Genoplivningen af ​​bhikkhunī-ordination i Theravāda-traditionen

III. Løsning af den legalistiske udfordring

Ikke desto mindre, mens der kan være stærke tekstmæssige og etiske grunde, der favoriserer en genoplivning af Theravada Bhikkhunī Sangha, ville et sådant skridt ikke være muligt, medmindre de juridiske indvendinger mod en sådan bevægelse kan behandles. Legalisterne protesterer mod at genoplive bhikkhunī-ordination, ikke så meget på grund af partiskhed mod kvinder (selvom nogle måske har en sådan bias), men fordi de ser en sådan foranstaltning som en juridisk umulighed. For at genoprette Theravada Bhikkhunī Sangha, de tre udfordringer, som Theravada Vinaya legalister skulle overvindes. Disse er udfordringerne baseret på:

1. Problemet med pabbajjā (begynderordination);
2. Problemet med sikkhamānā ordination og uddannelse; og
3. Problemet med upasampadā.

Inden jeg behandler disse problemer individuelt, vil jeg dog først bemærke det Theravada Jura fusionerer ofte bestemmelser om juridiske spørgsmål, der stammer fra det kanoniske Vinaya tekster, Aṭṭhakathās (kommentarer) og Ṭīkās (underkommentarer) med fortolkninger af disse bestemmelser, der har vundet valuta gennem århundreders tradition. Jeg ønsker ikke at undervurdere tradition, for den repræsenterer den akkumulerede juridiske ekspertise fra generationer af Vinaya specialister, og denne ekspertise bør bestemt respekteres og tages i betragtning ved bestemmelsen af, hvordan Vinaya skal anvendes i nye situationer. Men vi skal også huske, at traditionen ikke skal sidestilles med den kanoniske Vinaya eller endda med de sekundære autoriteter, Aṭṭhakathā'erne og Ṭīkā'erne. Disse forskellige kilder bør tildeles forskellig autoritetsvægt alt efter deres forskellige oprindelse. Når vores forståelse af Vinaya er stærkt funderet i tradition, men uden at være klar over det kan vi blive viklet ind i et spind af traditionalister antagelser der hindrer vores evne til at skelne, hvad der stammer fra det kanoniske Vinaya fra hvad traditionen foreskriver. Nogle gange blot at ændre antagelserne kan omarbejde principperne for Vinaya i et helt nyt lys.

Jeg vil illustrere dette punkt med en analogi fra geometrien. En ret linje trækkes gennem et punkt. Når denne linje forlænges, udvides afstanden mellem dens to ender. Det er således indlysende, at de to ender aldrig vil mødes, og hvis nogen udtrykker tvivl om dette, vil jeg nærmest stille spørgsmålstegn ved deres rationalitet. Men dette er kun tilfældet, fordi jeg tænker inden for rammerne af traditionel geometri, euklidisk geometri, som holdt herredømmet over matematikken indtil det tyvende århundrede. Når vi imidlertid tager udgangspunkt i sfærisk geometri, kan vi se, at en linje trukket gennem et bestemt punkt, hvis den strækkes langt nok, til sidst støder på sig selv. Igen, i traditionel geometri lærer vi, at en trekant højst kan have én ret vinkel, og at summen af ​​vinklerne i en trekant skal være 180°, og dette kan bevises med absolut rigor. Men sådan er det kun i det euklidiske rum. Giv mig en kugle, så kan vi definere en trekant med tre rette vinkler, hvis vinkler udgør en sum af 270°. Hvis jeg bryder op fra mine velkendte antagelser, åbner der sig pludselig en helt ny række af muligheder for min forståelse.

Det samme gælder vores tænkning omkring Vinaya, og jeg skriver af personlig erfaring. I løbet af mine år i Sri Lanka delte jeg det traditionelle konservative Theravādin-syn om udsigterne for bhikkhunī-ordination. Det var fordi de munke, som jeg konsulterede om dette spørgsmål, var det Vinaya konservative. Da jeg tænkte, at spørgsmålet om bhikkhunī-ordination var for dybt til, at jeg kunne forstå mig selv, spurgte jeg dem om det og udskyde simpelthen deres dømmekraft. Da jeg endelig besluttede at undersøge de kanoniske og kommenterende kilder om emnet, fandt jeg ikke noget, der modbeviste det, de havde sagt. De var ret lærde i Vinaya, og så fandt jeg ud af, at de faktisk havde talt om rette linjer og trekanter, ikke om bøjede linjer og sekskanter. Men det, jeg fandt, var, at de udformede deres domme på baggrund af traditionalistiske antagelser; de lokaliserede deres lige linjer og trekanter i en Vinaya-version af det euklidiske rum. Og spørgsmålet faldt mig ind: "Er det nødvendigt at indramme disse linjer og trekanter i det euklidiske rum? Hvad sker der, hvis vi overfører dem til en Vinaya-version af buet rum? Hvad sker der, hvis vi adskiller udtalen af Vinaya fra baggrunden af ​​traditionalistiske lokaler og se på dem ved hjælp af Buddha's oprindelige hensigt som en guide? Hvad sker der, hvis vi anerkender, at Vinaya Piṭaka, som det er kommet ned til os, forudså ikke opdelingen af ​​originalen Sangha ind i forskellige skoler med deres egne ordinationslinjer eller Bhikkhunīs forsvinden Sangha på en bestemt skole? Hvad sker der, hvis vi erkender, at det simpelthen ikke giver os nogen klar vejledning om, hvad der skal gøres i sådan en situation? Hvad hvis vi så forsøger at lede os selv ved spørgsmålet, 'Hvad ville det Buddha ønsker vi at gøre i en sådan situation, som vi befinder os i i dag?'?'” Når vi rejser disse spørgsmål, kan vi se, at procedurerne for bhikkhunī ordination fastsat i Vinaya Piṭaka var aldrig beregnet til at udelukke muligheden for at genoplive en nedlagt Bhikkhunī Sangha. De blev simpelthen foreslået som normen for at gennemføre en ordination, når Bhikkhunī Sangha eksisterer allerede. Når denne forståelse gryer, træder vi så ind i et nyt rum, en ny ramme, der kan rumme friske muligheder uanede inden for nettet af traditionalistiske antagelser.

