Die Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination in der Theravāda-Tradition

III. Auseinandersetzung mit der legalistischen Herausforderung

Obwohl es starke textliche und ethische Gründe geben könnte, die für eine Wiederbelebung der Theravada Bhikkhuni Sangha, wäre ein solcher Schritt nicht möglich, es sei denn, die rechtlichen Einwände gegen eine solche Bewegung könnten ausgeräumt werden. Die Legalisten lehnen die Wiederbelebung der Bhikkhunī-Ordination ab, nicht so sehr wegen Voreingenommenheit gegenüber Frauen (obwohl einige eine solche Voreingenommenheit haben könnten), sondern weil sie eine solche Maßnahme als rechtlich unmöglich ansehen. Zur Wiederherstellung der Theravada Bhikkhuni Sangha, die drei Herausforderungen von gestellt Theravada Vinaya Legalisten müssten überwunden werden. Dies sind die Herausforderungen basierend auf:

1. Das Problem von pabbajja (Novizinnen-Ordination);
2. Das Problem von sikhamānā Ordination und Ausbildung; und
3. Das Problem von upasampadā.

Bevor ich jedoch einzeln auf diese Probleme eingehe, möchte ich das zunächst anmerken Theravada In der Rechtswissenschaft werden häufig Bestimmungen zu Rechtsfragen zusammengeführt, die aus dem Kanonischen stammen Vinaya Texte, die Aṭṭhakathās (Kommentare) und die Ṭīkās (Unterkommentare) mit Interpretationen dieser Bestimmungen, die sich in jahrhundertelanger Tradition durchgesetzt haben. Ich möchte die Tradition nicht unterschätzen, denn sie repräsentiert das gesammelte juristische Know-how von Generationen Vinaya Spezialisten, und dieses Fachwissen sollte auf jeden Fall respektiert und bei der Bestimmung berücksichtigt werden, wie die Vinaya ist auf neue Situationen anzuwenden. Aber wir müssen uns auch daran erinnern, dass die Tradition nicht mit dem Kanonischen gleichgesetzt werden sollte Vinaya oder sogar mit den sekundären Autoritäten, den Aṭṭhakathās und Ṭīkās. Diesen unterschiedlichen Quellen sollten entsprechend ihrer unterschiedlichen Herkunft unterschiedliche Autoritätsgewichte zugewiesen werden. Wenn unser Verständnis der Vinaya ist stark in der Tradition verankert, aber ohne es zu merken, können wir uns in ein Netz von Traditionalisten verstricken Annahmen das behindert unsere Fähigkeit zu unterscheiden, was sich vom Kanonischen ableitet Vinaya von dem, was die Tradition vorschreibt. Manchmal kann eine einfache Änderung der Annahmen die Prinzipien des neu formulieren Vinaya in einem ganz neuen Licht.

Ich werde diesen Punkt mit einer Analogie aus der Geometrie veranschaulichen. Durch einen Punkt wird eine Gerade gezogen. Wenn diese Linie verlängert wird, erweitert sich der Abstand zwischen ihren beiden Enden. Es ist daher offensichtlich, dass sich die beiden Enden niemals treffen werden, und wenn jemand daran zweifelt, würde ich fast seine Rationalität in Frage stellen. Aber das ist nur so, weil ich im Rahmen der traditionellen Geometrie denke, der euklidischen Geometrie, die bis ins 180. Jahrhundert die Mathematik beherrschte. Wenn wir jedoch den Standpunkt der Kugelgeometrie einnehmen, können wir sehen, dass eine durch einen bestimmten Punkt gezogene Linie, wenn sie weit genug verlängert wird, schließlich auf sich selbst trifft. Auch hier wird uns in der traditionellen Geometrie beigebracht, dass ein Dreieck höchstens einen rechten Winkel haben kann und dass die Summe der Winkel eines Dreiecks 270° betragen muss, und dies kann mit absoluter Strenge bewiesen werden. Aber das ist nur im euklidischen Raum so. Geben Sie mir eine Kugel, und wir können ein Dreieck mit drei rechten Winkeln definieren, deren Winkel zusammen XNUMX° ergeben. Wenn ich mich also von meinen gewohnten Annahmen verabschiede, eröffnen sich meinem Verständnis plötzlich ganz neue Möglichkeiten.

Dasselbe gilt für unser Denken über die Vinaya, und ich schreibe aus eigener Erfahrung. Während meiner Jahre in Sri Lanka teilte ich die traditionelle konservative Theravādin-Ansicht über die Aussichten für die Bhikkhunī-Ordination. Das lag daran, dass die Mönche, die ich zu diesem Thema konsultierte, es waren Vinaya Konservative. Da ich die Frage der Bhikkhunī-Ordination für zu abstrus hielt, als dass ich sie selbst verstehen könnte, fragte ich sie danach und verließ mich einfach auf ihr Urteil. Als ich mich schließlich entschloss, die kanonischen und kommentierenden Quellen zu diesem Thema zu untersuchen, fand ich nichts, was ihre Aussagen widerlegen könnte. Sie waren ziemlich gelehrt in der Vinaya, und so stellte ich fest, dass sie tatsächlich von geraden Linien und Dreiecken gesprochen hatten, nicht von gebogenen Linien und Sechsecken. Aber was ich fand, war, dass sie ihre Urteile vor dem Hintergrund traditionalistischer Annahmen formulierten; Sie lokalisierten ihre geraden Linien und Dreiecke in a Vinaya-Version des euklidischen Raums. Und mir kam die Frage: „Ist es notwendig, diese Linien und Dreiecke in den euklidischen Raum einzurahmen? Was passiert, wenn wir sie auf a übertragen Vinaya-Version des gekrümmten Raums? Was passiert, wenn wir die Verlautbarungen der Vinaya vor dem Hintergrund traditionalistischer Prämissen und betrachten sie anhand der Buddha's ursprüngliche Absicht als Leitfaden? Was passiert, wenn wir anerkennen, dass die Vinaya Wie uns überliefert ist, hat Piṭaka die Teilung des Originals nicht vorausgesehen Sangha in verschiedene Schulen mit eigenen Ordinationslinien oder das Verschwinden der Bhikkhunī Sangha an einer bestimmten Schule? Was passiert, wenn wir anerkennen, dass es uns einfach keine klare Anleitung gibt, was in einer solchen Situation zu tun ist? Was wäre, wenn wir versuchen, uns von der Frage zu leiten: „Was würde die Buddha was wir in einer solchen Situation, in der wir uns heute befinden, tun sollen?'?'“ Wenn wir diese Fragen stellen, können wir erkennen, dass die Verfahren für die Bhikkhunī-Ordination, die in der Vinaya Piṭaka sollten niemals die Möglichkeit ausschließen, einen verstorbenen Bhikkhunī wiederzubeleben Sangha. Sie wurden einfach als Norm für die Durchführung einer Ordination vorgeschlagen, wenn die Bhikkhunī Sangha ist bereits vorhanden. Wenn dieses Verständnis dämmert, betreten wir einen neuen Raum, einen neuen Rahmen, der neue, ungeahnte Möglichkeiten innerhalb des Netzes traditionalistischer Annahmen aufnehmen kann.

