Die Rechtmäßigkeit der Bhikkhunī-Ordination

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Einleitung

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Meine Präsentation basiert auf Auszügen aus einer detaillierteren Untersuchung verschiedener Aspekte im Zusammenhang mit „Die Wiederbelebung des bhikkhunī-Ordens und der Niedergang der Sāsana“, in der ich auch versuchte, relevante Sekundärquellen nach bestem Wissen und Gewissen zu berücksichtigen (JBE 20 : 110–193). Im Folgenden konzentriere ich mich nur auf die kanonischen Quellen, um meine wichtigsten Feststellungen zur Frage der Rechtmäßigkeit der Bhikkhunī-Ordination für den allgemeinen Leser leicht zugänglich zu machen. Meine Präsentation umfasst folgende Punkte:

1. Der Bhikkhunī-Orden und die Bodhgayā-Ordination
2. Theravada Rechtsgrundsätze
3. Der sechste garudhamma
4. Die weiblichen Kandidaten bei der Bodhgayā-Ordination
5. Die chinesischen Lehrer
6. Einzelordination durch Bhikkhus

Der Bhikkhunī-Orden und die Bodhgayā-Ordination

Der Bericht über die Gründung des bhikkhunī-Ordens in der Theravada Vinaya lautet wie folgt (Vin II 255). Das Cullavagga (X.1) berichtet, dass Mahāpajāpatī die erste Frau war, die eine höhere Ordination erhielt. In ihrem Fall geschah dies durch die Annahme der „acht zu respektierenden Prinzipien“, garudhammas.

Einer von diesen garudhammas ist für die rechtlichen Aspekte der Bhikkhunī-Ordination von erheblicher Bedeutung. Dies ist der sechste garudhamma, der vorschreibt, dass eine Kandidatin eine zweijährige Probezeit absolviert haben muss, a sikhamānā. Nachdem sie diese Ausbildungszeit eingehalten hat, sollte sie von beiden Gemeinschaften, dh von den Gemeinschaften der Bhikkhus und Bhikkhunīs, um höhere Ordination bitten.

Das Cullavagga (X.2) fährt fort, indem sie berichtet, dass sie selbst ordiniert wurde, indem sie die Acht annahm garudhammas, fragte bhikkhunī Mahāpajāpatī Buddha wie sie gegenüber ihren weiblichen Anhängern vorgehen sollte, die ebenfalls Bhikkhunīs werden wollten. Als Antwort, die Buddha vorgeschrieben, dass die Bhikkhus sie ordinieren sollten.

Gemäß einem nachfolgenden Abschnitt des Cullavagga (X.17) schämten sich weibliche Anwärterinnen, die Bhikkhunīs werden wollten, wenn sie formell von Bhikkhus bezüglich ihrer Eignung für eine höhere Ordination verhört wurden (Vin II 271). Ein solches Verhör beinhaltet Fragen über die Natur ihrer Genitalien und ihrer Menstruation, daher fühlen sich Frauen in einer traditionellen Umgebung natürlich nicht wohl dabei, solche Angelegenheiten mit Männern zu diskutieren, geschweige denn mit Bhikkhus. Das Cullavagga berichtet, dass, wenn die Buddha über dieses Problem informiert wurde, erließ er eine Anordnung zur Änderung dieser Situation. Er schrieb vor, dass die Bhikkhus weibliche Kandidaten ordinieren sollten, die sich zuvor dem formellen Verhör vor der Gemeinschaft der Bhikkhunīs unterzogen hatten. Dies sind die Schlüsselelemente aus der Cullavagga Konto.

Im Folgenden überblicke ich kurz die nachfolgende Geschichte des bhikkhunī-Ordens. Der Orden der Bhikkhunīs scheint in Indien bis etwa zum 8. Jahrhundert gediehen zu sein. Bevor sie aus Indien verschwand, wurde die Ordinationslinie während der Herrschaft von König Asoka nach Sri Lanka übertragen. Die ceylonesische Chronik Dīpavaṃsa berichtet, dass sich der kürzlich konvertierte König von Sri Lanka mit der Bitte an Bhikkhu Mahinda wandte, seiner Frau, Königin Anulā, die Erlaubnis zu geben, auszugehen. Laut dem Dīpavaṃsa (Dīp 15.76) erklärte Bhikkhu Mahinda, dass Bhikkhunīs aus Indien erforderlich seien, weil: akappiyā mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, „Großer König, es ist nicht angebracht, dass ein Bhikkhu einer Frau den Auszug überträgt.“ Die Implikationen dieser Passage bedürfen einer kleinen Diskussion.

Das Kanonische Vinaya hat keine ausdrückliche Entscheidung gegen die Übertragung des „Ausgehens“ auf eine Frau durch einen Bhikkhu und nur im Kommentar findet sich der Vorschlag, dass eine weibliche Kandidatin das Hinausgehen nur von einem Bhikkhunī erhalten sollte (Sp V 967). In seinem narrativen Kontext betrachtet, scheint es, dass in dieser Passage in der Dīpavaṃsa der Ausdruck pabbajja trägt nicht seine technische Vinaya Gefühl des „Vorwärtsgehens“ als eine Stufe, die sich von der höheren Ordination unterscheidet, upasampadā. Stattdessen scheint es hier als ein Begriff verwendet zu werden, der den Übergang vom Laienleben zum Laienleben beschreibt Ordinierte das Leben im allgemeinen. Das heißt, hier der Ausdruck pabbajja würde sowohl das „Herausgehen“ als auch die „höhere Ordination“ umfassen.

Da der König erst vor kurzem zum Buddhismus konvertiert war, konnte kaum erwartet werden, dass er mit den technischen Einzelheiten der Ordination vertraut war. Da seine Bitte mit dem Ausdruck „hingehen“ formuliert ist, pabbajehi anūlakaṃ (Dīp 15.75), ist es natürlich, dass Mahindas Antwort dieselbe Terminologie verwendet. Das Dīpavaṃsa (Dīp 16.38f) verwendet tatsächlich weiterhin denselben Ausdruck, wenn er berichtet, dass Anulā und ihre Anhänger die Ordination erhalten haben: pabbajiṃsu, obwohl sie schließlich Bhikkhunīs wurden, nicht nur sāmaṇerīs. Damit scheint klar, dass in diesem Sprachgebrauch sowohl das „Herausgehen“ als auch die „höhere Ordination“ unter den Begriff fallen pabbajiṃsu.