For konservativ teori er de grundlæggende antagelser: (i) at den dobbelte-Sangha ordination var beregnet til at gælde under alle omstændigheder og indrømmer ingen undtagelser eller ændringer at være i overensstemmelse med betingelser; (ii) at Theravada er den eneste buddhistiske skole, der bevarer en autentisk Vinaya tradition. For dem, der går ind for genoplivning af Bhikkhunī Sangha, er det grundlæggende udgangspunkt Buddha's beslutning om at skabe Bhikkhunī Sangha. Selvom Buddha kan have tøvet med at tage dette skridt og gjorde det først efter Ānandas forbøn (ifølge Cullavagga-beretningen), etablerede han til sidst en orden af ​​bhikkhunīs og gav denne ordre sin helhjertede støtte. Ordinationsproceduren var blot den juridiske mekanik til at gennemføre denne beslutning. Fra dette synspunkt er det at blokere for gennemførelsen af ​​denne beslutning på grund af en juridisk teknisk karakter at hæmme opfyldelsen af Buddhasin egen hensigt. Dette er ikke at sige, at den korrekte måde at implementere hans hensigt på bør være i strid med retningslinjerne i Vinaya. Men inden for disse overordnede retningslinjer kan de to antagelser om konservativ legalisme omgås ved at antage en af ​​eller begge af følgende: (i) at Bhikkhu under ekstraordinære omstændigheder Sangha er berettiget til at gå tilbage til en enkelt-Sangha ordination af bhikkhunīs; og (ii) at bevare formen af ​​dobbelt-Sangha ordination, den Theravada Bhikkhu Sangha kan samarbejde med en Bhikkhunī Sangha fra et østasiatisk land efter Dharmaguptaka Vinaya.

Denne tilgang til ordination opfylder måske ikke de mest strenge krav fra konservative Theravada Vinaya juridisk teori, nemlig at den udføres af Theravada bhikkhus og bhikkhunīer, som er blevet ordineret af Theravada bhikkhus og bhikkhunīs i en ubrudt slægt. Men for at gøre det umulige kræve det kompromisløse krav om at genoprette Bhikkhunī Sangha ville virke urimeligt stringent. Indrømmet, de, der insisterer på den dobbelte ordination, gør det, ikke fordi de har en særlig glæde ved at være strenge, men af ​​respekt for, hvad de ser som integriteten af Vinaya. Men den strengeste fortolkning af Vinaya er måske ikke nødvendigvis den eneste, der er gyldig, og det er måske ikke nødvendigvis den, der bedst tjener buddhismens interesser i den moderne verden. Efter mange lærdes opfattelse Theravada munke, hovedsageligt srilankanske, der anvender en af ​​de ovennævnte ruter, vil kulminere i en gyldig bhikkhunī ordination og vil samtidig give kvinder – halvdelen af ​​den buddhistiske befolkning – chancen for at leve det åndelige liv som fuldt ordinerede bhikkhunīer.

Jeg vil nu vende mig til de tre forhindringer, der stilles i begyndelsen af ​​dette afsnit—pabbajjā, sikkhamānā træning og upasampadā- tager hver enkelt individuelt. Eftersom funktionelle Bhikkhunī Sanghas allerede eksisterer, er disse diskussioner delvist anakronistiske, men jeg tror, ​​det stadig er vigtigt at bringe dem op for at imødekomme legalisternes bekymringer. Derfor vil jeg ikke give forklaringer på, hvordan en bhikkhunī-ordination kan genoplives, men begrundelser for de procedurer, der allerede er blevet brugt til at genoplive den. Jeg vil begynde med upasampadā, da dette er det mest kritiske trin i hele ordinationsprocessen. Jeg vil derefter fortsætte i omvendt rækkefølge gennem sikkhamānā træning tilbage til pabbajjā.

(1) I Pāli Vinaya Piṭaka, upasampadā for bhikkhunīs er foreskrevet som en to-trins proces, der involverer separate procedurer udført først af en Bhikkhunī Sangha og derefter af en Bhikkhu Sangha. At genoprette den uddøde Bhikkhunī Sangha to metoder er blevet foreslået. Den ene er at tillade Theravada bhikkhus på egen hånd for at ordinere kvinder som bhikkhunī'er indtil en Bhikkhunī Sangha bliver funktionel og kan deltage i dobbelt-Sangha ordinationer. Denne metode trækker på tilladelsen til Buddha oprindeligt givet til bhikkhusene for at ordinere kvinder under Bhikkhunīs tidlige historie Sangha. En sådan procedure skal have været afholdt i nogen tid før dobbelt-Sangha ordination blev iværksat, hvorefter den blev indstillet til fordel for dobbelt-Sangha ordination. Men fordi Buddha's tilladelse til bhikkhus at ordinere bhikkhunīs faktisk ikke blev afskaffet, hævder fortalere for denne metode, at den kan blive operativ igen i en periode, hvor en Bhikkhunī Sangha eksisterer ikke. På dette synspunkt, den oprindelige proces, hvorved bhikkhus, på Buddha's kommando, oprettede en Bhikkhunī Sangha tjener som en levedygtig model for at genoplive en nedlagt Bhikkhunī Sangha. Den oprindelige godtgørelse kunne betragtes som en juridisk præcedens: ligesom denne godtgørelse tidligere blev accepteret som et middel til at opfylde Buddha's intention om at skabe en Bhikkhunī Sangha, så i nutiden kunne den godtgørelse igen bruges til at forny bhikkhunī-arven efter den oprindelige Theravada Bhikkhunī Sangha forsvundet.

Den anden vej til at genetablere Theravada Bhikkhunī Sangha er at gennemføre den dobbelteSangha ordination ved at samle Theravada bhikkhus og bhikkhunīs fra et østasiatisk land som Taiwan. Denne metode, den almindeligvis foretrukne, kunne kombineres med en enkelt-Sangha ordination af Theravada bhikkhus i to på hinanden følgende trin. Dette var den procedure, der blev brugt ved den store ordinationsceremoni i Bodhgaya i februar 1998, som blev afholdt i Fo Guang Shans auspicier, og den havde visse fordele i forhold til enten taget alene.