Für die konservative Theorie sind die grundlegenden Annahmen: (i) dass die dualeSangha Die Ordination sollte unter allen Umständen gelten und lässt keine Ausnahmen oder Modifikationen zu, um damit übereinzustimmen Bedingungen; (ii) dass die Theravada ist die einzige buddhistische Schule, die ein Authentisches bewahrt Vinaya Tradition. Für diejenigen, die eine Wiederbelebung der Bhikkhunī bevorzugen Sangha, der grundlegende Ausgangspunkt ist die Buddha's Entscheidung, die Bhikkhunī zu gründen Sangha. Obwohl die Buddha vielleicht gezögert hat, diesen Schritt zu tun, und dies nur nach der Fürsprache von Ānanda getan hat (gemäß dem Cullavagga-Bericht), hat er schließlich einen Orden von Bhikkhunīs gegründet und diesen Orden von ganzem Herzen unterstützt. Das Verfahren der Ordination war lediglich der rechtliche Mechanismus, um diese Entscheidung umzusetzen. Unter diesem Gesichtspunkt bedeutet die Blockierung der Umsetzung dieser Entscheidung aufgrund einer Rechtsformalität eine Behinderung der Erfüllung der Buddha's eigene Absicht. Das soll nicht heißen, dass die richtige Art und Weise, seine Absicht umzusetzen, gegen die Richtlinien des Gesetzes verstoßen sollte Vinaya. Aber innerhalb dieser breiten Richtlinien können die beiden Annahmen des konservativen Legalismus umgangen werden, indem eine oder beide der folgenden Aussagen getroffen werden: (i) dass unter außergewöhnlichen Umständen der Bhikkhu Sangha ist berechtigt, auf einen Einzel-Sangha Ordination von Bhikkhunīs; und (ii) das, um die Form von dual-Sangha Ordination, die Theravada Bhikkhu Sangha kann mit einem Bhikkhunī zusammenarbeiten Sangha aus einem ostasiatischen Land nach der Dharmaguptaka Vinaya.

Diese Herangehensweise an die Ordination erfüllt möglicherweise nicht die strengsten Forderungen der Konservativen Theravada Vinaya Rechtstheorie, nämlich, dass sie von durchgeführt wird Theravada Bhikkhus und Bhikkhunīs, die von ordiniert wurden Theravada Bhikkhus und Bhikkhunīs in einer ununterbrochenen Linie. Aber um dies unmöglich zu machen, fordern Sie die kompromisslose Forderung nach der Wiederherstellung der Bhikkhunī Sangha würde unangemessen streng erscheinen. Zugegeben, diejenigen, die auf der doppelten Ordination bestehen, tun dies nicht aus besonderem Vergnügen daran, streng zu sein, sondern aus Respekt vor dem, was sie als Integrität der Ordination ansehen Vinaya. Allerdings ist die strengste Auslegung der Vinaya muss nicht unbedingt die einzig gültige sein, und sie ist nicht unbedingt diejenige, die den Interessen des Buddhismus in der modernen Welt am besten dient. Aus Sicht vieler Gelehrter Theravada Mönche, hauptsächlich aus Sri Lanka, die einen der oben genannten Wege annehmen, werden in einer gültigen Bhikkhunī-Ordination gipfeln und gleichzeitig Frauen – der Hälfte der buddhistischen Bevölkerung – die Möglichkeit geben, das spirituelle Leben als vollständig ordinierte Bhikkhunīs zu leben.

Ich werde mich nun den drei Hürden zuwenden, die zu Beginn dieses Abschnitts gestellt wurden:pabbajja, der sikhamānā Training und upasampadā- nehmen jeden einzeln. Da es bereits funktionierende Bhikkhunī-Sanghas gibt, sind diese Diskussionen teilweise anachronistisch, aber ich denke, es ist dennoch wichtig, sie zur Sprache zu bringen, um die Bedenken der Legalisten anzusprechen. Daher werde ich keine Erklärungen dafür geben, wie eine Bhikkhunī-Ordination wiederbelebt werden kann, sondern Begründungen für die Verfahren, die bereits angewendet wurden, um sie wiederzubeleben. Ich beginne mit der upasampadā, da dies der kritischste Schritt im gesamten Ordinationsprozess ist. Ich werde dann in umgekehrter Reihenfolge durch die fortfahren sikhamānā Ausbildung zurück zu pabbajja.

(1) Im Pāli Vinaya Piṭaka, upasampadā für bhikkhunīs wird als zweistufiger Prozess vorgeschrieben, der separate Verfahren umfasst, die zuerst von einem bhikkhunī durchgeführt werden Sangha und dann von einem Bhikkhu Sangha. Um die ausgestorbene Bhikkhunī wiederherzustellen Sangha zwei Methoden wurden vorgeschlagen. Einer ist zuzulassen Theravada Bhikkhus allein, um Frauen als Bhikkhunīs bis zu einer Bhikkhunī zu ordinieren Sangha funktionsfähig wird und an dualenSangha Ordinationen. Diese Methode stützt sich auf die Genehmigung, dass die Buddha ursprünglich den Bhikkhus gegeben, um Frauen während der frühen Geschichte der Bhikkhunī zu ordinieren Sangha. Ein solches Verfahren muss vor dem Dual-Sangha Ordination wurde eingeführt, danach wurde sie zugunsten der dualenSangha Ordination. Da jedoch die Buddha's Erlaubnis für Bhikkhus, Bhikkhunīs zu ordinieren, nicht wirklich abgeschafft wurde, behaupten Befürworter dieser Methode, dass sie während einer Zeit, in der ein Bhikkhunī ist, wieder wirksam werden kann Sangha ist nicht vorhanden. Aus dieser Sicht ist der ursprüngliche Prozess, durch den die Bhikkhus, auf der Buddha's Befehl, schuf eine Bhikkhunī Sangha dient als tragfähiges Modell für die Wiederbelebung eines verstorbenen Bhikkhunī Sangha. Die ursprüngliche Zulage könnte als Präzedenzfall angesehen werden: Genauso wie in der Vergangenheit diese Zulage als Mittel zur Erfüllung der Ansprüche akzeptiert wurde Buddha's Absicht, eine Bhikkhunī zu schaffen Sangha, so dass in der Gegenwart diese Erlaubnis erneut verwendet werden könnte, um das bhikkhunī-Erbe nach dem Original zu erneuern Theravada Bhikkhuni Sangha verschwunden.

Der andere Weg zur Wiederherstellung der Theravada Bhikkhuni Sangha ist die Durchführung der dualenSangha Ordination durch Zusammenbringen Theravada Bhikkhus und Bhikkhunīs aus einem ostasiatischen Land wie Taiwan. Diese Methode, die im Allgemeinen bevorzugt wird, könnte mit einem Einzel-Sangha Ordination durch Theravada Bhikkhus in zwei aufeinanderfolgenden Schritten. Dies war das Verfahren, das bei der großen Ordinationszeremonie in Bodhgaya im Februar 1998 angewandt wurde, die unter der Schirmherrschaft von Fo Guang Shan stattfand, und es hatte gewisse Vorteile gegenüber beiden allein.