Kehren wir zum Thema der Geschichte der Bhikkhunī-Ordination zurück. In Sri Lanka florierte der Orden der Bhikkhunīs, der mit Hilfe einer Gruppe indischer Bhikkhunīs unter der Führung von Saṅghamittā gegründet wurde, bis ins 11. Jahrhundert. Während einer Zeit politischer Unruhen, die die gesamte Stadt dezimiert hatten Ordinierte Gemeinschaft scheint die Bhikkhunī-Ordinationslinie in Sri Lanka zu Ende gegangen zu sein.

Die Bhikkhunī-Ordinationslinie wurde kürzlich in Sri Lanka mit Hilfe chinesischer Bhikkhunīs bei einer Ordination wiederhergestellt, die 1998 in Bodhgayā in Indien abgehalten wurde. (Foto von Dennis Jarvis)

Bevor der srilankische Bhikkhunī-Orden zu Ende ging, übertrug im frühen fünften Jahrhundert eine Gruppe srilankischer Bhikkhunīs die Ordinationslinie nach China (TL 939c). EIN Theravada Vinaya war im späten fünften Jahrhundert ins Chinesische übersetzt worden, ging aber später verloren (T LV 13b), vermutlich in einer Zeit politischer Instabilität. Gegen Anfang des achten Jahrhunderts die Dharmaguptaka Vinaya scheint allen Mönchen in China durch kaiserliche Anordnung auferlegt worden zu sein (TL 793c). Von dieser Zeit an mussten sich alle Bhikkhus und Bhikkhunīs in China daran halten Vinaya.

Die Bhikkhunī-Ordinationslinie wurde kürzlich in Sri Lanka mit Hilfe chinesischer Bhikkhunīs bei einer Ordination wiederhergestellt, die 1998 in Bodhgayā in Indien abgehalten wurde. Während es früher Bhikkhunī-Ordinationen gegeben hat, hat der Bhikkhunī-Orden in Sri Lanka seit der Bodhgayā-Ordination von 1998 an Dynamik gewonnen, und nachfolgende Bhikkhunī-Ordinationen wurden in Sri Lanka selbst durchgeführt.

Bei der Bodhgayā-Bhikkhunī-Ordination erhielten die Kandidaten Theravada Roben und Schalen; sie nahmen die nicht Bodhisattva Gelübde. Nach Abschluss der Ordination durchliefen die neuen Bhikkhunīs nur eine zweite Ordination Theravada Bhikkhus amtierten. Die entscheidende Frage ist nun, ob diese Ordination von a als gültig anerkannt werden kann Theravada rechtliche Sicht. Um dies zu untersuchen, muss ich zuerst diskutieren Theravada rechtliche Grundsätze.

Rechtsprinzipien des Theravāda

Die Theravada kann als „Sprüche der Ältesten“ übersetzt werden. Das Dīpavaṃsa (Dīp 4.6) verwendet den Begriff Theravada für die „Sprüche“, die nach überlieferter Überlieferung von den Ältesten bei der ersten gemeinsamen Rezitation gesammelt wurden (saṅgīti) in Rajagaha. Derselbe Begriff Theravada der Dīpavaṃsa (Dīp 5.51f) und im Kommentar zum Kathvatthu (Kv-a 3) bezieht sich dann auf die ceylonesische buddhistische Schule, die die Pāli-Version dieser Sprüche aufbewahrt hat, die bei der ersten gemeinsamen Rezitation gesammelt wurden. Ein zentraler Aspekt der Theravada Identitätsgefühl ist somit der Pāli-Kanon. Dies ist die heilige Schrift des Theravada Traditionen, die sich in verschiedenen Ländern Süd- und Südostasiens entwickelt haben, die auch die Verwendung von Pāli als liturgische Sprache teilen.

Die Regeln und Vorschriften in der Vinaya Teil des Pāli-Kanons sind daher von zentraler Bedeutung für Ordinierte Mitglieder von Theravada Traditionen. Der Kommentar zum Vinaya , der Samantapāsādika (Sp I 231), hebt die herausragende Stellung der kanonischen Aussprüche hervor. Es erklärt, dass die eigene Meinung kein so festes Fundament ist wie die Hinweise der alten Lehrer, wie sie in der Kommentartradition aufgezeichnet sind, und diese wiederum sind kein so festes Fundament wie die kanonische Darstellung, attanomatito ācariyavādo balavataro … ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ. Kurz gesagt, der Pāli Vinaya ist die zentrale Anlaufstelle für die Entscheidung betroffener Rechtsfragen Theravada Mönchtum.

Für die Frage der Wiederbelebung des bhikkhunī-Ordens im Theravada Traditionen, die zentrale Rolle des Pāli Vinaya hat wichtige Konsequenzen. Um vorzuschlagen, dass die Vinaya Regeln geändert werden sollten, um eine Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination zu ermöglichen, ist aus traditioneller Sicht nicht akzeptabel. Ein solcher Vorschlag verfehlt einen zentralen Aspekt der Theravada Traditionen, nämlich die strikte Einhaltung der Vorschriften, wie sie im Pāli erhalten geblieben sind Vinaya.

Laut dem Kommentar zum Dīgha-nikāya, die Sumaṅgalavilāsinī (Sv I 11), bei der ersten gemeinsamen Rezitation in Rājagaha beschlossen die Bhikkhus, die zu rezitieren Vinaya Erste. Sie taten dies, weil sie das Gefühl hatten, dass die Vinaya ist das, was dem Leben Kraft gibt BuddhaDispensation, vinayo nāma buddhassa sāsanassa āyudem „Vermischten Geschmack“. Seine Buddha's Dispens dauert so lange wie die Vinaya aushält, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.

Der Vorschlag, die Regeln anzupassen, verfehlt nicht nur das, was als Lebenskraft der gilt Buddha's Dispens, es suggeriert auch etwas, was im traditionellen Rahmen nicht wirklich möglich ist. Laut dem Mahaparinibbāna-Sutta (DN II 77), die Buddha markiert eine Reihe von Bedingungen das wird zum Wohle seiner Jünger führen und den Niedergang verhindern. Laut einer davon Bedingungen, die Bhikkhus dürfen nicht genehmigen, was nicht autorisiert wurde, und dürfen nicht aufheben, was autorisiert wurde: appaññattaṃ na paññapessanti,¹ paññattaṃ na samucchindissanti. Daher ist es nicht besonders aussagekräftig, für eine Mitgliedschaft in der zu argumentieren Theravada Traditionen und fordern gleichzeitig Änderungen, die der Art und Weise direkt widersprechen Theravada Traditionen sichern ihre Kontinuität.

