gramaticalmente, a passagem em pāli usa, não o imperativo imperioso, mas o gerúndio mais suave ou particípio optativo, “deve ser feito assim”. Mas gramática à parte, o texto está simplesmente descrevendo o maneira normal e mais natural conduzir a ordenação quando todos os requisitos normais condições estão à mão. Não há nada no próprio texto, ou em qualquer outro lugar do Pali Vinaya, que estabelece uma regra afirmando categoricamente que, se a Bhikkhunī Sangha extintos, os bhikkhus estão proibidos de voltar à permissão original Buda deu-lhes para ordenar bhikkhunīs e conferir upasampadā por conta própria para ressuscitar a Bhikkhunī Sangha.

Para mim, este parece ser o ponto crucial: somente se houvesse uma proibição tão clara, estaríamos autorizados a dizer que os bhikkhus estão ultrapassando os limites da legitimidade ao conduzir tal ordenação. Na ausência de tal decreto no texto da Vinaya Piṭaka e seus comentários, o julgamento de que uma ordenação por bhikkhus é uma violação do Vinaya é apenas uma interpretação. Pode ser atualmente a interpretação dominante; pode ser uma interpretação que tenha por trás o peso da tradição. Mas continua a ser uma interpretação, e podemos questionar se é uma interpretação que precisa permanecer inquestionável. Eu próprio questionaria se é a interpretação que reflecte correctamente a forma como o Buda ele mesmo gostaria que seus monges agissem sob a crítica condições do nosso próprio tempo, quando a igualdade de gênero aparece como um ideal na vida secular e como um valor que as pessoas esperam ser incorporadas na vida religiosa. Eu questionaria se é uma interpretação que devemos defender ao fazê-lo “fazer com que aqueles sem confiança não ganhem confiança e aqueles com confiança vacilem”.⁵ Talvez, em vez de apenas nos resignarmos ao pior cenário, ou seja, a perda absoluta do Theravada Bhikkhunī Sangha, devemos supor que o Theravada Bhikkhu Sangha tem o direito, até mesmo a obrigação, de interpretar os regulamentos que governam a ordenação de bhikkhunī com a flexibilidade e a liberalidade necessárias para trazer sua irmã Sangha de volta à vida.

A Buda ele mesmo não considerou o Vinaya como um sistema fixado imutavelmente na pedra, totalmente resistente a adaptações interpretativas. Antes de sua morte, ele ensinou a Sangha quatro princípios para ajudar a lidar com novas situações ainda não cobertas pelas regras de disciplina, situações que os monges podem encontrar após sua parinibbana. Estes são chamados de quatro mahapadesā,⁶ “as quatro grandes diretrizes”, a saber:

1. “Se algo não foi rejeitado por mim com as palavras 'Isso não é permitido', se está de acordo com o que não foi permitido e exclui o que foi permitido, isso não é permitido para você.
2. “Se algo não foi rejeitado por mim com as palavras 'Isso não é permitido', se está de acordo com o que foi permitido e exclui o que não foi permitido, isso é permitido para você.
3. “Se algo não foi autorizado por mim com as palavras 'Isso é permitido', se está de acordo com o que não foi permitido e exclui o que foi permitido, isso não é permitido para você.
4. “Se algo não foi autorizado por mim com as palavras 'Isso é permitido', se está de acordo com o que foi permitido e exclui o que não foi permitido, isso é permitido a você.”⁷

Aplicando essas diretrizes à questão de saber se o Sangha tem o direito de reviver a Bhikkhunī Sangha em qualquer uma das duas formas discutidas (ou sua combinação), podemos ver que tal passo “de acordo com o que foi permitido” e não excluiria nada mais que foi permitido. Assim, esta etapa poderia claramente ganhar o apoio das diretrizes (2) e (4).