Die große Ordinationszeremonie versammelte Bhikkhus aus mehreren Traditionen – aus China Mahayana, Theravada, und tibetisch – zusammen mit taiwanesischen und westlichen Bhikkhunīs, um die vollständige duale Ordination in Übereinstimmung mit der chinesischen Tradition durchzuführen. Darunter auch die ordinierten Frauen Theravada Nonnen aus Sri Lanka und Nepal sowie westliche Nonnen, die dem tibetischen Buddhismus folgen. Man könnte meinen, dies sei ein Mahayana Ritus, der die Nonnen gemacht hat Mahayana bhikkhunīs, aber das wäre ein Missverständnis. Während die chinesischen Mönche und Nonnen Praktizierende waren Mahayana Buddhismus, der Ordinierte Vinaya Tradition, die sie beobachten, ist keine Mahayana Vinaya aber eine stammt aus einer frühen buddhistischen Schule, den Dharmaguptakas, die zu derselben breiten Vibhajyavāda-Tradition gehörte wie die südliche Theravada Schule gehört. Sie waren praktisch das nordwestindische Gegenstück der Theravada, mit einer ähnlichen Sammlung von Sutten, an AbhidharmaUnd eine Vinaya das entspricht weitgehend dem Pāli Vinaya.¹ So ist die upasampadā Ordination durch die Chinesen durchgeführt Sangha in Bodhgaya verlieh den Kandidaten die Bhikkhunī-Linie der Dharmaguptakas, so dass in Vinaya Bedingungen waren sie nun vollwertige bhikkhunīs, die das erbten Dharmaguptaka Vinaya Linie eingeweiht.²

Die bhikkhunīs aus Sri Lanka wollten jedoch Erben der werden Theravada Vinaya Abstammung und akzeptabel zu sein Theravada Bhikkhus von Sri Lanka. Auch die srilankischen Bhikkhus, die ihre Ordination finanzierten, waren besorgt, dass ihre Glaubensgenossen ihre Ordination im Wesentlichen als Mahāyānistische Ordination betrachtet hätten, wenn die Nonnen nur mit der chinesischen Ordination nach Sri Lanka zurückgekehrt wären. Um dies zu verhindern, reisten die neu ordinierten bhikkhunīs kurz darauf nach Sarnath, wo sie sich einer weiteren unterzogen upasampadā durchgeführt in Pali unter Theravada Bhikkhus aus Sri Lanka. Diese Ordination negierte nicht die frühere doppelte Ordination, die von den Chinesen erhalten wurde Sangha, gab ihm aber eine neue Richtung. Unter Anerkennung der Gültigkeit des upasampadā sie erhielten durch die Chinesen Sangha, die srilankischen Bhikkhus ließen sie effektiv zu Theravada Sangha und erteilte ihnen die Erlaubnis, die zu beobachten Theravada Vinaya und daran teilzunehmen saṅghakammas, Rechtshandlungen der Sangha, mit ihren Brüdern im srilankischen Bhikkhu Sangha.

Während Doppel-Sangha Ordination sollte auf jeden Fall immer vorherrschen Bedingungen um es machbar zu machen, kann auch ein – freilich schwächerer – Grund angeführt werden, die Ordination allein durch a zu rechtfertigen Sangha of Theravada Bhikkhus. Obwohl wir von „einem Bhikkhu Sangha“ und „ein Bhikkhunī Sangha“, wenn sich eine Kandidatin um die Ordination bewirbt, bewirbt sie sich eigentlich nur um die Zulassung zu den Sangha. Dies ist der Grund, während der frühesten Phase in der Geschichte der Bhikkhunī Sangha, der Buddha könnte es den Bhikkhus erlauben, Frauen als Bhikkhunīs zu ordinieren. Indem man Frauen die upasampadā, was die Bhikkhus tun, ist ihnen den Zutritt zu gewähren Sangha. Aufgrund der Tatsache, dass sie Frauen sind, werden sie dann Bhikkhunīs und damit Mitglieder der Bhikkhunī Sangha.

Laut Cullavagga wurde die vorläufige Ordination durch bhikkhunīs eingeführt, weil der Kandidat zu verschiedenen Hindernissen für die Ordination befragt werden muss, darunter Fragen zur sexuellen Identität einer Frau. Als die Bhikkhus den Kandidatinnen diese Fragen stellten, war es ihnen zu peinlich, darauf zu antworten. Um diese Sackgasse zu vermeiden, die Buddha schlug vor, dass eine vorläufige Ordination von den Bhikkhunīs abgehalten wird, die die Kandidatin zuerst über die Hindernisse befragen, sie klären, ihr eine erste Ordination geben und sie dann zum Bhikkhu bringen würden Sangha, wo sie ein zweites Mal von den Bhikkhus ordiniert werden würde.³ In dieser Anordnung ist es immer noch der Bhikkhu Sangha die als letzte Instanz fungiert, die über die Gültigkeit der Ordination entscheidet. Der verbindende Faktor hinter den meisten garudhammas ist die formelle Vorranggewährung in Sangha Angelegenheiten zu den Bhikkhus, und wir können daraus schließen, dass der Punkt des sechsten garudhamma, das Prinzip des Respekts, das erfordert, dass a sikhamānā erhalten upasampadā aus einem Doppel-Sangha, ist sicherzustellen, dass sie es vom Bhikkhu erhält Sangha.

Wir können daher behaupten, dass es Gründe gibt, diesen sechsten Grundsatz so zu interpretieren, dass er unter außergewöhnlich fällt Bedingungen upasampadā von einem Bhikkhu Sangha allein gilt. Wir können dies leicht unter den außergewöhnlichen Umständen schließen, wenn a Theravada Bhikkhuni Sangha ist verschwunden, Theravada Bhikkhus haben das Recht, den ursprünglichen Fall als Präzedenzfall zu nehmen, als es keine Bhikkhunī gab Sangha und beleben Sie die Erlaubnis, dass die Buddha den Bhikkhus gegeben, um Bhikkhunīs selbst zu ordinieren. Ich muss betonen, dass dies eine Interpretation des ist Vinaya, eine liberale Interpretation, und sie ist alles andere als überzeugend. Aber während Vinaya Sollten Konservative Bedenken gegen diese Art der Textinterpretation haben, bitten wir sie, sorgfältig abzuwägen, ob ihre Ansichten sind im Text oder in der traditionellen Interpretation verwurzelt. Wenn unsere Haltung offen und flexibel ist, scheint es keinen Grund zu geben, dies unter diesem Druck zu leugnen Bedingungen an upasampadā gegeben von einem Bhikkhu Sangha allein, für einen Zweck in Harmonie mit dem verwendet werden Buddha's Absicht ist gültig, in der Lage, eine Frau zur Statur einer Bhikkhunī zu erheben.

Wenn wir außerdem genau auf den Wortlaut der Vinaya Passage, die sich mit der Bhikkhunī-Ordination befasst,⁴ Wir würden bemerken, dass der Text diesen Ritus nicht in eine feste und unveränderliche Form einschließt, die mit unantastbaren Imperativen besiegelt ist: „Du musst es so tun und niemals anders.“ Tatsächlich verwendet die Pāli-Passage grammatikalisch nicht den gebieterischen Imperativ, sondern das sanftere gerundive oder optative Partizip, „es sollte so gemacht werden“. Aber Grammatik beiseite, der Text beschreibt einfach die normale und natürlichste Weise um die Ordination durchzuführen, wenn alle normalen Erfordernisse erfüllt sind Bedingungen sind zur Hand. Es gibt nichts im Text selbst oder anderswo im Pāli Vinaya, die eine Regel festlegt, die kategorisch besagt, dass die Bhikkhunī Sangha aussterben, ist es den Bhikkhus untersagt, auf die ursprüngliche Zulage zurückzugreifen Buddha gab ihnen Bhikkhunīs zu ordinieren und sich zu beraten upasampadā alleine, um die Bhikkhunī wiederzubeleben Sangha.