Die Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination ist in der Tat nicht nur eine Frage der Gleichstellung der Geschlechter. Die nachteiligen Auswirkungen von Diskriminierung sind natürlich wichtige Werte in der heutigen Zeit, aber sie sind kein entscheidendes Kriterium in Bezug auf die Frage der Mitgliedschaft im Theravada Ordinierte Traditionen. Das heißt, ein Großteil des Problems liegt in der Befürchtung, dass die Rechtsgrundsätze, die die Grundlage für die Theravada Ordinierte Traditionen werden gefährdet.

Angenommen, eine Frau, die eine Bhikkhunī werden möchte, nimmt die Chinesen Dharmaguptaka Ordination und trägt anschließend ihre Art von Roben und nimmt an ihrer teil Ordinierte Rituale. Traditionalisten hätten wohl wenig dagegen, nur würden sie sie nicht als solche anerkennen Theravada bhikkhunī. Das Problem ist nicht nur, dass eine Frau eine Bhikkhunī werden möchte. Die Frage ist eher, ob ein bhikkhunī, der im Chinesischen ordiniert wurde Dharmaguptaka Tradition, kann ein anerkanntes Mitglied der werden Theravada Axion Community.

Dies ist eine Angelegenheit, die innerhalb der Parameter des gelöst werden muss Theravada Traditionen. Insbesondere muss es aus der Sicht des Pāli bewertet werden Vinaya. Forderungen nach Geschlechtergleichstellung etc. wirken zwar bei rechtlichen Unklarheiten, sind aber für sich genommen nicht entscheidend. Von entscheidender Bedeutung sind vielmehr die im Gesetz anerkannten Rechtsgrundsätze Theravada Traditionen.

Wenn also die Regeln in der Theravada Vinaya eine Wiederbelebung des bhikkhunī-Ordens rechtlich unmöglich machen, dann hat eine solche Wiederbelebung kaum eine Chance, auf allgemeine Zustimmung zu stoßen. Wenn jedoch eine Wiederbelebung ohne Verstoß gegen die Regeln erfolgen kann, gibt es auch keine wirkliche Grundlage dafür, es abzulehnen, dass der bhikkhunī-Orden wiederbelebt wurde.

Vor diesem Hintergrund wende ich mich nun den rechtlichen Aspekten zu. Meine Diskussion konzentriert sich auf das Kanonische Vinaya Vorschriften, im Einklang mit der einstweiligen Verfügung in der Samantapāsādika (Sp I 231), dass die kanonischen Verfügungen in der Vinaya selbst sind wichtiger als die Kommentartradition oder die eigene Meinung. Diese Vinaya Einstweilige Verfügungen sind der letzte Maßstab, um zu beurteilen, ob eine Wiederbelebung des bhikkhunī-Ordens in der Theravada Traditionen rechtlich möglich ist oder nicht.

In Bezug auf die eigene Meinung betrachte ich im Folgenden die Vinaya Beschreibung von Ereignissen einfach zum Nennwert. Diese Beschreibung, wie sie im Kanonischen niedergelegt ist Vinaya, bildet die Grundlage für rechtliche Entscheidungen im Theravada Traditionen. Aus verschiedenen Gründen kann ich glauben, dass die Dinge anders gelaufen sind. Doch meine persönliche Ansichten nicht direkt relevant für die vorliegende Angelegenheit sind, die eine Rechtsfrage auf der Grundlage des relevanten Rechtsdokuments untersuchen soll. Das fragliche Rechtsdokument ist das Pāli Vinaya. Daher meine Diskussion bezüglich der Lagerung der Vinaya in der vorliegenden Frage muss innerhalb der Parameter des kanonischen Berichts bleiben, unabhängig davon, ob ich glaube, dass dies tatsächlich geschehen ist oder nicht.

Der sechste garudhamma

Die garudhamma, „Prinzip zu respektieren“, hat unterschiedliche Bedeutungen in der Vinaya. Allgemein der Begriff garu kann zwei Hauptbedeutungen haben: garu kann „schwer“ im Gegensatz zu leicht oder „respektiert“ im Gegensatz zu respektlos sein bedeuten.

Ein Beispiel für den ersten Sinn findet sich in der Cullavagga (X.1), wonach ein bhikkhunī, der a garudhamma muss Buße tun (manatta) für einen halben Monat in beiden Gemeinden (Vin II 255). Hier der Begriff garudhamma bezieht sich auf a saṅghādisesa Vergehen—das zweitschwerste Vergehen, das im anerkannt wird Vinaya– was das Erleiden von Buße erfordert (manatta). Im Anschluss daran die Beleidigung Ordinierte muss einen sogenannten Rehabilitationsakt durchlaufen abbhana. Eine saṅghādisesa Straftat ist eine ziemlich schwere Straftat, ein Verstoß gegen die Regeln, der eine vorübergehende Suspendierung des Täters verdient. Also hier der Begriff garudhamma steht für ein „schweres Vergehen“.

Dies ist nicht unbedingt der Sinn des Begriffs garudhamma trägt im gleichen Teil der Cullavagga (X.1), jedoch wenn es für die Acht verwendet wird dhammas die Mahāpajāpatī akzeptierte, um eine höhere Ordination zu erhalten. Genauere Betrachtung zeigt, dass hier der Begriff garu steht nicht für eine Straftat des saṅghādisesa Apps.

Mehrere der acht garudhammas wiederholen sich als Fallregeln an anderer Stelle in der Vinaya. Keiner der acht garudhammas, jedoch in der Kategorie auftreten saṅghādisesa Straftaten. Stattdessen diese garudhammas die anderswo wiederkehren, sind alle in der zu finden pācittiya Klasse. EIN pācittiya ist ein Vergehen einer leichteren Klasse, das die Offenlegung gegenüber einem Mitmenschen erfordert Ordinierte. Wenn der pācittiya Handelt es sich bei der Straftat um Besitztümer, ist deren förmlicher Verfall erforderlich.

Nach dem zweiten zu beachtenden Grundsatz (garudhamma 2), sollte ein Bhikkhunī die Regenzeit nicht an einem Ort verbringen, an dem es keinen Bhikkhu gibt. Dies garudhamma ist identisch mit pācittiya Regel 56 für bhikkhunīs im Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 313).

Das dritte Prinzip (garudhamma 3) legt fest, dass ein bhikkhunī sich alle zwei Wochen nach dem Datum des Gedenktags erkundigen sollte (Uposatha) von der Gemeinschaft der Bhikkhus und sie sollte zur Ermahnung kommen (ovāda). Dies garudhamma entspricht pācittiya Regel 59 in der Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 315).

