Genoplivningen af ​​bhikkhunī-ordination i Theravāda-traditionen

Officielt sanktioneret bhikkhunī ordination forsvandt fra Theravada Buddhistisk tradition for århundreder siden. Det sidste bevis for eksistensen af ​​den originale Bhikkhunī Sangha i et land efter Theravada Buddhismen stammer fra Sri Lanka i det ellevte århundrede. Fra slutningen af ​​1990'erne har en genoplivning af bhikkhunī-ordinationen imidlertid været undervejs i Theravada verden, ledet af munke og nonner fra Sri Lanka. Med støtte fra en række lærde munke,¹ Sri Lankas kvinder har forsøgt at genoprette den for længst forsvundne orden af ​​nonner, ikke kun til en plads i deres nations arv, men til det internationale religiøse liv. Theravada Buddhisme.

Den første ordination i den nutidige vækkelsesbevægelse fandt sted i Sarnath, Indien, i december 1996, da ti srilankanske kvinder blev ordineret som bhikkhunīs af srilankanske munke fra Mahābodhi Society assisteret af koreanske munke og nonner. Dette blev efterfulgt af en stor international ordination i Bodhgaya i februar 1998, overdraget til kvinder fra mange lande. Det blev afholdt i regi af den Taiwan-baserede Fo Guang Shan-organisation og blev overværet af bhikkhus fra forskellige buddhistiske lande efter både Theravada , Mahayana traditioner sammen med bhikkhunīs fra Taiwan. Fra 1998 er der regelmæssigt blevet afholdt bhikkhunī-ordinationer i Sri Lanka, og på nuværende tidspunkt er over 500 kvinder på øen blevet ordineret. Men selvom ordinationen af ​​bhikkhunīs har vundet opbakning fra et stort antal bhikkhus såvel som lægtilhængere, har den til dato stadig ikke modtaget officiel anerkendelse fra hverken Sri Lankas regering eller mahānāyaka theras, chefprælaterne for munkenes broderskaber. I andre Theravada Buddhistiske lande, især Thailand og Myanmar, modstand mod en genoplivning af Bhikkhunī Sangha er stadig stærk. I disse lande betragter de konservative ældste en sådan vækkelse som i modstrid med Vinaya og endda som en trussel mod buddhismens levetid.

I dette papir har jeg til hensigt at fokusere på de juridiske og moralske spørgsmål, der er involveret i genoplivningen af Theravada Bhikkhunī Sangha. Mit papir vil blive opdelt i tre dele.

• I del I vil jeg gennemgå de argumenter, der præsenteres af Theravādin-traditionalister, der ser en genoplivning af bhikkhunī-ordination som en juridisk umulighed.
• I del II vil jeg tilbyde tekstlige og etiske overvejelser, der understøtter påstanden om, at bhikkhunī-ordination bør genoplives.
• Til sidst, i del III, vil jeg svare på de juridiske argumenter fremlagt af traditionalisterne og kort overveje, hvordan genoprettelse af bhikkhunī-ordination kan harmoniseres med bestemmelserne i Vinaya.

I. Sagen mod genoplivelsen af ​​bhikkhunī ordination

Mens monastiske ordination har aldrig været et absolut krav for åndelig praksis og opnåelse i buddhismen, gennem århundrederne er livsnerven i den buddhistiske tradition strømmet gennem dens klostre og eneboer. Selv i dag, i denne tidsalder af elektronisk handel og højteknologi, kaldes det simple monastiske livet inspirerer stadig mange, kvinder såvel som mænd. Men i de fleste lande, der følger Theravada tradition, kvinder får kun lov til at komme ind på underordnede former for forsagt liv. Arven af ​​formelt sanktioneret monastiske ordination foreskrevet i de gamle kanoniske tekster nægtes dem.

Øm kloster ordination som bhikkhunī involverer tre stadier:

1. Pabbajjā, at "gå frem" i hjemløshed eller nybegynder ordination;
2. sikkhamānā uddannelse, som forbereder kandidaten til fuld ordination; og
3. Upasampadā eller fuld ordination.

Konservative Theravādin Vinaya eksperter stiller forhindringer på alle tre stadier. Jeg vil diskutere hver på skift.