Dies scheint mir der entscheidende Punkt zu sein: Nur wenn es ein so klares Verbot gäbe, könnten wir sagen, dass die Bhikkhus mit einer solchen Ordination die Grenzen der Legitimität überschreiten. In Ermangelung einer solchen Verordnung im Text des Vinaya Piṭaka und seine Kommentare, das Urteil, dass eine Ordination durch Bhikkhus eine Verletzung des Vinaya ist nur eine Deutung. Es mag derzeit die vorherrschende Interpretation sein; es kann eine Interpretation sein, die das Gewicht der Tradition hinter sich hat. Aber es bleibt eine Deutung, und wir können durchaus bezweifeln, ob es sich um eine Interpretation handelt, die nicht hinterfragt werden muss. Ich selbst würde in Frage stellen, ob es die Interpretation ist, die richtig widerspiegelt, wie die Buddha selbst würde wollen, dass seine Mönche unter der Kritik handeln Bedingungen unserer Zeit, in der die Gleichstellung der Geschlechter als Ideal im säkularen Leben und als Wert, den die Menschen im Ordensleben verkörpern wollen, groß geschrieben wird. Ich würde in Frage stellen, ob es sich um eine Interpretation handelt, die wir aufrechterhalten sollten, wenn dies „die Unzuverlässigen dazu bringt, kein Vertrauen zu gewinnen, und die, die Selbstvertrauen haben, zu schwanken“.⁵ Vielleicht, anstatt uns einfach mit einem Worst-Case-Szenario abzufinden, also dem absoluten Verlust der Theravada Bhikkhuni Sangha, sollten wir davon ausgehen, dass die Theravada Bhikkhu Sangha hat das Recht, ja sogar die Pflicht, die Vorschriften für die Bhikkhunī-Ordination mit der Flexibilität und Freizügigkeit zu interpretieren, die erforderlich ist, um seine Schwester mitzubringen Sangha zurück ins Leben.

Das Buddha selbst betrachtete das nicht Vinaya als ein unveränderlich in Stein gemeißeltes System, das sich interpretativen Anpassungen völlig widersetzt. Vor seinem Tod unterrichtete er die Sangha vier Prinzipien, die dabei helfen sollen, mit neuartigen Situationen umzugehen, die nicht bereits von den Regeln der Disziplin abgedeckt sind, Situationen, denen die Mönche nach seinen begegnen könnten parinibbāna. Diese werden die Vier genannt Mahapadesā,⁶ „die vier großen Richtlinien“, nämlich:

1. „Wenn etwas von mir nicht mit den Worten ‚Das ist nicht erlaubt' abgelehnt worden ist, wenn es mit dem nicht Erlaubten übereinstimmt und das Erlaubte ausschließt, ist Ihnen das nicht erlaubt.
2. „Was von mir nicht mit den Worten ‚Das ist nicht erlaubt‘ abgelehnt wurde, wenn es mit dem Erlaubten übereinstimmt und das Unerlaubte ausschließt, das ist euch erlaubt.
3. „Wenn etwas von mir nicht mit den Worten „Das ist erlaubt“ genehmigt wurde, wenn es mit dem nicht Erlaubten übereinstimmt und das Erlaubte ausschließt, ist Ihnen das nicht erlaubt.
4. „Wenn etwas von mir nicht mit den Worten ‚Das ist erlaubt‘ genehmigt wurde, wenn es mit dem Erlaubten übereinstimmt und das Unerlaubte ausschließt, ist es Ihnen erlaubt.“⁷

Wendet man diese Richtlinien auf die Frage an, ob die Sangha hat das Recht, die Bhikkhunī wiederzubeleben Sangha Bei beiden diskutierten Wegen (oder ihrer Kombination) können wir sehen, dass ein solcher Schritt „mit dem übereinstimmen würde, was erlaubt ist“ und nichts anderes ausschließen würde, was erlaubt ist. Somit könnte dieser Schritt eindeutig die Unterstützung der Leitlinien (2) und (4) erhalten.

Es mag überraschend sein zu erfahren, dass die Wiederbelebung der Bhikkhunī Sangha wurde vor über einem halben Jahrhundert von einer angesehenen Autorität in einer der konservativsten Bastionen vertreten Theravada Buddhismus, nämlich Burma. Die Person, auf die ich mich beziehe, ist der ursprüngliche Mingun Jetavan Sayadaw, der Meditation Lehrer des berühmten Mahasi Sayadaw und Taungpulu Sayadaw. Der Jetavan Sayadaw verfasste in Pāli einen Kommentar zum Milindapañha in dem er für eine Wiederbelebung der Bhikkhunī plädiert Sangha. Ich habe diesen Teil des Kommentars übersetzt und füge ihn dem vorliegenden Papier als Anhang bei. Schreiben im Kernland von Theravada Konservativismus im Jahr 1949 behauptet der Jetavan Sayadaw unbeirrt, dass Bhikkhus das Recht haben, einen ausgestorbenen Bhikkhunī wiederzubeleben Sangha. Er behauptet, dass die Doppel-Sangha Ordination sollte nur gelten, wenn ein Bhikkhunī Sangha existiert und dass die Buddha's Erlaubnis an die Bhikkhus, Bhikkhunīs zu ordinieren, gewinnt zu jeder Zeit der buddhistischen Geschichte wieder an Gültigkeit, wenn die Bhikkhunī Sangha wird nicht existent. Ich stimme dem Argument von Sayadaw nicht ganz zu, insbesondere nicht seiner Behauptung, dass die Buddha hatte mit seiner Allwissenheit das zukünftige Aussterben der Bhikkhunī vorausgesehen Sangha und beabsichtigte seine Erlaubnis an Bhikkhus, Bhikkhunīs als Heilmittel zu ordinieren. Ich sehe diese Erlaubnis in ihrem historischen Kontext als eine Maßnahme, die dazu bestimmt ist, ein unmittelbar während des Jahres aufgetretenes Problem zu lösen Buddha's eigene Zeit; aber ich betrachte es auch als etwas, das wir verwenden können ein rechtlicher Präzedenzfall um unser aktuelles Problem zu lösen. Dennoch glaube ich, dass der Aufsatz von Jetavan Sayadaw eine erfrischende Erinnerung an eine Gedankenströmung ist, die mit der Wiederbelebung der Bhikkhunī sympathisiert Sangha könnte durch die fließen Theravada Welt noch vor sechzig Jahren. Darüber hinaus können wir aus seinem Aufsatz ersehen, dass die Idee, dass die Bhikkhunī Sangha wiederbelebt werden kann, war ein heiß diskutiertes Thema seiner Zeit, und es ist wahrscheinlich, dass ein beträchtlicher Teil der Burmesen eine positive Einstellung zu diesem Thema hatte Sangha.