Nach dem vierten Prinzip (garudhamma 4), sollte ein bhikkhunī die Einladung ausführen (pavāraṇā), vor beiden Gemeinschaften, den Gemeinschaften der Bhikkhus und Bhikkhunīs, über ihre Mängel informiert zu werden. Dies garudhamma hat sein Gegenstück in pācittiya Regel 57 in der Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 314).

Das siebte zu respektierende Prinzip (garudhamma 7) legt fest, dass ein Bhikkhunī einen Bhikkhu nicht beschimpfen oder beschimpfen sollte. Dies garudhamma entspricht pācittiya Regel 52 in der Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 309).

Daher scheint es klar, dass diese garudhammas Gehören zur pācittiya Klasse; sie sind keine „schweren“ Straftaten des saṅghādisesa Klasse.

Nun, ein weiteres bemerkenswertes Merkmal der Acht garudhammas ist, dass sie keine Bestimmung über die Strafe treffen, die für jemanden angemessen ist, der sie verletzt. Genau genommen die acht garudhammas unterscheiden sich von allen anderen Regeln in der Vinaya weil sie nicht als Reaktion auf etwas, das geschehen ist, niedergelegt werden. Stattdessen werden sie im Voraus ausgesprochen. Außerdem werden sie in Bezug auf jemanden ausgesprochen, der zum Zeitpunkt ihrer Verkündung noch nicht ordiniert ist. Laut dem Cullavagga, Mahāpajāpatī wurde erst danach ein Bhikkhunī garudhammas wurde von der ausgesprochen Buddha und nachdem sie sich entschieden hatte, sie anzunehmen. Die acht garudhammas unterscheiden sich deutlich von den Regeln, die an anderer Stelle in der zu finden sind Vinaya.

Dieser Eindruck wird noch verstärkt, wenn man sich das anschaut pācittiyas die einigen entsprechen garudhammasdem „Vermischten Geschmack“. Seine Bhikkhunīvibhaṅga berichtet, dass die Buddha diese verschrieben pācittiya Regeln als Antwort auf ein Ereignis, an dem bhikkhunīs beteiligt sind. Aus Sicht der Vinaya , diese Ereignisse müssen also nach der Verkündung des stattgefunden haben garudhammas, was das Entstehen von bhikkhunīs markiert.

Jetzt jeder der pācittiya Die oben besprochenen Regeln – Regeln 52, 56, 57 und 59 – enden auf eine Weise, die für üblich ist Vinaya Regeln: Sie zeigen an, dass der erste Täter (adikammika) ist nicht schuldig, anāpatti. Dies bedeutet, dass der erste Übertreter gegen die pācittiya Regeln, die entsprechen garudhammas 2, 3, 4 und 7 ist nicht strafbar. Erst nach dem entsprechenden pācittiya Regel zustande gekommen ist, werden Übertreter für schuldig befunden.

Dies wiederum zeigt das aus der Sicht des Kanonischen Vinaya , die acht garudhammas sind keine Regeln an sich. Sonst wäre es unmöglich, sie zu übertreten, wenn sie einmal verkündet sind, und trotzdem straffrei auszugehen. Erst nachdem eine entsprechende Verordnung als a pācittiya dass man sich einer Straftat schuldig machen kann, āpatti.

In Summe die acht garudhammas sind keine Regeln, deren Übertretung eine Strafe nach sich zieht, sondern Empfehlungen. Die Beschreibung jeder dieser acht garudhammas der Cullavagga (X.1) zeigt an, dass sie etwas sind, das verehrt, respektiert, geehrt und geschätzt werden muss, sakkatvā garukatvā manetvā pūjetvā. Kurz gesagt, a garudhamma ist ein „zu respektierender Grundsatz“.

Mit dieser grundsätzlichen Einschätzung der Art der garudhammas im Hinterkopf ist es nun an der Zeit, sich dem sechsten davon zuzuwenden. Dieser Grundsatz ist zu respektieren (garudhamma 6) legt fest, dass eine Frau, die die Bhikkhunī-Ordination erhalten möchte, zunächst eine zweijährige Ausbildungszeit als Probe durchlaufen haben muss, sikhamānā, danach sollte sie von beiden Gemeinschaften, von den Bhikkhus und den Bhikkhunīs, eine höhere Ordination erbitten (Vin II 255). Hier ist die Formulierung dieses zu respektierenden Grundsatzes:

Ein Praktizierender, der zwei Jahre lang in sechs Prinzipien ausgebildet wurde, sollte sich um höhere Ordination von beiden Gemeinschaften bemühen, dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

Die Voraussetzung für eine Ausbildung als sikhamānā ist auch in einem der abgedeckt pācittiya Regeln (63) in der Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 319). Die Notwendigkeit der Beteiligung beider Gemeinschaften hat jedoch keine Entsprechung unter den Regeln, die an anderer Stelle in der Vinaya.

Die weiblichen Kandidaten bei der Bodhgayā-Ordination

Die Festlegungen im sechsten garudhamma zwei Fragen in Bezug auf die höhere Ordination eines Bodhgayā aufwerfen:

1. Waren die Kandidatinnen für die höhere Ordination qualifiziert, indem sie die Ausbildung zwei Jahre lang auf Probe beobachteten?
2. Können die amtierenden chinesischen Bhikkhunī-Lehrer als Bhikkhunī-Lehrer anerkannt werden von a Theravada Sicht?

Was den ersten dieser beiden Punkte betrifft, so waren die weiblichen Kandidaten, die aus Sri Lanka angereist waren, um an der Bodhgayā-Ordination teilzunehmen, sorgfältig unter erfahrenen Personen ausgewählt worden dasasil mātās. Außerdem hatten sie eine spezielle Ausbildung erhalten, um sie auf die höhere Ordination vorzubereiten. Weil sie es gewesen waren dasasil mātās Viele Jahre lang hatten sie in einer Form trainiert Ordinierte Verhalten, das die sechs Regeln abdeckt, die einem Beamten auf Probe obliegen, a sikhamānā. Sie waren jedoch nicht offiziell geworden sikhamānās.