Den store ordinationsceremoni samlede bhikkhus fra flere traditioner - kinesiske Mahayana, Theravada, og tibetansk – sammen med taiwanske og vestlige bhikkhunī'er til at gennemføre den fulde dobbeltordination i overensstemmelse med den kinesiske tradition. De kvinder, der blev ordineret, var bl.a Theravada nonner fra Sri Lanka og Nepal, samt vestlige nonner efter tibetansk buddhisme. Man kunne tro, at dette var en Mahayana rite, der gjorde nonnerne Mahayana bhikkhunīs, men dette ville være en misforståelse. Mens de kinesiske munke og nonner var udøvere af Mahayana Buddhismen, den monastiske Vinaya tradition, de overholder, er ikke en Mahayana Vinaya men en stammer fra en tidlig buddhistisk skole, Dharmaguptakas, som tilhørte den samme brede Vibhajyavāda-tradition, som den sydlige Theravada skolen hører til. De var praktisk talt den nordvestindiske pendant til Theravada, med en lignende samling af suttas, en AbhidharmaOg en Vinaya der stort set svarer til Pāli Vinaya.¹ Således upasampadā ordination udført af kineserne Sangha i Bodhgaya tildelte kandidaterne bhikkhunī-slægten fra Dharmaguptakas, således at i Vinaya vilkår, de var nu fuldgyldige bhikkhunīs, der arvede Dharmaguptaka Vinaya afstamning.²

Imidlertid ønskede bhikkhunīs fra Sri Lanka at blive arvinger til Theravada Vinaya afstamning og at være acceptabel for Theravada bhikkhus fra Sri Lanka. De srilankanske bhikkhuse, som sponsorerede deres ordination, var også bange for, at hvis nonnerne vendte tilbage til Sri Lanka med kun den kinesiske ordination, ville deres medreligionister have anset deres ordination for i det væsentlige at have været en mahayanistisk. For at forhindre dette rejste de nyligt ordinerede bhikkhunīer kort efter til Sarnath, hvor de gennemgik endnu en upasampadā udført i Pāli under Theravada bhikkhus fra Sri Lanka. Denne ordination ophævede ikke den tidligere dobbeltordination modtaget fra kineserne Sangha, men gav det en ny retning. Mens man anerkender gyldigheden af upasampadā de modtog gennem kineserne Sangha, indrømmede de srilankanske bhikkhus dem effektivt Theravada Sangha og gav dem tilladelse til at observere Theravada Vinaya og at deltage i saṅghakammas, retsakter af Sangha, med deres brødre i det srilankanske Bhikkhu Sangha.

Mens dobbelt-Sangha ordination bør bestemt sejre når som helst betingelser gøre det muligt, kan en sag – ganske vist en svagere – også gøres til at retfærdiggøre ordination udelukkende af en Sangha of Theravada bhikkhus. Selvom vi taler om "en Bhikkhu Sangha” og ”en Bhikkhunī Sangha, når en kandidat søger om ordination, søger hun faktisk blot om at blive optaget til Sangha. Det er derfor, i den tidligste fase i Bhikkhunīs historie Sangha, Buddha kunne tillade bhikkhuerne at ordinere kvinder som bhikkhunīer. Ved at give kvinder upasampadā, hvad bhikkhusene gør er at indrømme dem til Sangha. Det er så på grund af det faktum, at de er kvinder, at de bliver bhikkhunī'er og dermed medlemmer af Bhikkhunī Sangha.

Ifølge Cullavagga blev foreløbig ordination af bhikkhunīs indført, fordi kandidaten skal udspørges om forskellige hindringer for ordination, blandt dem spørgsmål vedrørende en kvindes seksuelle identitet. Da bhikkhusene stillede kvindelige kandidater disse spørgsmål, var de for flove til at svare. For at afværge dette dødvande, Buddha foreslået, at en foreløbig ordination blev afholdt af bhikkhunī'erne, som først ville udspørge kandidaten om forhindringerne, rydde hende, give hende en første ordination og derefter bringe hende til Bhikkhu'en Sangha, hvor hun ville blive ordineret anden gang af bhikkhusene.³ I dette arrangement er det stadig Bhikkhu Sangha der fungerer som den ultimative myndighed, der bestemmer ordinationens gyldighed. Den samlende faktor bag de fleste af garudhammas er tildeling af formel forrang i Sangha anliggender til bhikkhusene, og vi kan således udlede, at pointen med den sjette garudhamma, princippet om respekt, der kræver, at en sikkhamānā opnå upasampadā fra en dobbelt-Sangha, er at sikre, at hun får det fra Bhikkhu Sangha.

Vi kan derfor hævde, at der er grundlag for at fortolke dette sjette princip således, at det under ekstraordinært betingelser upasampadā af en Bhikkhu Sangha alene er gyldigt. Vi kan let udlede, at under de ekstraordinære omstændigheder, når en Theravada Bhikkhunī Sangha er forsvundet, Theravada bhikkhus er berettiget til at tage den oprindelige sag som præcedens, da der ikke var nogen Bhikkhunī Sangha og genoplive den godtgørelse, som Buddha gav til bhikkhusene for at ordinere bhikkhunīer på egen hånd. Jeg må understrege, at dette er en fortolkning af Vinaya, en liberal fortolkning, og den er langt fra overbevisende. Men mens Vinaya konservative kan have forbehold over for denne måde at fortolke teksten på, vil vi bede dem nøje overveje, om deres visninger er forankret i teksten eller i traditionel fortolkning. Hvis vores holdning er åben og fleksibel, synes der ingen grund til at benægte det under disse presserende betingelser an upasampadā givet af en Bhikkhu Sangha alene, bliver brugt til et formål i harmoni med Buddha's hensigt, er gyldig, i stand til at ophøje en kvinde til statur af en bhikkhunī.

Yderligere, hvis vi er meget opmærksomme på ordlyden af Vinaya passage om bhikkhunī ordination,⁴ vi vil bemærke, at teksten ikke låser denne rite fast i en fast og uforanderlig form forseglet med ukrænkelige imperativer: "Du skal gøre det på denne måde og aldrig på nogen anden måde." Faktisk bruger Pāli-passagen grammatisk ikke det imperiøse imperativ, men det mildere gerundive eller optative participium, "det bør gøres således." Men bortset fra grammatikken beskriver teksten simpelthen normal og mest naturlig måde at gennemføre ordinationen, når alle de normale fornødne betingelser er ved hånden. Der er intet i selve teksten eller andre steder i Pāli Vinaya, der fastlægger en regel, der kategorisk siger, at bør Bhikkhunī Sangha uddøde, er det forbudt for bhikkhuerne at falde tilbage på den oprindelige godtgørelse Buddha gav dem til at ordinere bhikkhunīs og konferere upasampadā på egen hånd for at genoplive Bhikkhunī Sangha.