(1) Pabbajjā

Det første skridt til at komme ind i det forsagte liv, pabbajjā, forvandler kvindeaspiranten fra en lægmand til en sāmaṇerī eller novice. Det Vinaya Pitaka selv angiver ikke eksplicit, hvem der er berettiget til at give pabbajjā til en kvindelig aspirant til ordination, men den Theravada traditionen forstår utvetydigt, at det er en bhikkhunī, der påtager sig denne rolle. Selvfølgelig i den tidligste fase af Bhikkhunī Sangha, denne procedure skulle styres anderledes. Ifølge beretningen fundet i Cullavagga, den Buddha ordinerede Mahāpajāpatī Gotamī ved at give hende otte principper om respekt og lod derefter bhikkhus ordinere de andre kvinder.² Bhikkhusene gav så upasampadā til de fem hundrede Sakyan-kvinder direkte. Det ser ud til, at der på dette tidspunkt skelnes mellem pabbajjā som begynderordination og upasampadā endnu ikke var opstået. Men derefter blev det en bhikkhunīs pligt at give pabbajjā til en kvindelig aspirant, som ville blive hendes elev, for at blive oplært af hende til eventuel fuld ordination.

Engang en fuldgyldig Bhikkhunī Sangha blev til, finder man aldrig i Pāli-kanonen eller dens kommentarer et eksempel på, at en bhikkhu giver pabbajjā til en kvinde. Men vi kan stadig spørge, om der er noget forbud mod, at en bhikkhu gør det. Selvom nej Vinaya regel forbyder dette, konservative Theravādins mener, at pabbajjā skal altid gives af en bhikkhunī. De påpeger, at i teksterne og kommentarerne, når en kvinde spørger Buddha at optage hende i Sangha, Buddha giver hende ikke pabbajjā sig selv eller sende hende til en af ​​seniormunkene til ordination, men instruerer hende altid i at gå til bhikkhunī'erne. Senere tekster, hverken kanoniske eller kommenterende, angiver udtrykkeligt, at det er forbudt for en bhikkhu at give pabbajjā til en kvinde. Således Mahāvaṃsa, den "store krønike" af Sri Lankas historie, fortæller historien om den ældste Mahindas ankomst til Sri Lanka og hans omvendelse af det kongelige hof til Dharma.

Men dronningen Anulā, som var kommet med fem hundrede kvinder for at hilse på de ældste, nåede det andet trin af frelse [en gang vendt tilbage]. Og dronningen Anulā med sine fem hundrede kvinder sagde til kongen: "Vi ønsker at modtage pabbajjā-ordinationen, Deres Majestæt." Kongen sagde til den ældste: "Giv dem pabbajja!" Men den ældste svarede kongen: "Det er ikke tilladt (for os), o store konge, at skænke pabbajja til kvinder. Men i Pāṭaliputta bor der en nonne, min yngre søster, kendt under navnet Samghamittā. Hun, som er moden i erfaring, skal komme hertil og bringe med sig den sydlige gren af ​​det store Bodhi-træ af asketernes konge, O menneskenes konge, og (bringende) også bhikkhunīs berømt (for hellighed); til dette formål sende en besked til kongen min far. Når denne ældste nonne er her, vil hun give disse kvinder pabbajja.”³

Mens hun ventede på, at Sanghamittā skulle ankomme, accepterede dronningen Anulā sammen med mange kvinder fra det kongelige harem de ti forskrifter og bar okkerfarvede klæder. Det vil sige, at de observerede de samme ti forskrifter at en sāmanerī observerer og bar en forsagers klæder (sandsynligvis ikke skåret op i pletter), men de havde ikke modtaget nogen formel ordination; de var ækvivalenter til dasasilmātās af det nuværende Sri Lanka. De forlod paladset og tog til ophold i et hyggeligt kloster bygget af kongen i en bestemt del af byen. Det var først efter Sanghamittā og de andre bhikkhunīer ankom fra Indien, at de kunne tage pabbajjā.