Wie ich oben erwähnt habe, muss die Ausbildung als sikhamānā ist auch in einem der abgedeckt pācittiya Regeln (63). Das Bhikkhunīvibhaṅga erklärt, dass, wenn eine Kandidatin nicht zwei Jahre als sikhamānā, sie zu ordinieren ergibt dennoch a pācittiya Vergehen für die ordinierenden bhikkhunī-Lehrer. Es ist ein Standardmuster in der Vinaya dass eine bestimmte Regel von einer Diskussion möglicher Fälle befolgt wird. In Übereinstimmung mit diesem Muster, die Bhikkhunīvibhaṅga fährt fort, indem er mehrere solcher Fälle diskutiert, in denen eine weibliche Kandidatin ordiniert wird, die das nicht erfüllt hat sikhamānā Ausbildung. Drei solcher Fälle beschreiben, dass eine Straftat stattfinden kann, wenn die Ordination selbst legal ist, Dhammakamma, und weitere drei Fälle betreffen eine nicht legale Ordination, Adhammakamma (Vin IV 320). Die ersten drei Fälle sind wie folgt:

1. dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, „da die Handlung legal ist, befiehlt sie ihr, die Handlung als legal anzusehen“;
2. dhammakamme vematikā vuṭṭhāpeti, „da die Handlung legal ist, ordnet sie an, dass sie [über ihre Legalität] unsicher ist“;
3. dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, „da die Handlung legal ist, befiehlt sie ihr, die Handlung als illegal wahrzunehmen.“

Diese drei Fälle unterscheiden sich, weil der Lehrer eine andere Wahrnehmung hat. Sie mag denken, dass die Handlung legal ist (1), sie könnte dabei sein zweifeln über seine Rechtmäßigkeit (2), oder sie hält die Handlung für illegal (3). In jedem dieser drei Fälle trägt der Lehrer a pācittiya Vergehen, āpatti pācittiyassa. In jedem dieser drei Fälle ist jedoch der Akt der Ordination einer Kandidatin selbst, die die Ausbildung zum sikhamānā ist legal, Dhammakamma. Dies impliziert eindeutig, dass eine Bhikkhunī-Ordination nicht dadurch ungültig wird, dass der Kandidat die nicht erfüllt hat sikhamānā Ausbildung.

Also aus kanonischer Sicht Vinaya , ist eine höhere Ordination einer Kandidatin nicht ungültig, wenn sie die zweijährige Ausbildungszeit als sikhamānā. Dies wiederum bedeutet, dass die Gültigkeit der Bodhgayā-Ordinationen nicht dadurch gefährdet wird, dass die Kandidatinnen die Ordinationen nicht formell vorgenommen haben sikhamānā Ausbildung. Tatsächlich haben sie, wie bereits erwähnt, in der Praxis eine vergleichbare Ausbildung absolviert.

Die chinesischen Lehrer

Die chinesischen Lehrer sind die Erben der bhikkhunī-Linie, die im fünften Jahrhundert von Sri Lanka nach China gebracht wurde. Allerdings folgen die chinesischen Bhikkhunīs jetzt einem anderen Regelwerk, patimokkha. Dies sind die Regeln in der Dharmaguptaka Vinaya , die im achten Jahrhundert in China auf kaiserliche Anordnung auferlegt worden zu sein scheint. Das Dharmaguptaka Vinaya hat mehr Regeln für bhikkhunīs als die Theravada Vinaya und es unterscheidet sich auch in der Formulierung einiger Regeln von den beiden Vinayas Teilen. Darüber hinaus sind die Markierungen, die gem Dharmaguptaka Vinaya kann zur Festlegung der rituellen Grenze für die Ordination verwendet werden, die simā, unterscheiden sich ebenso wie die dafür zu verwendenden Formulierungen.

Somit gehören die chinesischen Bhikkhunīs einer „anderen Gemeinschaft“ an. nānasaṃvāsa, gegenüber Theravada Mönche. Die Zugehörigkeit zu einer „anderen Gemeinschaft“ bedeutet, dass es ihnen nicht möglich ist, Rechtshandlungen vorzunehmen, die von traditionellen Mitgliedern der Gemeinschaft als gültig anerkannt werden Theravada.

Im Vinaya , die Vorstellung, einer „anderen Gemeinschaft“ anzugehören, nānasaṃvāsa, bezieht sich auf einen Fall von Meinungsverschiedenheiten über die Regeln. Hier ein voll ordinierter Ordinierte mit der Gemeinde, in der er lebt, nicht einverstanden ist, ob eine bestimmte Handlung strafbar ist. Aufgrund dieser Uneinigkeit über die Implikation von a Vinaya Regel, die Ordinierteführt gemeinsam mit seinen ordinierten Anhängern Rechtshandlungen unabhängig von der Gemeinschaft durch. Alternativ verbietet ihm die Gemeinschaft die Teilnahme an ihren Rechtshandlungen durch eine Suspendierungshandlung.

Der Status des Seins nānasaṃvāsa entsteht also aufgrund eines Streits über die Auslegung der Regeln. Daher kann es durch Beilegung des Streits gelöst werden. Sobald es Einigkeit in Bezug auf die Auslegung des Vinaya Regeln, diejenigen, die waren nānasaṃvāsa wieder werden samānasaṃvāsa, Teil der gleichen Gemeinschaft.

Das Mahavagga (X.1) erklärt, dass es zwei Wege gibt, wieder zu werden samānasaṃvāsaka (Vin I 340). Die erste ist, wenn „sich selbst dazu bringt, derselben Gemeinschaft anzugehören“, attāna vā attānaṃ samānasaṃvāsakaṃ karoti.² Hier wird man durch eigene Entscheidung Teil der Gemeinschaft. Dies geschieht, wenn man seine frühere Ansicht aufgibt und bereit ist, die Ansicht zu übernehmen, die der Rest der Gemeinschaft bezüglich der Vinaya Regeln.

Der zweite Weg, wieder Teil derselben Gemeinschaft zu werden, findet statt, wenn man von der Gemeinschaft wieder eingesetzt wird, nachdem man suspendiert wurde, weil man ein Vergehen nicht gesehen, nicht gesühnt, nicht aufgegeben hat.

Für den vorliegenden Fall der Bhikkhunī-Ordination scheint diese zweite Option nicht relevant zu sein, da es keine Aufzeichnungen darüber gibt, dass die Dharmaguptakas von den Theravādins suspendiert wurden oder umgekehrt. Die beiden Traditionen scheinen einfach aufgrund der geografischen Trennung entstanden zu sein. Daher wäre nur die erste dieser beiden Alternativen relevant. Nach der ersten dieser beiden Alternativen könnte der Unterschied in den Regeln vielleicht überwunden werden, wenn die neu ordinierten Bhikkhunīs sich entscheiden, der zu folgen Theravada Vinaya Kodex der Regeln. Durch eine förmliche Entscheidung dieser Art könnten sie es vielleicht werden samānasaṃvāsa.