For mig synes dette at være det afgørende punkt: Kun hvis der var et så klart forbud, ville vi være berettiget til at sige, at bhikkhusene overskrider grænserne for legitimitet ved at udføre en sådan ordination. I mangel af et sådant dekret i teksten til Vinaya Piṭaka og dens kommentarer, dommen om, at en ordination af bhikkhus er i strid med Vinaya er kun en fortolkning. Det kan i øjeblikket være den dominerende fortolkning; det kan være en fortolkning, der har traditionens vægt bag sig. Men det forbliver en fortolkning, og vi kan godt stille spørgsmålstegn ved, om det er en fortolkning, der skal stå ubestridt. Jeg vil selv stille spørgsmålstegn ved, om det er fortolkningen, der korrekt afspejler, hvordan Buddha selv ville ønske, at hans munke skulle handle under de kritiske betingelser af vores egen tid, hvor ligestilling mellem kønnene tårner sig op som et ideal i det sekulære liv og som en værdi, folk forventer at blive inkorporeret i det religiøse liv. Jeg vil stille spørgsmålstegn ved, om det er en fortolkning, som vi bør opretholde, når vi gør det, vil "få dem uden tillid til ikke at vinde tillid, og dem med tillid til at vakle."⁵ Måske, i stedet for blot at hengive os til et worst-case scenario, dvs. det absolutte tab af Theravada Bhikkhunī Sangha, bør vi antage, at Theravada Bhikkhu Sangha har ret, endog pligten, til at fortolke reglerne for bhikkhunī ordination med den fleksibilitet og liberalitet, der er nødvendig for at bringe sin søster Sangha tilbage til livet.

Buddha selv betragtede ikke Vinaya som et system fastgjort uforanderligt i sten, fuldstændig modstandsdygtigt over for fortolkende tilpasninger. Før sin bortgang underviste han i Sangha fire principper til at hjælpe med at håndtere nye situationer, der ikke allerede er omfattet af reglerne for disciplin, situationer, som munkene kan møde efter hans parinibbāna. Disse kaldes de fire mahāpadesā,⁶ "de fire store retningslinjer", nemlig:

1. "Hvis noget ikke er blevet afvist af mig med ordene 'Dette er ikke tilladt', hvis det stemmer overens med det, der ikke er tilladt og udelukker det, der er tilladt, så er det ikke tilladt for dig.
2. "Hvis noget ikke er blevet afvist af mig med ordene 'Dette er ikke tilladt', hvis det stemmer overens med det, der er tilladt og udelukker det, der ikke er tilladt, så er det tilladt for dig.
3. "Hvis noget ikke er blevet godkendt af mig med ordene 'Dette er tilladt', hvis det stemmer overens med det, der ikke er tilladt og udelukker det, der er tilladt, er det ikke tilladt for dig.
4. "Hvis noget ikke er blevet godkendt af mig med ordene 'Dette er tilladt', hvis det stemmer overens med det, der er tilladt og udelukker det, der ikke er tilladt, er det tilladt for dig."⁷

Anvendelse af disse retningslinjer på spørgsmålet om, hvorvidt Sangha har ret til at genoplive Bhikkhunī Sangha på en af ​​de to diskuterede måder (eller deres kombination) kan vi se, at et sådant skridt ville "overensstemme med, hvad der er tilladt" og ikke ville udelukke noget andet, der er blevet tilladt. Dette trin kunne således klart opnå støtte fra retningslinjer (2) og (4).

Det kan være overraskende at erfare, at genoplivningen af ​​Bhikkhunī Sangha blev fortaleret for over et halvt århundrede siden af ​​en fremtrædende autoritet i en af ​​de mest konservative bastioner i Theravada Buddhisme, nemlig Burma. Den person, jeg refererer til, er den originale Mingun Jetavan Sayadaw, den meditation lærer af den berømte Mahasi Sayadaw og Taungpulu Sayadaw. Jetavan Sayadaw komponerede i Pāli en kommentar til Milindapañha hvori han argumenterer for en genoplivning af Bhikkhunī Sangha. Jeg har oversat denne del af kommentaren og medtager den som et appendiks til denne artikel. Skrivning i hjertet af Theravada konservatisme i 1949, fastholder Jetavan Sayadaw ufortrødent, at bhikkhus har ret til at genoplive en uddød Bhikkhunī Sangha. Han hævder, at den dobbelt-Sangha ordination var beregnet til kun at gælde, når en Bhikkhunī Sangha eksisterer, og at BuddhaBhikkhuernes tilladelse til at ordinere bhikkhunīs genvinder gyldighed i enhver periode af buddhistisk historie, hvor Bhikkhunī Sangha bliver ikke-eksisterende. Jeg er ikke helt enig i Sayadaws argument, især i hans påstand om, at Buddha havde forudset med sin alvidenhed den fremtidige udryddelse af Bhikkhunī Sangha og havde til hensigt at give bhikkhus tilladelse til at ordinere bhikkhunīs som et middel til dette. Jeg ser denne tilladelse i dens historiske sammenhæng som en foranstaltning designet til at håndtere et umiddelbart problem, der er opstået under Buddhaegen tid; men jeg betragter det også som en, vi kan ansætte som en juridisk præcedens at løse vores nuværende problem. Ikke desto mindre mener jeg, at Jetavan Sayadaws essay er en forfriskende påmindelse om, at en tankestrøm, der sympatiserer med genoplivningen af ​​Bhikkhunī Sangha kunne flyde igennem Theravada verden selv for tres år siden. Desuden kan vi se fra hans essay, at ideen om, at Bhikkhunī Sangha kan genoplives var et meget diskuteret emne i hans tid, og det er sandsynligt, at en positiv holdning til spørgsmålet blev delt af en betydelig del af burmeserne Sangha.