Pode ser surpreendente saber que o renascimento da Bhikkhunī Sangha foi defendida há mais de meio século por uma ilustre autoridade em um dos bastiões mais conservadores da Theravada Budismo, ou seja, Birmânia. A pessoa a quem me refiro é o Mingun Jetavan Sayadaw original, o meditação professor do famoso Mahasi Sayadaw e Taungpulu Sayadaw. O Jetavan Sayadaw compôs, em pāli, um comentário ao Milindapañha em que ele defende um renascimento da Bhikkhunī Sangha. Traduzi esta parte do comentário e a incluí como apêndice ao presente artigo. Escrevendo no coração de Theravada conservadorismo em 1949, o Jetavan Sayadaw sustenta firmemente que os bhikkhus têm o direito de reviver uma extinta Bhikkhunī Sangha. Ele afirma que a duplaSangha A ordenação deveria ser aplicada somente quando uma Bhikkhunī Sangha existe e que o Budaa permissão de bhikkhus para ordenar bhikkhunīs recupera validade em qualquer período da história budista quando a Bhikkhunī Sangha torna-se inexistente. Não concordo totalmente com o argumento de Sayadaw, particularmente com sua afirmação de que o Buda havia previsto com sua onisciência a futura extinção do Bhikkhunī Sangha e pretendia sua permissão aos bhikkhus para ordenar bhikkhunīs como um remédio para isso. Vejo essa permissão em seu contexto histórico como uma medida destinada a lidar com um problema imediato surgido durante a Budapróprio tempo; mas também o considero um que podemos empregar como um precedente legal para resolver nosso problema atual. No entanto, acredito que o ensaio de Jetavan Sayadaw é um lembrete refrescante de que uma corrente de pensamento simpática ao renascimento da Bhikkhunī Sangha poderia fluir através do Theravada mundo até sessenta anos atrás. Além disso, podemos ver em seu ensaio que a ideia de que a Bhikkhunī Sangha pode ser revivido foi um tópico muito discutido em seu tempo, e é provável que uma atitude positiva em relação ao assunto tenha sido compartilhada por uma parte considerável da população birmanesa Sangha.

Agora, porém, que um Theravada Bhikkhunī Sangha existe no Sri Lanka, a questão de como reanimá-lo já não é relevante. Qualquer mulher que queira ser ordenada como uma bhikkhunī no Theravada tradição pode ir ao Sri Lanka para receber a ordenação completa lá. É claro que ela terá primeiro que cumprir os requisitos preliminares e, na minha opinião, é importante restabelecer a observância do sikkhamana treinamento para os requisitos preliminares para a ordenação de bhikkhunī.

(2) Em seguida, venho ao sikkhamana Treinamento. Na primeira seção deste artigo, apresentei um argumento às vezes apresentado por conservadores Vinaya teóricos. Para recapitular: Sikkhamana o treinamento é um pré-requisito para a ordenação válida de bhikkhunī. A autorização para realizar este treinamento e a confirmação de que o completou são ambas conferidas por uma Bhikkhunī Sangha. Sem um existente Theravada Bhikkhunī Sangha, esta formação não pode ser ministrada nem pode ser confirmada a sua conclusão. A ordenação completa dada a mulheres que não passaram por essas duas etapas é inválida. Portanto, não pode haver validade Theravada ordenação de bhikkhunī e, portanto, nenhum reavivamento da Theravada Bhikkhunī Sangha.

Eu quero olhar mais de perto para esta questão, pois se esta afirmação for verdadeira, isso significaria, com efeito, que todos os upasampadas dado a todas as mulheres em todas as escolas budistas que não passaram pelo sikkhamana treinamento são inválidos. A questão que estamos abordando é a seguinte: é a doação de sikkhamana status uma condição absolutamente necessária para upasampadā? É o upasampadā conferida a um sāmaṇerī que não passou pelo sikkhamana treinamento válido ou inválido, legal ou ilegal?

Em primeiro lugar, deixemos claro que o Vinaya exige que a mulher assuma o sikkhamana treinamento antes de se submeter upasampadā. Fazer isso é um dos oito garudhammas. É com base nisso que o Vinaya Os legalistas sustentam que o upasampadā é válido apenas quando dado a um candidato que tenha treinado como sikkhamana. Aqui, no entanto, estamos preocupados, não com o que é prescrito pelos textos, mas com uma questão de legalidade estrita.