Nun aber, dass a Theravada Bhikkhuni Sangha in Sri Lanka existiert, stellt sich die Frage nach der Wiederbelebung nicht mehr. Jede Frau, die als Bhikkhunī ordiniert werden möchte Theravada Tradition kann nach Sri Lanka gehen, um dort die volle Ordination zu erhalten. Natürlich muss sie erst die Vorauflagen erfüllen, und aus meiner Sicht ist es wichtig, die Einhaltung der Vorschriften wiederherzustellen sikhamānā Ausbildung zu den vorbereitenden Voraussetzungen für die Bhikkhunī-Ordination.

(2) Als nächstes komme ich zum sikhamānā Ausbildung. Im ersten Abschnitt dieses Papiers habe ich ein Argument präsentiert, das manchmal von Konservativen vorgebracht wird Vinaya Theoretiker. Zur Wiederholung: Sikkhamana Ausbildung ist eine Voraussetzung für eine gültige Bhikkhunī-Ordination. Die Genehmigung zur Teilnahme an dieser Ausbildung und die Bestätigung, dass man sie abgeschlossen hat, werden beide von einem Bhikkhunī verliehen Sangha. Ohne eine vorhandene Theravada Bhikkhuni Sangha, kann diese Ausbildung weder erteilt noch bestätigt werden. Vollständige Ordination, die Frauen gegeben wird, die diese beiden Schritte nicht durchlaufen haben, ist ungültig. Daher kann es keine Gültigkeit geben Theravada bhikkhunī Ordination, und somit keine Wiederbelebung der Theravada Bhikkhuni Sangha.

Ich möchte auf diese Frage näher eingehen, denn wenn diese Behauptung zutrifft, würde dies im Endeffekt bedeuten, dass alle upasampadās allen Frauen in allen buddhistischen Schulen gegeben, die sich dem nicht unterzogen haben sikhamānā Ausbildung sind ungültig. Die Frage, die wir ansprechen, ist die folgende: Ist das Geben von sikhamānā Status eine absolut notwendige Bedingung für gültig upasampadā? Ist der upasampadā einem sāmaṇerī verliehen, der die Formalitäten noch nicht durchlaufen hat sikhamānā Training gültig oder ungültig, legal oder illegal?

Lassen Sie uns zunächst klarstellen, dass die Vinaya erfordert, dass eine Frau die übernimmt sikhamānā Ausbildung vor dem Durchlaufen upasampadā. Dazu gehört einer der acht garudhammas. Auf dieser Grundlage wird die Vinaya Legalisten behaupten, dass die upasampadā ist nur gültig, wenn es einem Kandidaten gegeben wird, der als ausgebildet wurde sikhamānā. Hier geht es aber nicht um Textvorgaben, sondern um eine Frage strenger Legalität.

Die den Bhikkhunī Pācittiyas 63 und 64 beigefügten Abschnitte „abweichende Fälle“ belegen dies upasampadā einer Frau gegeben, die sich dem nicht unterzogen hat sikhamānā Ausbildung, obwohl entgegen der Absicht der Vinaya, Ist noch gültig. Nach diesen Regeln erhält der Lehrer a pācittiya Straftat für die Durchführung der upasampadā, während die anderen teilnehmenden bhikkhunīs empfangen dukkaṭa Straftaten, aber die Ordination selbst bleibt gültig und der Kandidat wird zum Bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 sagt: „Wenn eine Bhikkhunī eine Probe auf Probe ordinieren sollte, die nicht zwei Jahre in den sechs dhammas trainiert hat, trägt sie a pācittiya"⁸ Der Abschnitt „Variantenfälle“ lautet:

Wenn die Handlung legal ist, bestimmt sie, dass sie die Handlung als legal wahrnimmt: a pācittiya Vergehen. Wenn die Handlung legal ist, ordiniert sie sie, während sie darin ist zweifeln [über seine Legalität]: a pācittiya Vergehen. Wenn die Handlung legal ist, ordnet sie an, dass sie die Handlung als illegal wahrnimmt: a pācittiya Delikt.⁹

Nach dieser Aussage trägt der Lehrer a pācittiya wenn sie das gibt upasampadā an eine Kandidatin, die nicht in den sechs dhammas geübt ist, in drei Fällen, in denen die Handlung legal ist: sie nimmt sie als legal wahr, sie zweifelt an ihrer Legalität und sie nimmt sie als illegal wahr. Ist die Tat jedoch rechtswidrig, so entstehen ihr nur a dukkaṭa, auch wenn sie es als legal empfindet. Interessanterweise lässt der Text bei der Beschreibung dieser illegalen Fälle das Wort weg vuṭṭhāpeti, beschönigt durch das Wort Kommentar als upasampādeti, „vollständig ordinieren“; denn in diesen Fällen wird, obwohl die Teilnehmer „den Antrag stellen“, die volle Ordination zu erteilen, technisch gesehen kein Akt der Ordination durchgeführt.

Da nun in den ersten drei Varianten die Handlung als „legal“ bezeichnet wird (Dhammakamma), bedeutet dies, dass nach Ansicht der Compiler der Vinaya, der upasampadā selbst ist gültig und der Kandidat ist gesetzlich ordiniert. Seit dem XNUMX garudhamma, sowie Bhikkhunī Pācittiya 63, sind für die Lehrerin verbindlich, sie wird mit a bestraft pācittiya für Ungehorsam; aber Ungehorsam, so scheint es, negiert nicht die Gültigkeit des upasampadā. Wir finden die gleichen Varianten für Bhikkhunī Pācittiya 64, die a zuweist pācittiya zu einem bhikkhunī, der die gibt upasampadā zum sikhamānā der die Vollmacht nicht erhalten hat von a Sangha; die Auswirkungen sind ähnlich. Allerdings besteht hier eine innere Spannung zwischen (i) der Bedingung, dass der Kandidat sich dem unterzogen haben muss sikhamānā Ausbildung und haben diese von der autorisiert Sangha bevor sie anspruchsberechtigt ist upasampadā, und (ii) die Tatsache, dass die Ordination als „Rechtsakt“ angesehen werden kann (Dhammakamma), wenn sie einem Kandidaten gegeben wird, der diese Anforderungen nicht erfüllt hat. Aber es scheint, dass das Versäumnis, das zu unternehmen oder abzuschließen sikhamānā Ausbildung negiert nicht die Gültigkeit der upasampadā. Es könnte im Gegensatz dazu angemerkt werden, dass Bhikkhunī Pācittiya 65, das a pācittiya an einen Präzeptor für die Ordination a gihigatā, einem ehemals verheirateten Mädchen unter zwölf Jahren, sind die Varianten in Bezug auf Rechtsakte usw. nicht beigefügt. In diesem Fall kann es keine gesetzliche Ordination geben, für die Ordination von a gihigatā unter zwölf Jahren kann niemals legal sein. Ähnlich für Pācittiya 71, die parallele Regel für die Ordination von a kumāribhūtā, dh ein Mädchen unter zwanzig Jahren. Auch hier gibt es keine Varianten, die in Form von als legal, als illegal oder in Zweifel empfundenen Rechtshandlungen zum Ausdruck kommen, denn die Weihe einer Jungfrau unter zwanzig Jahren ist immer ungültig.