Men nu, at en Theravada Bhikkhunī Sangha eksisterer i Sri Lanka, er spørgsmålet om, hvordan man genopliver det, ikke længere relevant. Enhver kvinde, der ønsker at blive ordineret som bhikkhunī i Theravada tradition kan tage til Sri Lanka for at modtage fuld ordination der. Hun skal selvfølgelig først opfylde de foreløbige krav, og efter min mening er det vigtigt at genoprette overholdelsen af sikkhamānā uddannelse til de foreløbige krav til bhikkhunī ordination.

(2) Jeg kommer derefter til sikkhamānā uddannelse. I det første afsnit af dette papir præsenterede jeg et argument, som nogle gange blev fremsat af konservativ Vinaya teoretikere. For at rekapitulere: Sikkhamānā træning er en forudsætning for gyldig bhikkhunī ordination. Autorisation til at påtage sig denne uddannelse og bekræftelse på, at man har gennemført den, gives begge af en Bhikkhunī Sangha. Uden en eksisterende Theravada Bhikkhunī Sangha, denne uddannelse kan ikke gives, og man kan heller ikke bekræftes at have gennemført den. Fuld ordination givet til kvinder, der ikke har gennemgået disse to trin, er ugyldig. Derfor kan der ikke være nogen gyldig Theravada bhikkhunī ordination, og dermed ingen genoplivning af Theravada Bhikkhunī Sangha.

Jeg vil se nærmere på dette spørgsmål, for hvis denne påstand er sand, ville det i realiteten betyde, at alle upasampadās givet til alle kvinder i alle buddhistiske skoler, som ikke har gennemgået sikkhamānā uddannelse er ugyldig. Spørgsmålet vi behandler er følgende: Er overdragelse af sikkhamānā status en absolut nødvendig betingelse for gyldig upasampadā? Er upasampadā tildelt en sāmaṇerī, der ikke har gennemgået det formelle sikkhamānā uddannelse gyldig eller ugyldig, lovlig eller ulovlig?

Lad os først gøre det klart, at Vinaya kræver, at en kvinde påtager sig sikkhamānā træning inden du gennemgår upasampadā. At gøre det er en af ​​de otte garudhammas. Det er på dette grundlag, at Vinaya legalister hævder, at upasampadā er kun gyldig, når den gives til en kandidat, der har uddannet sig som en sikkhamānā. Her drejer det sig imidlertid ikke om, hvad teksterne foreskriver, men om et spørgsmål om streng lovlighed.

Afsnittene om "varianter" knyttet til Bhikkhunī Pācittiyas 63 og 64 fastslår, at upasampadā givet til en kvinde, der ikke har gennemgået sikkhamānā træning, dog i modstrid med hensigten med Vinaya, er stadig gyldig. I henhold til disse regler modtager læreren en pācittiya lovovertrædelse for at udføre upasampadā, mens de andre deltagende bhikkhunī'er modtager dukkaṭa lovovertrædelser, men selve ordinationen forbliver gyldig, og kandidaten kommer frem som bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 siger: "Hvis en bhikkhunī skulle ordinere en prøveansatte, der ikke har trænet i to år i de seks dhammas, pådrager hun sig en pācittiya".⁸ Afsnittet "variant tilfælde" lyder:

Når handlingen er lovlig, bestemmer hun, at hun skal opfatte handlingen som lovlig: a pācittiya forbrydelse. Når handlingen er lovlig, ordinerer hun hende, mens hun er i tvivler [om dets lovlighed]: a pācittiya forbrydelse. Når handlingen er lovlig, bestemmer hun, at hun opfatter handlingen som ulovlig: a pācittiya forbrydelse.⁹

Ifølge denne erklæring pådrager læreren sig en pācittiya hvis hun giver upasampadā til en kandidat, der ikke har trænet i de seks dhammas i tre tilfælde, hvor handlingen er lovlig: hun opfatter den som lovlig, hun er i tvivl om dens lovlighed, og hun opfatter den som ulovlig. Hvis handlingen er ulovlig, pådrager hun sig kun en dukkaṭa, selv når hun opfatter det som lovligt. Interessant nok udelader teksten ordet i beskrivelsen af ​​disse ulovlige sager vuṭṭhāpeti, glosset af ordet kommentar som upasampādeti, "at fuldt ud ordinere"; for i disse tilfælde, selvom deltagerne "går igennem bevægelserne" med at give fuld ordination, udføres teknisk set ingen ordinationshandling.

Nu da handlingen i de første tre varianter er beskrevet som "lovlig" (dhammakamma), betyder dette, at efter kompilatorernes opfattelse Vinaya, upasampadā i sig selv er gyldig, og kandidaten er lovligt ordineret. Siden den sjette garudhamma, samt Bhikkhunī Pācittiya 63, er bindende for præceptoren, straffes hun med en pācittiya for at være ulydig; men ulydighed, ser det ud til, ikke ophæver gyldigheden af upasampadā. Vi finder det samme sæt varianter for Bhikkhunī Pācittiya 64, som tildeler en pācittiya til en bhikkhunī, der giver upasampadā til en sikkhamānā som ikke har modtaget autorisation fra en Sangha; konsekvenserne er de samme. Ganske vist er der her en intern spænding mellem (i) bestemmelsen om, at kandidaten skal have gennemgået sikkhamānā uddannelse og har fået dette godkendt af Sangha før hun er berettiget til at modtage upasampadā, og (ii) det faktum, at ordinationen kan betragtes som en "retshandling" (dhammakamma) når det gives til en kandidat, der ikke har opfyldt disse krav. Men det lader til, at undladelse af at påtage sig eller fuldføre sikkhamānā træning fornægter ikke gyldigheden af upasampadā. Det kan i modsætning hertil bemærkes, at Bhikkhunī Pācittiya 65, som tildeler en pācittiya til en præceptor for at ordinere en gihigatā, har en tidligere gift pige, under XNUMX år, ikke varianterne med hensyn til retsakter mv. knyttet til sig. I dette tilfælde kan der ikke være nogen lovlig ordination, for ordination af en gihigatā under tolv år kan aldrig være lovligt. Tilsvarende for Pācittiya 71 gælder den parallelle regel for ordination af en kumāribhūtā, dvs. en jomfru, under en alder af tyve. Heller ikke i dette tilfælde er der nogen varianter udtrykt i form af juridiske handlinger, der opfattes som lovlige, som ulovlige eller tvivlede, for ordination af en pige under tyve år er altid ugyldig.