As seções de “casos variantes” anexadas às Bhikkhunī Pācittiyas 63 e 64 estabelecem que upasampadā dado a uma mulher que não passou pelo sikkhamana treinamento, embora contrário à intenção do Vinaya, ainda é válido. De acordo com essas regras, o preceptor recebe um pacittiya infração para a realização de upasampadā, enquanto as outras bhikkhunīs participantes recebem dukkata ofensas, mas a ordenação em si permanece válida e a candidata emerge uma bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 declara: “Se uma bhikkhunī ordenar uma probatória que não tenha treinado por dois anos nos seis dhammas, ela incorre em uma pacittiya. "⁸ A seção “casos variantes” diz:

Quando o ato é legal, ela ordena que ela perceba o ato como legal: um pacittiya ofensa. Quando o ato é legal, ela a ordena enquanto em duvido [sobre sua legalidade]: um pacittiya ofensa. Quando o ato é legal, ela ordena que ela perceba o ato como ilegal: um pacittiya ofensa.⁹

De acordo com esse depoimento, o preceptor incorre em pacittiya se ela der o upasampadā a um candidato que não treinou nos seis dhammas em três casos em que o ato é legal: ela o percebe como legal, ela tem dúvidas sobre sua legalidade e ela o percebe como ilegal. Se, no entanto, o ato for ilegal, ela incorre apenas em uma dukkata, mesmo quando ela o percebe como legal. Curiosamente, ao descrever esses casos ilegais, o texto omite a palavra vuṭṭhapeti, glosado pela palavra comentário como upasampādeti, “ordenar plenamente”; pois nesses casos, embora os participantes “atravessem as moções” de conferir a ordenação completa, tecnicamente nenhum ato de ordenação é realizado.

Já nas três primeiras variantes, o ato é descrito como “legal” (Dhammakamma), isso implica que, na visão dos compiladores do Vinaya, upasampadā em si é válido e o candidato é legalmente ordenado. Desde o sexto garudhamma, bem como Bhikkhunī Pacittiya 63, obrigam a preceptora, ela é penalizada com pacittiya por desobedecê-lo; mas a desobediência, ao que parece, não nega a validade do upasampadā. Encontramos o mesmo conjunto de variantes para Bhikkhunī Pacittiya 64, que atribui um pacittiya para uma bhikkhunī que dá o upasampadā para uma sikkhamana que não recebeu a autorização de um Sangha; as implicações são semelhantes. É certo que há aqui uma tensão interna entre (i) a estipulação de que o candidato deve ter passado pelo sikkhamana treinamento e ter isso autorizado pelo Sangha antes que ela seja elegível para receber upasampadā, e (ii) o fato de que a ordenação pode ser considerada um “ato jurídico” (Dhammakamma) quando entregue a um candidato que não cumpra estes requisitos. Mas parece que a falha em empreender ou completar o sikkhamana treinamento não nega a validade do upasampadā. Pode-se notar, em contraste, que Bhikkhunī Pācittiya 65, que atribui um pacittiya a um preceptor para ordenar um gihigata, uma jovem ex-casada, com menos de doze anos de idade, não tem as variantes em termos de atos jurídicos, etc., anexadas a ela. Neste caso não pode haver ordenação legal, pois a ordenação de um gihigata abaixo da idade de doze anos nunca pode ser legal. Da mesma forma para Pācittiya 71, a regra paralela para ordenação de um kumaribhuta, ou seja, uma donzela, com menos de vinte anos. Também neste caso não há variantes expressas em termos de atos jurídicos percebidos como legais, ilegais ou duvidosos, pois a ordenação de uma donzela com menos de vinte anos é sempre inválida.

Eu trago esses casos, porque eles mostram que o Vinaya não considerou inválido um upasampadā ordenação que não obedeceu plenamente aos procedimentos estabelecidos nos oito garudhammas e mesmo dentro do corpo do Suttavibhaṅga; isto é, mulheres que receberam a ordenação plena sem terem passado pela sikkhamana o treinamento ainda era considerado bhikkhunīs validamente ordenada, desde que sua ordenação estivesse de acordo com os outros critérios decisivos. Como isso teria sido possível sob um sistema tradicional de treinamento de bhikkhunī é difícil de imaginar, mas pelo menos a possibilidade teórica é considerada. Em vez de declarar a ordenação nula e sem efeito, o Suttavibhaṅga permite que ela permaneça, enquanto exige que infrações disciplinares (apatti) ser designado para o preceptor, o professor e as outras bhikkhunīs que preencheram o quórum.