Die Ordination durchgeführt von Theravada Bhikkhus nach der doppelten Ordination in Bodhgayā könnte dann als Ausdruck der Akzeptanz dieser neu ordinierten Bhikkhunīs durch die angesehen werden Theravada Gemeinschaft. Dies entspräche dem Verfahren zur Streitbeilegung Ordinierte Regeln, die zu dem Seinszustand geführt haben nānasaṃvāsa.

Auf diese Weise wird die Ordination durch die Theravada Bhikkhus hätten die Funktion dessen gehabt, was in der modernen Tradition unter dem Fachbegriff von bekannt ist daḷhīkamma, wörtlich „stark machen“. Dies bezieht sich auf einen formellen Akt, durch den ein Bhikkhu oder eine Gruppe von Bhikkhus, die anderswo ordiniert wurden, die Anerkennung einer bestimmten Gemeinschaft erlangt, der er oder sie angehören möchte.

Während dies eine mögliche Lösung sein kann, ist es auch klar, dass dies nicht unbedingt zwingend ist. Tatsächlich die Vinaya Präzedenzfall darüber, wie man wird samānasaṃvāsa betrifft nur Unterschiede in der Auslegung der Vorschriften. Hier liegt der Unterschied jedoch in den Regeln selbst. Daher muss festgestellt werden, ob die Zusammenarbeit der chinesischen bhikkhunīs eine unabdingbare Voraussetzung für die Wiederbelebung der Theravada bhikkhunī-Befehl. Das ist die Frage, der ich mich als nächstes zuwende, nämlich die Frage der Einzelordination, der Bhikkhunīs, die allein von Bhikkhus ordiniert werden.

Einzelordination durch Bhikkhus

Eine Einzelordination durch Bhikkhus scheint auf den ersten Blick erst ab dem sechsten ausgeschlossen garudhamma. Bei der Rechtswirksamkeit ist jedoch zu beachten, dass die acht garudhamma sind nur Empfehlungen, keine Regeln, deren Verletzung explizit formulierte Konsequenzen nach sich zieht. Eine weitere und ziemlich wichtige Tatsache über all dies garudhammas– so offensichtlich, dass es leicht übersehen wird – ist, dass sie sich mit dem Verhalten befassen, das von sikkhamānās und bhikkhunīs angenommen werden sollte. Das garudhammas sind keine den Bhikkhus gegebenen Regeln.

Das Cullavagga (X.5) berichtet, dass die neu ordinierten bhikkhunīs nicht wussten, wie man das rezitiert patimokkha, wie man eine Übertretung beichtet usw. (Vin II 259). Dies deutet darauf hin, dass die Begründung hinter dem sechsten garudhamma vielleicht darin bestand, sicherzustellen, dass der neu gegründete bhikkhunī-Orden eine höhere Ordination in Übereinstimmung mit den von der Bhikkhu-Gemeinschaft etablierten Wegen durchführt. In einer solchen Umgebung wäre es nur natürlich sicherzustellen, dass Bhikkhunīs keine höheren Ordinationen ohne Beteiligung von Bhikkhus durchführen. Mit anderen Worten, der sechste garudhamma soll Bhikkhunīs davon abhalten, einfach selbst eine höhere Ordination zu erteilen. Es soll auch verhindert werden sikhamānās davon abhalten, die Ordination nur von bhikkhunīs anzunehmen, ohne Beteiligung der bhikkhus.

Das gleiche jedoch garudhamma ist keine Regel, wie sich Bhikkhus verhalten sollten. Unnötig zu sagen, eine ganze Reihe von Regeln in der Vinaya gilt für bhikkhunīs, aber nicht für bhikkhus. Diese Unterscheidung wird ausdrücklich im Cullavagga (X.4). Hier die Buddha berät Mahāpajāpatī über das angemessene Verhalten, das die Bhikkhunīs in Bezug auf zwei Arten von Regeln annehmen sollten: a) diejenigen, die sie mit den Bhikkhus gemeinsam haben, und b) diejenigen, die nur für Bhikkhunīs gelten (Vin II 258). Beide Arten von Regeln sind für Mahāpajāpatī, ihre von den Bhikkhus ordinierten Anhänger und die von beiden Gemeinschaften ordinierten Bhikkhunīs bindend.

Nach Angaben des Cullavagga (X.2), nach der Verkündung des sechsten garudhamma Mahāpajāpatī Gotamī näherte sich dem Buddha mit der Frage (Vin II 256): „Ehrwürdiger Herr, wie soll ich in Bezug auf diese Sākyan-Frauen vorgehen?“ kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanīsu paṭipajjāmī ti?³

Nach dem Cullavagga Rechnung, diese Frage würde sich auf die sechste beziehen garudhamma, Bei dem die Buddha hatte die doppelte Ordination empfohlen. Ich habe mich verpflichtet, dies zu respektieren garudhamma, fragte Mahāpajāpatī Gotamī nun nach dem richtigen Vorgehen in dieser Hinsicht. Als einzelne Bhikkhunī war sie nicht in der Lage, das Quorum zu bilden, das erforderlich ist, um die höhere Ordination ihrer Anhänger in einer doppelten Ordination durchzuführen. In dieser Situation fragte sie die Buddha zur Führung. Laut dem Vinaya Konto, das Buddha darauf ausdrücklich vorgeschrieben, dass die Bhikkhus die Bhikkhunī-Ordination erteilen sollten (Vin II 257):

„Bhikkhus, ich schreibe vor, dass Bhikkhus die höhere Ordination von Bhikkhunīs erteilen.“ anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

Im Gegensatz zum sechsten garudhamma, dies ist eine Vorschrift, die für Bhikkhus bestimmt ist, und es ist die erste derartige Vorschrift für Bhikkhus in Bezug auf die Frage der Ordination von Bhikkhunīs.

Es ist bemerkenswert, dass die Vinaya Konto geht nicht weiter mit dem Buddha Er selbst ordinierte die weiblichen Anhänger von Mahāpajāpatī. Eine einfache Genehmigung durch die Buddha wenn die ganze Gruppe in seine Dispensation gegangen wäre, hätte dies die Situation klar gemacht: Wenn kein bhikkhunī-Orden existiert, dann nur a Buddha kann bhikkhunīs ordinieren.

Während dies heutzutage die vorherrschende Interpretation ist, ist es nicht das, was gemäß der Kanonik stattgefunden hat Vinaya Konto. Laut dem Vinaya , als sie von Mahāpajāpatī angesprochen und gefragt wurde, wie sie in Bezug auf ihre Anhänger vorgehen solle, die Buddha wandte sich an die Bhikkhus und befahl ihnen, die Bhikkhunī-Ordination durchzuführen.