Jeg tager disse sager op, fordi de viser, at den Vinaya anså ikke for ugyldig en upasampadā ordination, der ikke fuldt ud var i overensstemmelse med procedurerne i de otte garudhammas og endda inden for krop af Suttavibhaṅga; det vil sige kvinder, der modtog fuld ordination uden at have gennemgået sikkhamānā uddannelse blev stadig betragtet som gyldigt ordinerede bhikkhunīs, så længe deres ordination var i overensstemmelse med de andre afgørende kriterier. Hvordan dette ville have været muligt under et traditionelt system med bhikkhunī træning er svært at forestille sig, men den teoretiske mulighed er i det mindste forudset. I stedet for at erklære ordinationen ugyldig, tillader Suttavibhaṅga den at stå, mens den kræver, at disciplinære forseelser (āpatti) blive tildelt læreren, læreren og de andre bhikkhunī'er, der udfyldte kvorummet.

Dette eksempel kan tages som en analogi for tilfældet hvornår upasampadā gives ved en dobbeltordination med bhikkhunīs fra en anden skole, efterfulgt af en enkelt-Sangha ordination af et fællesskab af Theravada bhikkhus. Selvom proceduren måske ikke opfylder de højeste standarder for juridisk perfektion, kan man hævde, at fordi den er i overensstemmelse med de grundlæggende ordinationsskabeloner, der er foreskrevet i teksterne, bør den anerkendes som gyldig.

Lad os vende tilbage til vores hovedspørgsmål. Siden aftalen om at påtage sig sikkhamānā uddannelse gives af en Sangha, i mangel af en Bhikkhunī Sangha, ville man antage, at denne opgave skulle tilfalde en Bhikkhu Sangha. Dette kan virke underligt, men i Vinaya Piṭaka selv finder vi en passage, der antyder, at på et tidspunkt, hvor det kanoniske Vinaya var stadig under dannelse, afvigelser fra standardpraksis for sikkhamānā udnævnelsen blev anerkendt. I Mahāvagga'erne Vassūpanāyikakkhandhaka, "Kapitel om Entering the Rains Retreat", er der en passage, hvori Buddha er vist at give tilladelse til en bhikkhu til at forlade sin rains-residens på anmodning af en sāmaṇerī, der ønsker at "tage uddannelsen", det vil sige at blive en sikkhamānā. Passagen lyder således:

"Men her, bhikkhus, ønsker en sāmaṇerī at tage uddannelsen. Hvis hun sender en budbringer til bhikkhusene og siger: 'Jeg ønsker at påtage mig uddannelsen. Lad mestrene komme; Jeg vil have mestrene til at komme,' du skulle gå, bhikkhus, for en sag, der kan gøres på syv dage, selv om den ikke bliver sendt efter, hvor meget mere ikke hvis de bliver sendt efter, og tænker: 'Jeg vil være nidkær for, at hun påtager sig uddannelse.' Du bør vende tilbage inden syv dage."¹⁰

Samantapāsādikā-det Vinaya Kommentar – kommenterer dette midt i en lang række af lejligheder, hvor en bhikkhu kan forlade sin rains-residens, og derfor skal den samle dem alle sammen og røre hver enkelt kortvarigt. Derfor, i en kommentar til denne passage, siger den ret kortfattet:

En bhikkhu kan besøge en sāmaṇerī, hvis han vil give hende træningsreglen (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Sammen med de andre årsager (dvs. hun er syg, ønsker at klæde sig af, har dårlig samvittighed eller har adopteret en forkert syn), er der disse fem grunde [hvorfor bhikkhuen kan besøge hende under regnen].¹¹

Kommentaren ser ud til at "normalisere" passagen ved at tildele bhikkhu'en opgaven med at genadministrere sāmaṇerī hendes træningsregler, men den kanoniske tekst, derimod, synes at tillægge ham en nøglerolle i overførslen af sikkhamānā træning til en sāmaṇerī, en opgave, der normalt udelukkende er tildelt Bhikkhunī Sangha. Kunne vi ikke se i denne passage et subtilt forslag om, at Bhikkhu'en under usædvanlige omstændigheder Sangha kan faktisk give sikkhamānā uddannelse til kvindelig aspirant til upasampadā? Det kan være en ældste bhikkhu, der er berettiget til at give "formaningen" (ovāda) til bhikkhunīs, der ville blive anset for egnet til at tjene som preceptor for en sikkhamānā. Alligevel ville det bedste alternativ være, at den håbefulde sāmaṇerī fandt en situation, hvor hun kunne få autorisation til at uddanne sig som sikkhamānā fra bhikkhunīs og faktisk træner under deres vejledning i hele toårsperioden, indtil hun er kvalificeret til at tage fuld ordination.

(3) Endelig kommer vi til problemet med pabbajjā. Konservative hævder, at kun en bhikkhunī kan give en kvinde aspirant pabbajjā, det vil sige, kan ordinere hende til en sāmaṇerī. Vi skal dog bemærke, at der ikke er nogen bestemmelse i Vinaya udtrykkeligt forbyder en bhikkhu at give pabbajjā til en kvinde. En sådan praksis er bestemt i strid med etableret præcedens, men vi skal passe på ikke at omdanne etableret præcedens til ukrænkelig lov, hvilket det ser ud til, er det, der er sket i Theravada tradition. Når Mahāvaṃsa har den ældste Mahinda erklæret til kong Devānampiyatissa: "Vi har ikke lov, Deres majestæt, at give pabbajjā til kvinder,” bør vi huske, at Mahinda taler under normale omstændigheder, når en Bhikkhunī Sangha eksisterer. Han anmoder derfor kongen om at invitere sin søster, Sanghamittā, til at komme til Sri Lanka for at ordinere hoffets kvinder. Hans ord bør ikke betragtes som bindende under alle omstændigheder. Vi skal også huske, at Mahāvaṃsa er hverken kanonisk Vinaya tekst eller en Vinaya kommentar; det er en delvis mytisk krønike om Sri Lankas buddhistiske historie. Heller ikke det kanoniske Vinaya heller ikke nogen autoritativ Vinaya kommentarer forbyder udtrykkeligt en bhikkhu at give pabbajjā til kvinder. At gøre det ville helt sikkert være det mindre ønskelige alternativ, men i den hypotetiske situation, hvor en Theravada Bhikkhunī Sangha slet ikke eksisterer eller kun findes i fjerntliggende regioner, synes dette at være begrundelse for en afvigelse fra den normale procedure.