Este exemplo pode ser tomado como uma analogia para o caso em que upasampadā é dada por uma dupla ordenação com bhikkhunīs de outra escola, seguida por uma única ordenação.Sangha ordenação por uma comunidade de Theravada bhikkhus. Embora o procedimento possa não atender aos mais altos padrões de perfeição jurídica, pode-se argumentar que, por estar de acordo com os modelos básicos de ordenação prescritos nos textos, deve ser admitido como válido.

Voltemos à nossa questão principal. Desde o acordo para realizar a sikkhamana treinamento é dado por um Sangha, na ausência de uma Bhikkhunī Sangha, seria de supor que essa tarefa caberia a um Bhikkhu Sangha. Isso pode parecer estranho, mas no Vinaya A própria Piṭaka encontramos uma passagem que sugere que em um momento em que o Vinaya ainda estava em processo de formação, desvios da prática padrão de sikkhamana nomeação foi reconhecida. Na casa do Mahavagga Vassūpanāyikakkhandhaka, o “Capítulo Entrando no Retiro das Chuvas”, há uma passagem em que o Buda é mostrado concedendo permissão a um bhikkhu para deixar sua residência de chuva a pedido de um sāmaṇerī que deseja “realizar o treinamento”, isto é, tornar-se um sikkhamana. A passagem diz assim:

“Mas aqui, bhikkhus, um sāmaṇerī deseja realizar o treinamento. Se ela enviar um mensageiro aos bhikkhus, dizendo: 'Eu desejo realizar o treinamento. Que venham os mestres; Eu quero que os mestres venham', vocês devem ir, bhikkhus, para um assunto que pode ser feito em sete dias mesmo se não for chamado, quanto mais se for chamado, pensando: 'Eu serei zeloso para que ela empreenda o Treinamento.' Você deve retornar antes de sete dias.”¹⁰

A Samantapāsādika-a Vinaya Comentário – comentários sobre isso em meio a uma longa lista de ocasiões em que um bhikkhu pode deixar sua residência de chuva e, portanto, tem que amarrá-los todos juntos e tocar cada um brevemente. Portanto, ao comentar esta passagem, diz bastante sucintamente:

Um bhikkhu pode visitar uma sāmaṇerī se quiser dar a ela a regra de treinamento (sikkhāpadaṃ datukamo). Juntamente com as outras razões (ou seja, ela está doente, quer se despir, tem uma consciência perturbada ou adotou um visão errada), existem essas cinco razões [pelas quais o bhikkhu pode ir visitá-la durante as chuvas].¹¹

O comentário parece estar “normalizando” a passagem ao atribuir ao bhikkhu a tarefa de re-administrar ao sāmaṇerī suas regras de treinamento, mas o texto canônico, ao contrário, parece atribuir a ele um papel fundamental na transmissão do sikkhamana treinamento para um sāmaṇerī, uma tarefa normalmente atribuída exclusivamente à Bhikkhunī Sangha. Não poderíamos ver nesta passagem uma sugestão sutil de que sob circunstâncias incomuns o Bhikkhu Sangha pode de fato dar a sikkhamana treinamento para uma aspirante a upasampadā? Pode ser um bhikkhu mais velho elegível para dar a “exortação” (ovada) para bhikkhunīs que seriam consideradas aptas para servir como preceptor de um sikkhamana. Ainda assim, a melhor alternativa seria a aspirante a sāmaṇerī encontrar uma situação em que pudesse receber autorização para treinar como sikkhamana das bhikkhunīs e realmente treinar sob sua orientação por um período completo de dois anos, até que ela esteja qualificada para receber a ordenação completa.

(3) Finalmente chegamos ao problema de pabbajja. Os conservadores sustentam que somente uma bhikkhunī pode dar a uma mulher aspirante pabbajja, isto é, pode ordená-la como uma sāmaṇerī. No entanto, devemos observar que não há estipulação no Vinaya explicitamente proibindo um bhikkhu de dar pabbajja a uma mulher. Tal prática é certamente contrária ao precedente estabelecido, mas devemos ter cuidado para não transformar o precedente estabelecido em lei inviolável, o que, ao que parece, é o que tem acontecido no Theravada tradição. Quando o Mahavaṃsa O Ancião Mahinda declarou ao Rei Devanampiyatissa: “Não temos permissão, majestade, para dar o pabbajja para as mulheres”, devemos lembrar que Mahinda está falando em circunstâncias normais, quando uma Bhikkhunī Sangha existe. Ele, portanto, pede ao rei que convide sua irmã, Sanghamittā, para vir ao Sri Lanka para ordenar as mulheres da corte. Suas palavras não devem ser tomadas como obrigatórias em todas as circunstâncias. Devemos lembrar também que a Mahavaṃsa não é canônico Vinaya texto nem um Vinaya comentário; é uma crônica parcialmente mítica da história budista do Sri Lanka. Nem o canônico Vinaya nem qualquer autoridade Vinaya comentário proíbe expressamente um bhikkhu de dar pabbajja às mulheres. Fazer isso certamente seria a alternativa menos desejável, mas na situação hipotética em que um Theravada Bhikkhunī Sangha não existe ou existe apenas em regiões remotas, isso parece justificar um afastamento do procedimento normal.