Nach dem kanonischen Theravada Vinaya Berichten zufolge wurde diese erste Vorschrift, die Bhikkhus gegeben wurde, dass sie Bhikkhunīs ordinieren sollten, gegeben nachdem die Verkündung des sechsten garudhamma. Dieses Urteil des Buddha kommt also nach dem Buddha hatte klar seine Präferenz für eine doppelte Ordination für bhikkhunīs zum Ausdruck gebracht. Die Implikationen sind, dass, obwohl die doppelte Ordination vorzuziehen ist, die einfache Ordination von Bhikkhunīs durch Bhikkhus der richtige Weg ist, um fortzufahren, wenn keine Bhikkhunī-Gemeinschaft existiert.

Dieses ursprüngliche Rezept zur Ordination von Bhikkhunīs wurde in der gleichen Situation gegeben wie in der heutigen Zeit: Eine Gruppe weiblicher Kandidaten wollte eine höhere Ordination erhalten, aber keine Bhikkhunī-Gemeinschaft, die dazu in der Lage war
die Ordination bestand, da bisher nur Mahāpajāpatī eine höhere Ordination erhalten hatte. In der heutigen Situation, wenn die Dharmaguptaka Bhikkunis gelten als nicht in der Lage, eine gültige Ordination zu erteilen Theravada Standards, tritt die gleiche missliche Lage auf: Eine Gruppe weiblicher Kandidaten möchte eine höhere Ordination erhalten, aber es existiert keine Bhikkhunī-Gemeinschaft, die in der Lage wäre, die Ordination durchzuführen.

Das Buddha's erster Vorschrift, dass Bhikkhus Bhikkhunīs ordinieren können, folgt eine zweite explizite Aussage mit dem gleichen Effekt, die von den neu ordinierten Bhikkhunīs selbst gemacht wurde (Vin II 257): „Der Erhabene hat festgelegt, dass Bhikkhunīs von Bhikkhus ordiniert werden sollten.“ bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

Dies verstärkt die Wichtigkeit eines Themas, das sich wie ein roter Faden durch die Evolutionsstufen bei der Ordination von Bhikkhunīs in der Ordination zieht Vinaya: die Notwendigkeit der Einbeziehung von Bhikkhus. Die Mitarbeit der Bhikkhus ist erforderlich. Die Bedeutung, die der Bereitschaft von Bhikkhus zugemessen wird, bhikkhunīs höhere Ordination zu verleihen, geht auch aus einer Passage im hervor Mahavagga (III.6) des Vinaya (Vin I 146). Diese Passage erlaubt es einem Bhikkhu, seinen Regensitz für bis zu sieben Tage zu verlassen, um an der höheren Ordination eines Bhikkhunī teilzunehmen.

Der zentrale Punkt des sechsten garudhamma und der nachfolgenden Vorschriften ist, dass die Bhikkhus weiblichen Kandidaten eine höhere Ordination verleihen können. Sie können dies entweder in Zusammenarbeit mit einem bhikkhunī-Orden tun, falls ein solcher existiert, oder auf eigene Faust, wenn kein bhikkhunī-Orden existiert. Die Zusammenarbeit der Bhikkhus ist für die Ordination von Bhikkhunīs durchweg unverzichtbar. Dasselbe gilt eindeutig nicht für die Zusammenarbeit mit einem bhikkhunī-Orden, was keine unabdingbare Voraussetzung ist.

Das Cullavagga (X.17) berichtet, dass, als das Problem der Befragung weiblicher Kandidaten auftauchte, die Buddha gab ein anderes Rezept. Gemäß dieser Regelung können die Bhikkhus die Bhikkhunī-Ordination auch dann durchführen, wenn die Kandidatin sich nicht – durch das formelle Verhör – vor den Bhikkhus freigesprochen hat. Stattdessen hat sie dies zuvor vor der Gemeinschaft der bhikkhunīs getan (Vin II 271). Hier ist das Urteil:

„Bhikkhus, ich schreibe die höhere Ordination in der Gemeinschaft der Bhikkhus für jemanden vor, der auf der einen Seite höher ordiniert wurde und sich in der Gemeinschaft der Bhikkhunīs geklärt hat.“ anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.⁴

Wie der Kontext zeigt, war die Situation, die zu dieser Vorschrift führte, die, dass sich weibliche Kandidaten schämten, formell von Bhikkhus verhört zu werden. Dieser Teil der Ordinationsaufgabe – die Befragung des Kandidaten – wurde daher an die Bhikkhunīs weitergegeben. Dies ermöglicht Bhikkhus, die Ordination von Bhikkhunīs ohne diese Befragung durchzuführen. Aus diesem Grund bezieht sich die Vorschrift auf einen Kandidaten, der „sich in der Gemeinschaft der Bhikkhunīs geklärt hat“ und der „auf einer Seite höher ordiniert wurde“.

Es ist aufschlussreich, den Wortlaut dieser Vorschrift mit der Regelung im Fall höherer Ordination für Bhikkhus zu vergleichen. Laut dem Konto in der Mahavagga (I.28) entwickelte sich die höhere Ordination der Bhikkhus in aufeinanderfolgenden Stufen. Zuerst wurden Bhikkhus durch das Geben der drei Zufluchten ordiniert. Später wurden sie durch eine Transaktion mit einem Antrag und drei Proklamationen ordiniert. Seit der Transaktion mit einem Antrag und drei Proklamationen diente das bloße Geben der drei Zufluchten nur noch als Teil des Hinausgehens. Daher war es keine gültige Form der höheren Ordination mehr. Um diese Angelegenheit klarzustellen, die Buddha ist aktenkundig für die ausdrückliche Feststellung, dass die frühere Form nun abgeschafft wird (Vin I 56):

„Von diesem Tag an, ihr Bhikkhus, hebe ich die höhere Ordination auf, indem ich die drei Zufluchten nehme, die ich vorgeschrieben hatte; Ihr Bhikkhus, ich schreibe die Verleihung der höheren Ordination durch eine Transaktion mit einem Antrag und drei Proklamationen vor.“ yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ.⁵

Der zweiten Regelung für Bhikkhus zum Thema Bhikkhunī-Ordination geht keine ausdrückliche Abschaffung der ersten Vorschrift voraus, dass Bhikkhus Bhikkhunīs ordinieren können. Es lautet nur: „Ich schreibe die höhere Ordination in der Gemeinschaft der Bhikkhus für jemanden vor, der auf der einen Seite höher ordiniert wurde und sich in der Gemeinschaft der Bhikkhunīs geklärt hat.“

Ähnlich wie im Fall der Ordination von Bhikkhus, der Buddha hätte erklären können, dass er von diesem Tag an die Ordination von Bhikkhunīs nur durch Bhikkhus abschafft, bevor er vorschreibt, die höhere Ordination an Bhikkhunīs durch beide Gemeinschaften zu erteilen. Es war nicht nötig, das erste Rezept einzuhalten, nur um sicherzustellen, dass Bhikkhus überhaupt Bhikkhunīs ordinieren dürfen, da das zweite Rezept dies deutlich macht. Eine ausdrückliche Abschaffung der ersten Vorschrift hätte die Situation geklärt: Die Bhikkhunī-Ordination kann fortan nur noch von beiden Gemeinschaften vorgenommen werden. Dies ist jedoch nicht das, was laut der Vinaya Konto passiert.