Et sidste spørgsmål, der skal tages stilling til, som jeg kun kan komme ind på, vedrører strategien med at gennemføre en genoplivning af Bhikkhunī Sangha. Især skal vi forholde os til spørgsmålet: "Skal individuelle sanghaer begynde at ordinere kvinder som bhikkhunī'er selvstændigt, eller skal de først forsøge at opnå anerkendelse af bhikkhunī ordination fra de højere myndigheder i Sangha hierarki?" Dette er et ekstremt ømtåleligt spørgsmål, som bringer os ind i hjertet af fælleskabet monastiske liv. Det er også et delvist dateret spørgsmål, eftersom bhikkhunī-ordinationer allerede er begyndt. Men alligevel tror jeg, det er nyttigt at reflektere over denne betragtning for at sikre, at Bhikkhunī Sangha vil udvikle sig i sund og harmonisk integration med Bhikkhu Sangha.

Selve spørgsmålet rejser andre spørgsmål, næsten ubesvarelige, om hvor præcist i den Theravada monastiske ordrebeføjelse begynder, og hvor langt denne myndighed strækker sig. At forsøge at løse problemet foran os ved at opnå en universel konsensus blandt bhikkhuse gennem hele Theravada verden virker umulig, og det ville også synes umuligt at afholde et internationalt valg blandt Theravada bhikkhus. Et råd af fremtrædende ældste fra de ledende Theravada lande ville næsten helt sikkert repræsentere det synspunkt, som jeg har kaldt konservativ legalisme, og de ville igen næsten helt sikkert beslutte, at bhikkhunī-ordination er uopnåelig. Da de ikke er en officiel myndighed, ville det være et åbent spørgsmål, om det hele Theravada Sangha skal være bundet af deres dekret, især hvis de træffer en beslutning uden at give tilhængere af bhikkhunī-ordination en chance for at fremlægge deres synspunkt. Efter min mening bhikkhus, der tilhører et udvidet samfund, som f.eks Nikāya eller netværk af klostre, bør forsøge at opnå konsensus om dette spørgsmål i deres samfund. Det er kun, når seriøse, oprigtige og langvarige forsøg på overtalelse viser sig forgæves, at munke, der går ind for at genoprette Bhikkhunī Sangha bør overveje, om de skal afholde bhikkhunī-ordinationer uden en sådan konsensus.

Selvom der måske ikke er noget, der hedder en samlet international Theravada Sangha, det forekommer mig, at hver munk har pligt til at handle med samvittighed som om der var en sådan entitet; hans beslutninger og gerninger bør være styret af idealet om at fremme velvære og enhed for en integral Sangha selv om dette Sangha er blot anbragt i tanker. På dette grundlag må jeg så sige, at når en gruppe af bhikkhus beslutter at give bhikkhunī ordination uden at indhente samtykke fra ledelsen af Sangha krop som de tilhører, eller uden at opnå bred konsensus blandt andre bhikkhuse i deres broderskab, risikerer de at skabe en sprække i Sangha. Selvom de bestemt ikke ondsindet forårsager et skisma i Sangha, de deler stadig Sangha i to fraktioner, der holder uforenelige visninger på det kritisk vigtige spørgsmål om personer af en bestemt type - nemlig kvinder, der har gennemgået upasampadā procedure – har faktisk status af en fuldt ordineret monastiske. Og dette er bestemt en meget alvorlig sag. Kort sagt, mens jeg i princippet mener, at der er juridisk grundlag for at genindføre bhikkhunī-ordination i Theravada tradition og støtter kraftigt en genoplivning af Bhikkhunī SanghaJeg mener også, at dette bør gøres på en forsigtig måde, der vil bevare den spinkle enhed i Sangha snarere end at opdele det i to fraktioner, en dominerende fraktion, der forbliver overbevist om Bhikkhunī Sangha ikke kan genoplives, og en mindre fraktion, der anerkender eksistensen af ​​en Bhikkhunī Sangha. Men denne bekymring skal også afvejes mod bekymring, som en etableret monastiske gammel garde, der er forpligtet til at bevare status quo, vil vedvarende blokere for alle forslag om at genoplive en Bhikkhunī Sangha, hvilket frustrerer alle forsøg på transformation. I et sådant tilfælde, vil jeg mene, dem, der er forpligtet til at genoplive Bhikkhunī Sangha er berettiget til at adlyde deres egen samvittigheds kald frem for deres ordrer monastiske overordnede. Men derved forsøger de måske også at tegne deres monastiske overordnede ind i processen. I Sri Lanka har holdningerne hos seniormunkene i hvert fald ændret sig dramatisk i løbet af de sidste ti år. Således kan tilhængere af bhikkhunī ordination sætte sig ned med de ledende ældste i Sangha og prøv tålmodigt at bringe dem ind i denne proces på en måde, der giver dem mulighed for at støtte den, samtidig med at de bliver i stand til at bevare deres værdighed.

Konklusion

Forsvinden af Theravada Bhikkhunī Sangha har præsenteret os for en situation, der ikke udtrykkeligt er behandlet i Vinaya og dermed en, som der ikke er noget entydigt middel mod. Når man står over for en sådan beredskab, naturligvis Vinaya myndigheder vil have forskellige ideer om, hvordan de skal fortsætte, alle hævder at stemme overens med formålet med Vinaya. Som jeg ser det, er Vinaya kan ikke læses på nogen fast måde som enten betingelsesløst at tillade eller forbyde en genoplivning af Bhikkhunī Sangha. Det giver kun disse konklusioner som et resultat af fortolkning, og fortolkning afspejler ofte fortolkernes holdninger og den ramme af antagelser, som de opererer inden for, lige så meget som de faktiske ord i den tekst, de fortolker.