Uma última questão que deve ser enfrentada, que só posso abordar, diz respeito à estratégia de implementar um renascimento da Bhikkhunī Sangha. Em particular, devemos lidar com a questão: “Devem as Sanghas individuais começarem a ordenar mulheres como bhikkhunīs independentemente ou devem primeiro tentar obter o reconhecimento da ordenação de bhikkhunī das autoridades superiores do Sangha hierarquia?" Esta é uma questão extremamente delicada que nos leva ao coração da comunidade monástico vida. É também uma questão parcialmente datada, já que as ordenações de bhikkhunī já começaram. Mas ainda assim, acho útil refletir sobre essa consideração para garantir que a Bhikkhunī Sangha se desenvolverá em integração saudável e harmoniosa com o Bhikkhu Sangha.

A própria pergunta levanta outras questões, quase sem resposta, sobre onde exatamente no Theravada monástico autoridade de ordem começa e até onde essa autoridade se estende. Para tentar resolver a questão diante de nós obtendo um consenso universal entre os bhikkhus em todo o Theravada mundo parece inviável, e também parece inviável realizar uma eleição internacional entre Theravada bhikkhus. Um conselho de anciãos proeminentes da liderança Theravada países quase certamente representariam o ponto de vista que chamei de legalismo conservador, e eles novamente quase certamente decidiriam que a ordenação de bhikkhunī é inatingível. Uma vez que não são uma autoridade oficial, seria uma questão em aberto se toda a Theravada Sangha precisam estar vinculados ao seu decreto, especialmente se chegarem a uma decisão sem dar aos proponentes da ordenação de bhikkhunī a chance de apresentar sua opinião. Na minha opinião, bhikkhus que pertencem a uma comunidade extensa, como um Nikaya ou rede de mosteiros, devem tentar chegar a um consenso sobre esta questão dentro de sua comunidade. É somente quando tentativas sérias, sinceras e prolongadas de persuasão se mostram fúteis que os monges que favorecem a restauração da Bhikkhunī Sangha devem considerar se devem realizar ordenações de bhikkhunī sem tal consenso.

Embora possa não haver algo como uma organização internacional unificada Theravada Sangha, parece-me que cada monge tem a obrigação de agir em consciência como se havia tal entidade; suas decisões e ações devem ser guiadas pelo ideal de promover o bem-estar e a unidade de uma Sangha mesmo que isso Sangha é meramente posta em pensamento. Com base nisso, eu teria que dizer que quando um grupo de bhikkhus decide conferir a ordenação de bhikkhunī sem obter o consentimento da liderança do Sangha corpo a que pertencem, ou sem obter um amplo consenso entre os bhikkhus de sua fraternidade, correm o risco de criar uma fissura dentro do Sangha. Enquanto eles certamente não estão causando maliciosamente um cisma no Sangha, ainda estão dividindo o Sangha em duas facções que mantêm irreconciliáveis visualizações sobre a questão criticamente importante de saber se as pessoas de um tipo particular - ou seja, mulheres que foram submetidas ao upasampadā procedimento - realmente possuem o status de um totalmente ordenado monástico. E este é certamente um assunto muito sério. Resumindo, embora em princípio eu acredite que existam fundamentos legais para reintroduzir a ordenação de bhikkhunī no Theravada tradição e apoiam fortemente um renascimento da Bhikkhunī Sangha, também sinto que isso deve ser feito de forma cautelosa que preserve a tênue unidade do Sangha em vez de dividi-lo em duas facções, uma facção dominante que permanece convencida de que os Bhikkhunī Sangha não pode ser revivido, e uma facção menor que reconhece a existência de um Bhikkhunī Sangha. Mas essa preocupação também deve ser equilibrada com a preocupação de que um monástico a velha guarda comprometida em preservar o status quo bloqueará persistentemente todas as propostas para reviver uma Bhikkhunī Sangha, frustrando assim todas as tentativas de transformação. Em tal caso, eu diria, aqueles comprometidos em reviver a Bhikkhunī Sangha têm o direito de obedecer ao chamado de sua própria consciência e não às ordens de seus monástico superiores. Mas, ao fazê-lo, eles também podem tentar desenhar seus monástico superiores no processo. No Sri Lanka, pelo menos, as atitudes dos monges seniores mudaram dramaticamente nos últimos dez anos. Assim, os defensores da ordenação de bhikkhunī podem sentar-se com os principais anciãos da Sangha e pacientemente tentar trazê-los para este processo de uma forma que lhes permita apoiá-lo e, ao mesmo tempo, permitir-lhes preservar sua dignidade.