Dies erscheint bedeutsam, da mehrere Regeln in der Cullavagga (X.6), die Rechtsangelegenheiten im Zusammenhang mit bhikkhunīs ansprechen, haben solche Hinweise. Das Cullavagga berichtet, dass zunächst die Buddha hatte vorgeschrieben, dass die Bhikkhus das Rezitieren des Bhikkhunī-Regelwerks (pāṭimokkha), das Geständnis von Straftaten (āpatti), die von bhikkhunīs durchgeführt werden, und die Durchführung formeller Handlungen (kamma) für bhikkhunīs. Später wurde diese Aufgabe an die bhikkhunīs weitergegeben. Als dies geschah, die Buddha ist aktenkundig, weil er ausdrücklich darauf hingewiesen hat, dass Bhikkhus diese Angelegenheiten nicht länger übernehmen sollten. Nicht nur das, sondern die Buddha machte sogar deutlich, dass die Bhikkhus ein Dukkaṭa-Vergehen begehen würden, wenn sie diese Angelegenheiten weiterhin im Namen der Bhikkhunīs unternehmen würden (Vin II 259 f).

Könnte es einen Grund für das Fehlen eines solchen Hinweises in Bezug auf die zweite Vorschrift zur Bhikkhunī-Ordination geben? Einen solchen Grund scheint es tatsächlich zu geben: Die zweite Vorschrift bezieht sich auf eine grundlegend andere Situation als die erste Vorschrift. Es regelt das richtige Verfahren, dem die Bhikkhus folgen sollten, wenn ein Bhikkhunī-Orden existiert. In einer solchen Situation sollen sie die höhere Ordination erteilen, ohne selbst die Kandidatin zu verhören, die vorher von den bhikkhunīs verhört und ordiniert werden sollte. Im Gegensatz dazu regelt die erste Vorschrift das richtige Verfahren in einer Situation, in der kein bhikkhunī-Orden existiert, der höhere Ordination verleihen kann.

Die beiden Vorschriften stehen also nicht im Widerspruch zueinander, da sie sich auf unterschiedliche Situationen beziehen. Sie sind beide gültig, und es besteht keine Notwendigkeit, die erste abzuschaffen, um die Gültigkeit der zweiten zu gewährleisten. Zusammen regeln diese beiden Regelungen die zwei möglichen Situationen, die sich für Bhikkhus in Bezug auf die Bhikkhunī-Ordination ergeben könnten:

1. Eine Möglichkeit, die in der ersten Vorschrift abgedeckt ist, ist, dass sie die höhere Ordination von Frauen selbst durchführen müssen, weil keine Bhikkhunī-Gemeinschaft existiert, die mit ihnen kooperieren könnte.
2. Die andere in der zweiten Vorschrift abgedeckte Möglichkeit besteht darin, dass sie eine solche Ordination in Zusammenarbeit mit einer bestehenden bhikkhunī-Gemeinschaft durchführen, die sich um die Aufgabe kümmert, die Kandidatin zu verhören und sie zuerst zu ordinieren, als Voraussetzung für ihre spätere Ordination durch die Bhikkhus .

So weit zum Kanonischen Vinaya Was dies anbelangt, so scheint es klar, dass es Bhikkhus erlaubt ist, Bhikkhunīs in einer Situation zu ordinieren, die der Situation ähnelt, als die erste Vorschrift gegeben wurde – „Ich schreibe die Erteilung der höheren Ordination von Bhikkhunīs durch Bhikkhus vor“ – nämlich wenn kein Bhikkhunī-Orden zu erteilen in der Lage ist höhere Ordination existiert.

Daraus folgt, dass die in Bodhgayā durchgeführte höhere Ordination die gesetzlichen Anforderungen des erfüllt Theravada Vinaya. Die weiblichen Kandidatinnen haben sich an die Vorgaben des Sechsten gehalten garudhamma, insofern sie tatsächlich nach besten Kräften „um eine höhere Ordination von beiden Gemeinschaften bemühten“. Wenn ihre Ordination durch die chinesischen Bhikkhunīs als inakzeptabel angesehen wird, dann impliziert dies, dass es derzeit keinen bestehenden Bhikkhunī-Orden gibt, der weiblichen Anhängern der Ordination Ordination geben kann Theravada Traditionen. In diesem Fall erfolgt die anschließende Ordination dieser Kandidatinnen durch Theravada nur bhikkhus ist rechtsgültig. Seine Gültigkeit basiert auf dem Präzedenzfall, dass nach dem kanonischen Vinaya wurde von der eingestellt Buddha selbst, als er die Ordination der Anhänger von Mahāpajāpatī Gotamī an die Bhikkhus delegierte.

Die für das Bodhgayā-Verfahren von 1998 angenommene Kombination höherer Ordinationen ist rechtlich korrekt. Der Orden der Bhikkhunīs wurde wiederbelebt. Sie steht auf festen rechtlichen Grundlagen und hat Anspruch auf Anerkennung als Theravada Orden der Bhikkhunīs.

Abkürzungen

(Verweise beziehen sich auf die PTS-Ausgabe)
Burmesische Ausgabe sein
Ceylonesische Ausgabe
Tauchen Dīpavaṃsa
DN Dīgha-nikāya
Ausgabe der Ee Pali Text Society
JBE Zeitschrift für buddhistische Ethik
Kv-a Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Se siamesische Ausgabe
Sp Samantapāsādika
Sv Sumaṅgalavilāsinī
T Taishō (CBETA)
Fr Vinaya

1. ee: paññāpessanti. ↩

2. Sein: samānasaṃvāsaṃ. ↩

3. Sei, Ce und Se: sākiyānīsu. ↩

4. Sein: bhikkhunisaṅghe, Se: upasampādetun ti. ↩

5. Be: taṃ, Ce und Se: upasampadaṃ. ↩