Ich erwähne diese Fälle, weil sie zeigen, dass die Vinaya nicht als ungültig angesehen upasampadā Ordination, die den in den Acht festgelegten Verfahren nicht vollständig entsprach garudhammas und sogar innerhalb der Körper des Suttavibhaṅga; das heißt, Frauen, die die volle Ordination erhalten haben, ohne sich der unterzogen zu haben sikhamānā Ausbildung galten weiterhin als gültig ordinierte bhikkhunīs, solange ihre Ordination den anderen entscheidenden Kriterien entsprach. Wie dies unter einem traditionellen System der Bhikkhunī-Schulung möglich gewesen wäre, ist schwer vorstellbar, aber zumindest die theoretische Möglichkeit wird ins Auge gefasst. Anstatt die Ordination für null und nichtig zu erklären, lässt das Suttavibhaṅga sie bestehen, verlangt aber gleichzeitig Disziplinarvergehen (āpatti) dem Präzeptor, dem Lehrer und den anderen bhikkhunīs zugewiesen werden, die das Kollegium füllten.

Dieses Beispiel könnte als Analogie für den Fall „wann“ verwendet werden upasampadā wird durch eine duale Ordination mit bhikkhunīs einer anderen Schule gegeben, gefolgt von einer Einzel-OrdinationSangha Ordination durch eine Gemeinschaft von Theravada Bhikkhus. Obwohl das Verfahren möglicherweise nicht die höchsten Standards rechtlicher Perfektion erfüllt, könnte man argumentieren, dass es als gültig anerkannt werden sollte, da es den in den Texten vorgeschriebenen grundlegenden Mustern der Ordination entspricht.

Kehren wir zu unserem Hauptproblem zurück. Seit der Vereinbarung, die zu übernehmen sikhamānā Die Ausbildung erfolgt durch a Sangha, in Abwesenheit eines Bhikkhunī Sangha, würde man annehmen, dass diese Aufgabe einem Bhikkhu zufallen sollte Sangha. Das mag seltsam erscheinen, aber in der Vinaya Piṭaka selbst finden wir eine Passage, die darauf hindeutet, dass zu einer Zeit, als die kanonische Vinaya war noch im Entstehungsprozess, Abweichungen von der üblichen Praxis von sikhamānā Termin anerkannt wurden. Bei den Mahāvagga Vassūpanāyikakhandhaka, das „Kapitel über das Betreten des Regenrückzugs“, gibt es eine Passage, in der die Buddha wird gezeigt, wie er einem Bhikkhu die Erlaubnis erteilt, seine Regenresidenz auf Bitte eines sāmaṇerī zu verlassen, der wünscht, „das Training zu absolvieren“, das heißt, ein zu werden sikhamānā. Die Passage lautet so:

„Aber hier, ihr Bhikkhus, möchte ein sāmaṇerī die Ausbildung absolvieren. Wenn sie einen Boten zu den Bhikkhus schickt, der sagt: „Ich möchte die Ausbildung machen. Lass die Meister kommen; Ich möchte, dass die Meister kommen“, ihr Bhikkhus, ihr solltet gehen für eine Angelegenheit, die in sieben Tagen erledigt werden kann, selbst wenn sie nicht gerufen wird, wie viel mehr, wenn sie gerufen wird, und denkt: „Ich werde eifrig sein, dass sie dies übernimmt Ausbildung.' Sie sollten vor sieben Tagen zurückkehren.“¹⁰

Das Samantapāsādika-das Vinaya Kommentar – Kommentare dazu inmitten einer langen Liste von Gelegenheiten, bei denen ein Bhikkhu seine Regenresidenz verlassen kann, und deshalb muss er sie alle aneinanderreihen und jeden kurz berühren. Daher heißt es im Kommentar zu dieser Passage ziemlich knapp:

Ein Bhikkhu kann eine Sāmaṇerī besuchen gehen, wenn er ihr die Trainingsregel (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Zusammen mit den anderen Gründen (d. h. sie ist krank, möchte sich entkleiden, hat ein schlechtes Gewissen oder hat eine Adoption angenommen falsche Ansicht), gibt es diese fünf Gründe [aus denen der Bhikkhu sie während der Regenzeit besuchen kann].¹¹

Der Kommentar scheint die Passage zu „normalisieren“, indem er dem Bhikkhu die Aufgabe zuweist, der sāmaṇerī ihre Trainingsregeln neu zu geben, aber der kanonische Text scheint ihm im Gegensatz dazu eine Schlüsselrolle bei der Übermittlung der zuzuschreiben sikhamānā Ausbildung zu einem sāmaṇerī, eine Aufgabe, die normalerweise ausschließlich dem Bhikkhunī übertragen wird Sangha. Könnten wir in dieser Passage nicht eine subtile Andeutung erkennen, dass der Bhikkhu unter ungewöhnlichen Umständen Sangha kann in der Tat die geben sikhamānā Ausbildung zu einer weiblichen Anwärterin für upasampadā? Es könnte ein älterer Bhikkhu sein, der berechtigt ist, die „Ermahnung“ (ovāda) an bhikkhunīs, die als geeignet erachtet werden, als Lehrer für a zu dienen sikhamānā. Dennoch wäre die beste Alternative für die aufstrebende Sāmaṇerī, eine Situation zu finden, in der sie die Genehmigung zur Ausbildung als erhalten könnte sikhamānā von bhikkhunīs und trainiert tatsächlich unter ihrer Anleitung für die volle Zweijahresperiode, bis sie qualifiziert ist, die volle Ordination zu nehmen.

(3) Schließlich kommen wir zum Problem von pabbajja. Konservative behaupten, dass nur ein Bhikkhunī einer Aspirantin etwas geben kann pabbajja, das heißt, kann sie als sāmaṇerī ordinieren. Wir sollten jedoch beachten, dass es keine Bestimmung in der gibt Vinaya einem Bhikkhu ausdrücklich das Geben verbieten pabbajja zu einer Frau. Eine solche Praxis steht sicherlich im Widerspruch zu etablierten Präzedenzfällen, aber wir müssen darauf achten, etablierte Präzedenzfälle nicht in unantastbares Recht umzuwandeln, was anscheinend in der Theravada Tradition. Wenn die Mahāvaṃsa lässt der Älteste Mahinda König Devānampiyatissa erklären: „Es ist uns nicht gestattet, Eure Majestät, die pabbajja zu Frauen“, sollten wir uns daran erinnern, dass Mahinda unter normalen Umständen spricht, wenn ein Bhikkhunī Sangha existiert. Deshalb bittet er den König, seine Schwester Sanghamittā einzuladen, nach Sri Lanka zu kommen, um die Frauen des Hofes zu ordinieren. Seine Worte sollten nicht unter allen Umständen als bindend angesehen werden. Wir sollten uns auch daran erinnern, dass die Mahāvaṃsa ist weder eine kanonische Vinaya Text noch a Vinaya Kommentar; es ist eine teilweise mythische Chronik der buddhistischen Geschichte Sri Lankas. Weder die kanonische Vinaya auch keine Autorität Vinaya Kommentar verbietet es einem Bhikkhu ausdrücklich, etwas zu geben pabbajja zu Frauen. Dies wäre sicherlich die weniger wünschenswerte Alternative, aber in der hypothetischen Situation, wenn a Theravada Bhikkhuni Sangha gar nicht oder nur in abgelegenen Regionen existiert, scheint dies eine Rechtfertigung für eine Abweichung vom üblichen Vorgehen zu sein.