(2) Den sikkhamānā uddannelse

Den anden juridiske hindring for en kvindes ordination, ifølge den konservative Vinaya eksperter, er pålagt af den sjette garudhamma. Denne regel siger, at før hun kan tage upasampadā en kvindelig kandidat skal leve som en sikkhamānā, eller "probationer", uddannelse i seks regler i en periode på to år. Hun modtager status som sikkhamānā gennem en saṅghakamma, en retsakt af Sangha. Nu udføres denne handling af Bhikkhunī Sangha, ikke af Bhikkhu Sangha,⁴ og derfor i fravær af en Bhikkhunī Sangha, har en kvindelig kandidat til ordination ingen mulighed for at blive en sikkhamānā. Uden at blive en sikkhamānā, det siges, at hun ikke vil være i stand til at opfylde den foreskrevne uddannelse (sikkhā) fører til upasampadā. Yderligere, efter at have afsluttet sin uddannelse i de seks regler, sikkhamānā skal opnå en "aftale" (sammati) Fra Sangha, en tilladelse til at tage upasampadā, og også denne aftale er givet af en Bhikkhunī Sangha.⁵ Således disse to trin på vejen til upasampadā— nemlig (1) aftalen om at træne i de seks regler, og (2) aftalen, der bekræfter, at kandidaten har gennemført de to års uddannelse i de seks regler - begge skal tildeles af en Bhikkhunī Sangha. I mangel af en Theravada Bhikkhunī Sangha, Vinaya eksperter siger, at en kandidat til bhikkhunī ordination ikke kan passere disse to trin, og uden at bestå disse to trin vil hun ikke være kvalificeret til fuld ordination.

Den sidste bog af Pāli Vinaya Piṭaka, kendt som Parivāra, er en teknisk manual, der omhandler fine punkter ved Vinaya overholdelse. En del af dette arbejde kaldes Kammavagga (Vin V 220-23), viet til retsakter af Sangha, undersøger betingelser under hvilke sådanne handlinger "mislykkes" (vipajjanti), dvs. grunde til, at sådanne handlinger er ugyldige.⁶ Blandt bestemmelserne i Parivāra, en upasampadā kan fejle på grund af kandidaten (vatthuto); på grund af forslaget (ñattito); på grund af meddelelsen (anussāvanato); på grund af grænsen (sīmāto); og på grund af forsamlingen (parisato). Anvendelse af disse krav til sagen om den kvindelige kandidat til upasampadā, konservativ Vinaya eksperter hævder nogle gange, at en kvinde, der ikke har gennemgået en uddannelse som en sikkhamānā ikke er en kvalificeret kandidat og dermed upasampadā givet til hende vil være ugyldig.

(3) Upasampadā

I øjnene på Vinaya konservative, den mest formidable barriere for at genoplive Bhikkhunī Sangha vedrører upasampadā, den fulde ordination. I tilfælde af bhikkhu-ordination, ordination af en munk upasampadā administreres af en handling kendt som "ordination med en bevægelse som den fjerde" (ñatticatutthakammūpasampadā). Først talsmanden for Sangha laver en bevægelse (ñatti) til Sangha at give ordination til kandidaten med en vis senior munk som underviser. Så kommer han med tre meddelelser (anussāvana), at Sangha ordinerer kandidaten med senior munk som præceptor; nogen munk tilstedeværende, der ikke godkender, inviteres til at gøre indsigelse. Og endelig, hvis nej munk har gjort indsigelse, konkluderer han, at den Sangha har givet ordination til kandidaten med senior munk som underviser.

Når Bhikkhunī Sangha blev først etableret, skal den samme metode være blevet brugt til at ordinere kvinder som bhikkhunīer. Efter Bhikkhunī Sangha opnået modenhed, men denne metode blev erstattet af en anden, som involverer deltagelse af både Bhikkhunī Sangha og Bhikkhu Sangha. Begge ordinerer kandidaten ved separate processer, der følger i tæt rækkefølge, hver med et forslag og tre meddelelser. Metoden kaldes derfor ordination gennem otte proklamationer (aṭṭhavācikūpasampadā). Den sjette garudhamma, som Mahāpajāpatī Gotamī efter sigende accepterede som betingelse for ordination, angiver allerede, at efter uddannelse som sikkhamānā i to år i de seks regler, bør en kvinde søge upasampadā fra en dobbelt-Sangha, det vil sige fra både Bhikkhunī Sangha og Bhikkhu Sangha.⁷ Det samme princip er beskrevet mere fuldstændigt i Cullavagga-afsnittet Vinaya i sin forklaring af upasampadā rite, hvor kandidaten først tager ordination fra Bhikkhunī Sangha og så kommer før Bhikkhu Sangha at gennemgå den anden ordination, der involverer endnu et forslag, tre meddelelser og bekræftelse.⁸