Midt i det spektrum af meninger, der kan komme til udtryk, er de to hovedkategorier for fortolkning den konservative og den progressive. For konservative kræver bhikkhunī-status absolut en dobbelt-Sangha ordination med deltagelse af en Theravada Bhikkhunī Sangha; derfor, da nej Theravada Bhikkhunī Sangha eksisterer, og for konservative ikke-Theravādin bhikkhunīs kan ikke udfylde denne rolle, Theravada bhikkhunī afstamning er uopretteligt brudt og kan aldrig genoprettes. For progressive kan bhikkhunī-ordination genoprettes, enten ved at tillade bhikkhunī'er fra et østasiatisk land at udfylde rollen som Bhikkhunī Sangha ved en dobbelt-Sangha ordination eller ved at anerkende bhikkhus ret til at ordinere bhikkhunīs indtil en Theravada Bhikkhunī Sangha bliver funktionel.

Efter min mening, når vi skal vælge mellem den konservative og den progressive tilgang til bhikkhunī-spørgsmålet, er det spørgsmål, der bør være det vigtigste i vores sind: "Hvad ville Buddha ønsker, at hans ældre bhikkhu-disciple gør i en sådan situation, nu, i det enogtyvende århundrede?” Hvis han skulle se os overveje dette problem i dag, ville han ønske, at vi anvendte reglerne om ordination på en måde, der udelukker kvinder fra det fuldt ordinerede forsagteliv, så vi præsenterer verden for en religion, hvor mænd alene kan lede et fuldt liv afkald? Eller ville han i stedet ønske, at vi anvender reglerne i Vinaya på en måde, der er venlig, generøs og imødekommende, derved tilbyde verden en religion, der virkelig legemliggør principper om retfærdighed og ikke-forskelsbehandling?

Svarene på disse spørgsmål er ikke umiddelbart givet af nogen tekst eller tradition, men jeg tror heller ikke, vi er overladt helt til subjektiv mening. Ud fra teksterne kan vi se, hvordan man ved at træffe større beslutninger Buddha udviste både medfølelse og disciplinær stringens; vi kan også se hvordan, ved at definere adfærdsstandarder for hans Sangha, tog han hensyn til sine samtidiges sociale og kulturelle forventninger. Når vi udarbejder en løsning på vores eget problem, har vi derfor disse to retningslinjer at følge.

• Den ene er at være tro mod ånden i Dharma-tro både bogstavet og ånden, men frem for alt ånden.
• Den anden er at være lydhør over for menneskehedens sociale, intellektuelle og kulturelle horisonter i denne særlige periode af historien, som vi lever i, denne tidsalder, hvor vi skaber vores egne fremtidige skæbner og buddhismens fremtidige skæbne.

Set i dette lys, genoplivningen af ​​en Theravada Bhikkhunī Sangha kan ses som et iboende gode, der stemmer overens med den inderste ånd i Dharma, hjælper med at bringe til opfyldelse Buddha's egen mission om at åbne "dørene til udødelig” til hele menneskeheden, til kvinder såvel som til mænd. På samme tid set i forhold til nutidig forståelses horisonter, eksistensen af ​​en Bhikkhunī Sangha kan fungere som et instrumentelt gode. Det vil give kvinder mulighed for at yde et meningsfuldt og væsentligt bidrag til buddhismen på mange af de måder, som munke gør – som prædikanter, lærde, meditation lærere, pædagoger, sociale rådgivere og rituelle ledere – og måske på visse måder, der vil være unikke for kvindelige afkald, for eksempel som rådgivere og guider til kvindelige lægtilhængere. En Bhikkhunī Sangha vil også vinde for buddhismen respekten hos højtsindede mennesker i verden, som betragter fraværet af kønsdiskrimination som kendetegnende for en virkelig værdig religion i harmoni med nutidens civilisations ædle tendenser.

1. Se Ann Heirman, "Can We Trace the Early Dharmaguptakas?" T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. I løbet af den kinesiske transmission af Dharmaguptaka ordinationsslægt, bhikkhunī ordinationen er ofte blevet tildelt udelukkende af en Bhikkhu Sangha snarere end af en dobbelt-Sangha, hvilket kunne åbne ordinationen for en streng Theravādin-indvending om, at gyldig transmission er blevet brudt. Beretningen om bhikkhunī upasampadā i Vinaya tekster af Dharmaguptakas, som er bevaret på kinesisk (på T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), beskriver det som en dobbelt-Sangha ordination, meget som i Pāli Vinaya. Vinaya mestre i den kinesiske tradition har eksplicit diskuteret dette problem. En tidlig Vinaya mester fra Kashmir, Guṇavarman, som i det femte århundrede præsiderede over ordinationen af ​​kinesiske bhikkhunīer af en Bhikkhu Sangha alene, udtrykte udtalelsen: "Som den bhikṣuṇī ordination afsluttes af bhikṣu saṅgha, selvom den 'grundlæggende dharma' (dvs. ordinationen taget fra bhikṣuṇī saṅgha) ikke tildeles, resulterer bhikṣuṇī-ordinationen stadig i ren løfter, ligesom i tilfældet med Mahāprajāpatī." Og Tao-Hsuan (Dao-xuan), kinesernes patriark fra det syvende århundrede Dharmaguptaka skole, skrev: "Selvom en bhikṣuṇī ordination sendes direkte fra en bhikṣu saṅgha uden først at give den 'grundlæggende dharma', er den stadig gyldig, som ingen steder i Vinaya angiver andet. Imidlertid forskrift mestre begår en lovovertrædelse.” Begge citater er fra Heng Ching Shih, "Lineage and Transmission: Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns" (Chung-Hwa Buddhist Journal, nej. 13.2, maj 2000), s. 523, 524. Disse udtalelser tyder på, at fra denne skoles interne perspektiv (eller i det mindste ifølge flere vigtige Vinaya kommentatorer) ordination udelukkende af Bhikkhu Sangha, selvom den ikke er i fuld overensstemmelse med den foreskrevne procedure, er den stadig gyldig. Hvis denne fejl blev betragtet som alvorlig nok til at ugyldiggøre ordination gennem en slægt af kinesiske bhikkhunī'er, kunne ordination stadig søges fra koreanske eller vietnamesiske bhikkhunīer, som har bevaret den dobbelte ordination gennem århundreder. ↩

3. Se Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Se ovenfor, s. 12. ↩

6. Samantapāsādika jeg 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Vin IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ. ↩

9. Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya "ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan"ti, gantabbaṃ, bhikkhave, "paikkahīnae" Sattāhaṃ
    sannivatto kātabboti ↩

11. Sp V 1069. ↩