Conclusão

O desaparecimento do Theravada Bhikkhunī Sangha nos apresentou uma situação não abordada explicitamente no Vinaya e, portanto, para o qual não há remédio inequívoco. Diante de tal contingência, naturalmente Vinaya autoridades terão ideias diferentes sobre como proceder, todas alegando estar de acordo com o propósito da Vinaya. A meu ver, o Vinaya não pode ser lido de forma fixa como permitindo ou proibindo incondicionalmente um renascimento da Bhikkhunī Sangha. Ela produz essas conclusões apenas como resultado da interpretação, e a interpretação muitas vezes reflete as atitudes dos intérpretes e a estrutura de suposições dentro da qual eles operam tanto quanto as palavras reais do texto que estão interpretando.

Em meio ao espectro de opiniões que podem ser expressas, as duas principais categorias de interpretação são as conservadoras e as progressistas. Para os conservadores, o status de bhikkhunī requer absolutamente uma duplaSangha ordenação com a participação de um Theravada Bhikkhunī Sangha; portanto, uma vez que não Theravada Bhikkhunī Sangha existe, e para as bhikkhunīs conservadoras não-Theravādin não podem preencher este papel, o Theravada A linhagem bhikkhunī está irreparavelmente quebrada e nunca pode ser restaurada. Para os progressistas, a ordenação de bhikkhunī pode ser restaurada, seja permitindo que bhikkhunīs de um país do Leste Asiático cumpram o papel de Bhikkhunī Sangha em dupla-Sangha ordenação ou reconhecendo o direito dos bhikkhus de ordenar bhikkhunis até que um Theravada Bhikkhunī Sangha torna-se funcional.

Na minha opinião, ao decidir entre as abordagens conservadoras e progressistas da questão bhikkhunī, a questão que deve estar em primeiro lugar em nossas mentes é esta: “Qual seria o Buda quer que seus bhikkhu-discípulos mais velhos façam em tal situação, agora, no século XXI?” Se ele nos visse refletindo sobre esse problema hoje, ele gostaria que aplicássemos os regulamentos que regem a ordenação de uma forma que exclua as mulheres da vida renunciante totalmente ordenada, de modo que apresentemos ao mundo uma religião na qual somente os homens podem liderar o vida cheia renúncia? Ou, em vez disso, ele gostaria que aplicássemos os regulamentos do Vinaya de uma forma gentil, generosa e acolhedora, oferecendo treinamento para distância o mundo uma religião que realmente incorpora princípios de justiça e não discriminação?

As respostas a essas perguntas não são dadas imediatamente por nenhum texto ou tradição, mas também não acho que sejamos deixados inteiramente à opinião subjetiva. A partir dos textos podemos ver como, ao tomar decisões importantes, o Buda demonstrou compaixão e rigor disciplinar; também podemos ver como, ao definir os padrões de comportamento de seus Sangha, ele levou em conta as expectativas sociais e culturais de seus contemporâneos. Ao elaborar uma solução para o nosso próprio problema, portanto, temos essas duas diretrizes a seguir.

• Uma delas é ser fiel ao espírito do Dhamma— fiel à letra e ao espírito, mas sobretudo ao espírito.
• A outra é responder aos horizontes sociais, intelectuais e culturais da humanidade neste período particular da história em que vivemos, nesta época em que forjamos nossos próprios destinos futuros e o destino futuro do budismo.