Den vigtigste juridiske indvending, at konservative Vinaya legalister rejser imod en genoplivning af bhikkhunī ordination er, at den skal gives af en eksisterende Bhikkhunī Sangha, og at være en ren Theravada ordination det skal komme fra en eksisterende Theravada Bhikkhunī Sangha. Dette fører til en gåde, for i mangel af en eksisterende Theravada Bhikkhunī Sangha, en legitim Theravada bhikkhunī ordination kan ikke gives. Ordinationen kan ikke være selvgenereret, men skal være en fortsættelse af en eksisterende tradition. Derfor lyder argumentet, at når den tradition er blevet forstyrret, kan den ikke rekonstitueres selv med al den gode vilje i verden. For munke at forsøge at rekonstituere en ødelagt Bhikkhunī Sangha, siges det, er at gøre krav på et privilegium unikt for en fuldkommen oplyst Buddha, og ingen andre end den næste Buddha kan påstå det.

De, der går ind for at genoplive bhikkhunī-ordinationen, citerer en udtalelse fra Buddha i Cullavagga: "Bhikkhus, jeg tillader bhikkhus at give upasampadā til bhikkhunīs,"⁹ med rette påpeger, at Buddha har aldrig tilbagekaldt denne ydelse. Det ville det dog være forkert at sige, at Buddha gav tilladelse til evig tid til bhikkhusene til at ordinere bhikkhunīs på egen hånd. Så længe der ikke eksisterede nogen bhikkhunī'er, det vil sige ved selve begyndelsen af ​​Bhikkhuni Sangha, var det kun naturligt, at Buddha's godtgørelse til bhikkhus'erne for at ordinere bhikkhunīs ville blive anvendt på denne måde, for der var simpelthen ingen anden måde, det kunne anvendes. Derefter fortsatte ydelsen, men det betød ikke, at bhikkhus på deres egen kunne ordinere bhikkhunīs. Det Buddha tilbagekaldte ikke denne godtgørelse, fordi godtgørelsen var nødvendig efter dobbelt-Sangha ordinationsprocedure blev indledt. Hvis Buddha havde tilbagekaldt den tilladelse, han tidligere havde givet til bhikkhus til at ordinere bhikkhunīs, derefter Bhikkhu Sangha ville ikke have været berettiget til at give ordination efter Bhikkhunī Sangha gav sin ordination. Imidlertid beholdt bhikkhusene dette privilegium, bortset fra at det nu var en del af et to-trins ordinationssystem. Da den nye procedure blev indført, med Bhikkhunī Sangha ved at give ordination først, blev ydelsen til bhikkhusene til at ordinere bhikkhunīs integreret i den nye to-trins ordination. Så tilladelsen forblev intakt, bortset fra at nu handlede bhikkhusene ikke alene. Det upasampadā de havde ret til at konferere fulgt upasampadā tildelt af bhikkhunīs.

Dette krav om dobbelt-Sangha ordination blev en integreret del af Theravada traditionens opfattelse af bhikkhunī. I Pāli Vinaya Piṭaka, vi støder på en standardbeskrivelse af en bhikkhunī, der lyder således:

"Bhikkhunī: en, der er en bøller; en, der ankommer på almisserunde; en der bærer en kappe lavet af opskårne lapper; en der har betegnelsen bhikkhunī; en der hævder at være en bhikkhunī; a "kom, bhikkhunī," bhikkhunī; en bhikkhunī ordineret ved at gå til de tre refugier; en fremragende bhikkhunī; en bhikkhunī af essens; en praktikant bhikkhunī; en bhikkhunī hinsides træning (dvs. en arahant bhikkhunī); en bhikkhunī fuldt ud ordineret af en dobbelt-Sangha i harmoni, gennem en handling, der er urokkelig og i stand til at stå, bestående af en bevægelse og tre meddelelser. Blandt disse er det, der i denne forstand er tænkt som en bhikkhunī, en fuldt ordineret af en dobbelt-Sangha i harmoni, gennem en handling, der er urokkelig og i stand til at blive stående bestående af en bevægelse og tre meddelelser."¹⁰