Ein letztes Problem, dem man sich stellen muss und das ich nur streifen kann, betrifft die Strategie zur Umsetzung einer Wiederbelebung der Bhikkhunī Sangha. Insbesondere müssen wir uns mit der Frage befassen: „Sollten einzelne Sanghas damit beginnen, Frauen als Bhikkhunīs unabhängig zu ordinieren, oder sollten sie zuerst versuchen, die Anerkennung der Bhikkhunī-Ordination von den höheren Autoritäten der Sangha Hierarchie?" Dies ist eine äußerst heikle Frage, die uns in das Herz des Gemeinwesens führt Ordinierte Leben. Es ist auch eine teilweise veraltete Frage, da Bhikkhunī-Ordinationen bereits begonnen haben. Aber dennoch denke ich, dass es nützlich ist, über diese Überlegung nachzudenken, um sicherzustellen, dass die Bhikkhunī Sangha wird sich in gesunder und harmonischer Integration mit dem Bhikkhu entwickeln Sangha.

Allein die Frage wirft andere, fast unbeantwortbare Fragen darüber auf, wo genau in der Theravada Ordinierte Weisungsbefugnis beginnt und wie weit diese reicht. Zu versuchen, das vor uns liegende Problem zu lösen, indem wir einen universellen Konsens unter den Bhikkhus im ganzen Land erzielen Theravada Welt scheint undurchführbar, und es scheint auch undurchführbar, eine internationale Wahl zwischen ihnen abzuhalten Theravada Bhikkhus. Ein Rat von prominenten Ältesten der Führung Theravada Länder würden mit ziemlicher Sicherheit den Standpunkt vertreten, den ich konservativen Legalismus genannt habe, und sie würden wiederum mit ziemlicher Sicherheit entscheiden, dass die Bhikkhunī-Ordination unerreichbar ist. Da sie keine offizielle Behörde sind, wäre es eine offene Frage, ob das ganze Theravada Sangha müssen an ihren Erlass gebunden sein, besonders wenn sie eine Entscheidung treffen, ohne den Befürwortern der Bhikkhunī-Ordination die Möglichkeit zu geben, ihre Meinung darzulegen. Meiner Meinung nach gehören Bhikkhus einer erweiterten Gemeinschaft an, wie z Nikāya oder ein Netzwerk von Klöstern, sollten versuchen, innerhalb ihrer Gemeinschaft einen Konsens zu diesem Thema zu erzielen. Nur wenn sich ernsthafte, aufrichtige und anhaltende Überzeugungsversuche als vergeblich erweisen, befürworten Mönche die Wiederherstellung der Bhikkhunī Sangha sollten überlegen, ob sie Bhikkhunī-Ordinationen ohne einen solchen Konsens abhalten sollen.

Obwohl es so etwas wie eine einheitliche Internationale vielleicht nicht gibt Theravada Sangha, es scheint mir, dass jeder Mönch ist verpflichtet, nach bestem Wissen und Gewissen zu handeln als ob es gab eine solche Entität; seine Entscheidungen und Taten sollten von dem Ideal geleitet werden, das Wohlergehen und die Einheit eines Ganzen zu fördern Sangha auch wenn dies Sangha ist nur gedanklich gesetzt. Auf dieser Grundlage müsste ich dann sagen, dass, wenn eine Gruppe von Bhikkhus beschließt, die Bhikkhunī-Ordination zu erteilen, ohne die Zustimmung der Führung der Sangha Körper zu der sie gehören, oder ohne einen breiten Konsens unter anderen Bhikkhus in ihrer Bruderschaft zu erreichen, riskieren sie, einen Riss innerhalb der Bruderschaft zu schaffen Sangha. Während sie sicherlich nicht böswillig ein Schisma in der verursachen Sangha, sie teilen immer noch die Sangha in zwei Fraktionen, die für unversöhnlich halten Ansichten auf der entscheidend wichtigen Frage, ob Personen eines bestimmten Typs – nämlich Frauen, die sich dem unterzogen haben upasampadā Verfahren – tatsächlich den Status eines Vollordinierten besitzen Ordinierte. Und das ist sicherlich eine sehr ernste Angelegenheit. Kurz gesagt, obwohl ich im Prinzip glaube, dass es rechtliche Gründe für die Wiedereinführung der Bhikkhunī-Ordination in der Theravada Tradition und unterstützen nachdrücklich eine Wiederbelebung der Bhikkhunī Sangha, Ich bin auch der Meinung, dass dies auf eine vorsichtige Weise geschehen sollte, die die schwache Einheit der Sangha anstatt es in zwei Fraktionen zu teilen, eine dominante Fraktion, die von den Bhikkhunī überzeugt bleibt Sangha nicht wiederbelebt werden kann, und eine kleinere Fraktion, die die Existenz eines Bhikkhunī anerkennt Sangha. Aber diese Besorgnis muss auch gegen etablierte Besorgnis abgewogen werden Ordinierte Die alte Garde, die sich verpflichtet hat, den Status quo zu bewahren, wird alle Vorschläge zur Wiederbelebung eines Bhikkhunī beharrlich blockieren Sangha, wodurch alle Transformationsversuche vereitelt werden. In einem solchen Fall würde ich diejenigen halten, die sich der Wiederbelebung der Bhikkhunī verschrieben haben Sangha sind berechtigt, dem Ruf ihres eigenen Gewissens statt ihren Befehlen zu gehorchen Ordinierte Vorgesetzte. Aber dabei könnten sie auch versuchen, ihre zu zeichnen Ordinierte Vorgesetzte in den Prozess ein. Zumindest in Sri Lanka hat sich die Einstellung der älteren Mönche in den letzten zehn Jahren dramatisch verändert. So könnten sich Unterstützer der Bhikkhunī-Ordination mit den führenden Ältesten der Ältesten zusammensetzen Sangha und versuchen Sie geduldig, sie so in diesen Prozess einzubeziehen, dass sie ihn unterstützen und gleichzeitig ihre Würde wahren können.

Zusammenfassung

Das Verschwinden der Theravada Bhikkhuni Sangha hat uns vor eine Situation gestellt, die in der nicht explizit angesprochen wurde Vinaya und damit eine, für die es kein eindeutiges Heilmittel gibt. Natürlich, wenn man mit einer solchen Eventualität konfrontiert wird Vinaya Die Behörden werden unterschiedliche Vorstellungen darüber haben, wie vorzugehen ist, und alle behaupten, mit dem Inhalt des Gesetzes übereinzustimmen Vinaya. So wie ich das sehe, ist die Vinaya kann nicht in irgendeiner festen Weise als bedingungsloses Erlauben oder Verbieten einer Wiederbelebung der Bhikkhunī gelesen werden Sangha. Sie führt zu diesen Schlussfolgerungen nur als Ergebnis der Interpretation, und die Interpretation spiegelt oft die Einstellungen der Interpreten und den Rahmen der Annahmen wider, in denen sie operieren, ebenso wie die tatsächlichen Worte des Textes, den sie interpretieren.