Visto sob esta luz, o renascimento de um Theravada Bhikkhunī Sangha pode ser visto como um bem intrínseco que se conforma ao espírito mais íntimo da Dhamma, ajudando a levar a cabo o Budaprópria missão de abrir “as portas para o Imortal” a toda a humanidade, tanto às mulheres como aos homens. Ao mesmo tempo, vista contra os horizontes da compreensão contemporânea, a existência de uma Bhikkhunī Sangha pode funcionar como um bem instrumental. Permitirá que as mulheres façam uma contribuição significativa e substancial ao budismo em muitas das maneiras que os monges fazem - como pregadores, estudiosos, meditação professores, educadores, conselheiros sociais e líderes de rituais — e talvez de certas maneiras que serão exclusivas das mulheres renunciantes, por exemplo, como conselheiras e guias para mulheres seguidoras leigas. Uma Bhikkhuni Sangha também conquistará para o budismo o respeito das pessoas nobres do mundo, que consideram a ausência de discriminação de gênero como a marca de uma religião verdadeiramente digna em harmonia com as nobres tendências da civilização atual.

1. Veja Ann Heirman, “Podemos rastrear os primeiros Dharmaguptakas?” T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. No decurso da transmissão chinesa do Dharmaguptaka linhagem de ordenação, a ordenação de bhikkhunī tem sido frequentemente conferida somente por um Bhikkhu Sangha em vez de uma duplaSangha, o que poderia abrir a ordenação a uma estrita objeção Theravādin de que a transmissão válida foi quebrada. O relato de bhikkhunī upasampadā no Vinaya textos dos Dharmaguptakas, como preservados em chinês (em T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), o descrevem como um dual-Sangha ordenação, assim como no Pali Vinaya. Vinaya mestres da tradição chinesa discutiram explicitamente esse problema. Um início Vinaya mestre da Caxemira, Guṇavarman, que no século V presidiu a ordenação de bhikkhunīs chinesas por um Bhikkhu Sangha sozinho, expressou a opinião: “Como o bhikṣuṇī ordenação é finalizada pelo bhikṣu sangha, mesmo que o 'dharma básico' (ou seja, a ordenação tirada do sangha bhikṣuṇī) não é conferida, a ordenação bhikṣuṇī ainda resulta em puro , assim como no caso de Mahāprajāpati.” E Tao-Hsuan (Dao-xuan), o patriarca do século VII dos chineses Dharmaguptaka escola, escreveu: “Mesmo que um bhikṣuṇī ordenação é transmitida diretamente de um bhikṣu sangha sem primeiro conferir o 'dharma básico', ainda é válido, como em nenhum lugar do Vinaya indica o contrário. No entanto, o preceito mestres cometem uma ofensa”. Ambas as citações são de Heng Ching Shih, “Linhagem e Transmissão: Integrando as Ordens Chinesas e Tibetanas de Monjas Budistas” (Jornal Budista Chung-Hwa, não. 13.2, maio de 2000), pp. 523, 524. Essas opiniões sugerem que, do ponto de vista interno desta escola (ou pelo menos de acordo com vários Vinaya comentaristas) ordenação exclusivamente pelo Bhikkhu Sangha, embora não esteja em plena conformidade com o procedimento prescrito, ainda é válido. Se esta falha fosse considerada séria o suficiente para invalidar a ordenação através de uma linhagem de bhikkhunis chinesas, a ordenação ainda poderia ser solicitada de bhikkhunis coreanas ou vietnamitas, que preservaram a ordenação dupla através dos séculos. ↩

3. Veja Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Veja acima, pág. 12. ↩

6. Samantapasādika eu 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappati' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappati' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappati ti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati ti. ↩

8. Vin IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pacittiyam. ↩

9. Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pacittiyassa. Dhammakamme vematika
   vuṭṭhāpeti āpatti pacittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pacittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. SArtike dūtaṃ pahiõeyya “AHANHI SIKKHAṃ SAMādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan” Ti, Gantabbaṃ, Bhikkkhave, Satthahakara -Sathakara. Sattahaṃ
    sannivatto katabboti ↩

11. SpV 1069. ↩