Fra Bhikkhunī-tiden Sangha nået modenhed indtil dens bortgang, i Theravada lande de dobbelte-Sangha ordination blev betragtet som obligatorisk. Vi finder i Vinaya Piṭaka lejlighedsvis omtale af en ekato-upasampannā, "en ordineret på den ene side," og vi kunne antage, at dette betyder, at nogle bhikkhunī'er fortsatte med at blive ordineret udelukkende af Bhikkhu'erne Sangha. Dette ville dog være en fejlfortolkning af udtrykket. Udtrykket ekato-upasampannā henviser til en kvinde, der udelukkende har modtaget ordination fra Bhikkhunī Sangha men endnu ikke fra Bhikkhu Sangha. Det betegner en kvinde i mellemstadiet mellem ordinationer af de to fløje af "dobbelt-Sangha." Pāli Vinaya Piṭaka er nøje konsekvent i at begrænse brugen af ​​ordet "bhikkhunī" til dem, der har opfyldt den dobbelte-Sangha ordination. I Suttavibhaṅga-sektionen af Vinaya, når som helst teksten har lejlighed til at udglatte ordet "bhikkhunī", hedder det: "En bhikkhunī er en, der er blevet ordineret i den dobbelte-Sangha"(bhikkhunī nāma ubhatosaṅghe upasampannā).

Således i lyset af Parivāra's kriterier, den Vinaya legalister hævder, at når reglerne for ordination specificerer en dobbelt-Sangha upasampadā, og når en bhikkhunī er juridisk defineret som en, der er ordineret af en dobbelt-Sangha, hvis en single Sangha udfører ordinationen, er samlingen defekt, fordi gyldig ordination kræver deltagelse af de to forsamlinger, bhikkhus og bhikkhunīs. Forslaget og bekendtgørelserne er ligeledes mangelfulde, fordi der kun er blevet fremsat ét forslag og tre bekendtgørelser, hvorimod gyldig ordination kræver to procedurer med hver sit eget initiativ og tre bekendtgørelser. Med udgangspunkt i disse lokaler, da en Theravada Bhikkhunī Sangha ikke længere eksisterer, når legalisterne til den uundgåelige konklusion, at der simpelthen ikke er nogen mulighed for at genoplive Theravada Bhikkhunī Sangha. Bhikkhunī ordination vil forblive uden for rækkevidde gennem hele nutidens varighed Buddha's dispensation.

1. Disse omfatter den afdøde ærværdige Talalle Dhammāloka Anunāyaka Thera fra Amarapura Nikāya, Ærværdige Dr.Kumburugamuve Vajira Nāyaka Thera, tidligere vicekansler for det buddhistiske og Pali Universitet i Sri Lanka, og ærværdige Inamaluwe Srī Sumaṅgala Nāyaka Thera fra det historiske Rangiri Dambulla Vihāra. De første praktiske skridt til at genoplive Bhikkhunī Sangha blev taget af ærværdige Dodangoda Revata Mahāthera og den afdøde ærværdige Mapalagama Vipulasāra Mahāthera fra Mahābodhi Society i Indien. ↩

2. Vin II 255. ↩

3. Mahāvamsa, XV.18-23. Wilhelm Geiger: Mahāvamsa eller The Great Chronicle of Ceylon (London: Pali Text Society 1912), s. 98. Jeg har lidt moderniseret Geigers arkaiske engelsk og oversat nogle ord, han efterlod i Pāli. ↩

4. Bhikkhunī Pācittiya 63; Vin IV 318-20. ↩

5. Bhikkhunī Pācittiya 64; Vin IV 320-21. ↩

6. Dette afsnit er udvidet i Samantapāsādikā (Sp VII 1395-1402), samt i den Vinayasaṅgaha, "Et kompendium af Vinaya,” en aktuel antologi fraSamantapāsādikā komponeret af den srilankanske ældste fra det tolvte århundrede, Sāriputta (kap. 33, VRI udg. s. 363-84). ↩

7. Vin II 255: Dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā. ↩

8. Vin II 272-74. ↩

9. Vin IV 255: Anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ. ↩

10. Vin IV 214. ↩