Inmitten des möglichen Meinungsspektrums sind die beiden Hauptkategorien der Interpretation die konservative und die progressive. Für Konservative erfordert der Bhikkhunī-Status absolut eine dualeSangha Ordination unter Beteiligung von a Theravada Bhikkhuni Sangha; daher, da nein Theravada Bhikkhuni Sangha existiert, und für Konservative können Nicht-Theravādin-Bhikkhunīs diese Rolle nicht ausfüllen, die Theravada bhikkhunī-Linie ist irreparabel gebrochen und kann niemals wiederhergestellt werden. Für Progressive kann die Bhikkhunī-Ordination wiederhergestellt werden, indem entweder Bhikkhunīs aus einem ostasiatischen Land erlaubt werden, die Rolle der Bhikkhunī zu erfüllen Sangha bei einem Doppel-Sangha Ordination oder durch die Anerkennung des Rechts von Bhikkhus, Bhikkhunīs zu ordinieren, bis a Theravada Bhikkhuni Sangha wird funktionstüchtig.

Meiner Meinung nach sollte bei der Entscheidung zwischen der konservativen und der progressiven Herangehensweise an die Bhikkhunī-Frage die folgende Frage im Vordergrund stehen: „Was würde die Buddha wollen, dass seine älteren Bhikkhu-Schüler in einer solchen Situation tun, jetzt an, im einundzwanzigsten Jahrhundert?“ Wenn er uns heute über dieses Problem nachdenken sehen würde, würde er wollen, dass wir die Vorschriften zur Ordination in einer Weise anwenden, die Frauen von dem vollständig ordinierten, entsagenden Leben ausschließt, damit wir der Welt eine Religion präsentieren, in der nur Männer die Religion führen können Leben voll Verzicht? Oder würde er stattdessen wollen, dass wir die Vorschriften der anwenden Vinaya auf eine freundliche, großzügige und entgegenkommende Weise bieten der Welt eine Religion, die die Prinzipien von Gerechtigkeit und Nichtdiskriminierung wirklich verkörpert?

Die Antworten auf diese Fragen werden nicht sofort von irgendeinem Text oder einer Tradition gegeben, aber ich glaube auch nicht, dass wir ganz der subjektiven Meinung überlassen sind. Aus den Texten können wir ersehen, wie bei wichtigen Entscheidungen die Buddha zeigte sowohl Mitgefühl als auch disziplinarische Strenge; Wir können auch sehen, wie, indem wir die Verhaltensstandards von ihm definieren Sanghaberücksichtigte er die gesellschaftlichen und kulturellen Erwartungen seiner Zeitgenossen. Bei der Erarbeitung einer Lösung für unser eigenes Problem müssen wir daher diese beiden Richtlinien befolgen.

• Man soll dem Geist der treu bleiben Dharma– dem Buchstaben und dem Geist treu, vor allem aber dem Geist.
• Die andere besteht darin, auf die sozialen, intellektuellen und kulturellen Horizonte der Menschheit in dieser besonderen Periode der Geschichte, in der wir leben, einzugehen, in diesem Zeitalter, in dem wir unser eigenes zukünftiges Schicksal und das zukünftige Schicksal des Buddhismus schmieden.

In diesem Licht betrachtet, die Wiederbelebung von a Theravada Bhikkhuni Sangha kann als ein intrinsisches Gut angesehen werden, das dem innersten Geist des entspricht Dharma, helfend, zur Erfüllung zu bringen Buddha's eigene Mission, „die Türen zum Unsterblich” an die ganze Menschheit, an Frauen ebenso wie an Männer. Gleichzeitig, vor dem Horizont des heutigen Verständnisses betrachtet, die Existenz einer Bhikkhunī Sangha kann als instrumentelles Gut fungieren. Es wird Frauen ermöglichen, einen bedeutenden und substanziellen Beitrag zum Buddhismus zu leisten, in vielerlei Hinsicht, wie es Mönche tun – als Predigerinnen, Gelehrte, Meditation Lehrer, Erzieher, Sozialberater und Ritualleiter – und vielleicht in gewisser Weise, die für weibliche Entsagende einzigartig ist, zum Beispiel als Ratgeber und Führer für weibliche Laienanhänger. Ein Bhikkhunī Sangha wird für den Buddhismus auch den Respekt hochgesinnter Menschen in der Welt gewinnen, die das Fehlen von Geschlechterdiskriminierung als Zeichen einer wahrhaft würdigen Religion im Einklang mit den edlen Trends der heutigen Zivilisation betrachten.

1. Siehe Ann Heirman, „Can We Trace the Early Dharmaguptakas?“ T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. Im Zuge der chinesischen Übertragung der Dharmaguptaka Ordinationslinie wurde die Bhikkhunī-Ordination oft allein von einem Bhikkhu verliehen Sangha statt durch ein Doppel-Sangha, was die Ordination für einen strengen Theravādin-Einwand öffnen könnte, dass eine gültige Übertragung gebrochen wurde. Der Bericht von bhikkhunī upasampadā der Vinaya Texte der Dharmaguptakas, wie sie auf Chinesisch erhalten sind (bei T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), beschreiben es als eine dualeSangha Ordination, sehr ähnlich wie im Pāli Vinaya. Vinaya Meister der chinesischen Tradition haben dieses Problem ausdrücklich diskutiert. Ein früher Vinaya Meister aus Kaschmir, Guṇavarman, der im fünften Jahrhundert die Ordination chinesischer Bhikkhunīs durch einen Bhikkhu leitete Sangha allein, äußerte die Meinung: „Als die bhikṣuṇī Die Ordination wird durch die abgeschlossen bhikṣu saṅgha, auch wenn der 'grundlegende Dharma' (dh die Ordination aus dem bhikṣuṇī saṅgha) nicht verliehen wird, führt die Bhikṣuṇī-Ordination dennoch zu Reinheit Gelübde, genau wie im Fall von Mahāprajāpatī.“ Und Tao-Hsuan (Dao-xuan), der Patriarch der Chinesen aus dem siebten Jahrhundert Dharmaguptaka Schule, schrieb: „Auch wenn a bhikṣuṇī Ordination wird direkt von a übermittelt bhikṣu saṅgha ohne zuerst das 'grundlegende Dharma' zu übertragen, ist es immer noch gültig, wie nirgendwo in der Vinaya weist auf etwas anderes hin. Allerdings ist die Regeln Meister begehen eine Straftat.“ Beide Zitate stammen aus Heng Ching Shih, „Lineage and Transmission: Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns“ (Chung-Hwa-Buddhistisches Tagebuch, nein. 13.2, Mai 2000), S. 523, 524. Diese Meinungen legen nahe, dass aus der internen Perspektive dieser Schule (oder zumindest nach mehreren wichtigen Vinaya Kommentatoren) Ordination ausschließlich durch den Bhikkhu Sangha, obwohl sie dem vorgeschriebenen Verfahren nicht vollständig entspricht, ist dennoch gültig. Wenn dieser Fehler als schwerwiegend genug angesehen würde, um die Ordination durch eine Linie chinesischer Bhikkhunīs ungültig zu machen, könnte die Ordination immer noch von koreanischen oder vietnamesischen Bhikkhunīs beantragt werden, die die doppelte Ordination über die Jahrhunderte bewahrt haben. ↩

3. Siehe Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Siehe oben, S. 12. ↩

6. Samantapāsādika Ich 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Vin IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ. ↩

9. Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ Santike dūtaṃ Pahiõeyya “Ahanhi Sikkhaṃ Samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan” ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhaka. Sattāhaṃ
    sannivatto kātabboti ↩

11. SpV 1069. ↩