Bhikkhuni parajika 1

A vida das freiras se esconde atrás da dos monges. O código de regras para monjas budistas (bhikkhuni pāṭimokkha) contém muitas regras mantidas em comum com as regras para monges budistas. Essas regras de bhikkhuni foram, em sua maioria, formadas pela simples mudança do gênero das regras dos bhikkhus. Na maioria dos casos, a versão das regras dos bhikkhunis não está listada nos Vinayas canônicos como nós os temos. Os bhikkhuni Vinayas geralmente se limitam a estabelecer e definir as regras que são exclusivas dos bhikkhunis. Supõe-se que muitas das regras dos bhikkhus também se aplicam, mas isso nem sempre é explicado claramente. Por exemplo, o Mahāvihāravāsin Vinaya não dá nenhuma dica sobre quais regras dos bhikkhus devem ser adotadas pelas bhikkhunis, ou como elas devem ser reformuladas. O apêndice canônico, o Parivāra, lista o número de regras em cada classe que são compartilhadas e não compartilhadas, mas não menciona as regras específicas.¹⁸⁵ Essa informação é encontrada apenas nos comentários. Outras escolas dão mais informações no próprio cânone. Em particular, a regra com a qual estamos lidando agora, já que é a primeira regra no patimokkha, foi tratado com bastante detalhe em alguns dos Vinayas.

Este ensaio destaca brevemente um caso em que parece que a regra dos bhikkhunis não poderia ter sido formada simplesmente mudando o gênero da regra dos bhikkhus correspondentes. A regra em si, a primeira parajika para bhikkhunis, não aparece nas edições padrão do cânon Pali.¹⁸⁶ Esta classe de ofensa é a mais grave de todas monástico ofensas, resultando em expulsão imediata e permanente da comunhão plena no bhikkhu ou bhikkhuni Sangha.¹⁸⁷ O primeiro parajika proíbe relações sexuais. Aqui está a regra do bhikkhu Mahāvihāravāsin patimokkha.

Se qualquer bhikkhu que é dotado do treinamento e sustento dos bhikkhus, não tendo desistido do treinamento, não tendo declarado sua incapacidade, se envolver no ato sexual, mesmo com uma fêmea, ele é parajika, não em comunhão.¹⁸⁸

A comparação com as outras versões disponíveis desta regra revela que não há variações significativas na formulação da regra entre as escolas.¹⁸⁹

no bhikkhuni parajika 1, no entanto, encontramos uma diferença significativa na formulação da regra. Como a regra não é encontrada no Cânon Pali, ela é originária do comentário Pali Samantapāsādikā¹⁹⁰ e de manuscritos do 'Dual pāṭimokkha'. Estes foram encontrados como manuscritos em folha de palmeira em vários lugares em Mianmar e Sri Lanka, e foram recentemente publicados em uma edição crítica moderna.¹⁹¹ O texto é o seguinte.

Se qualquer bhikkhuni voluntariamente se envolver no ato sexual, mesmo com um animal macho, ela é parajika, não em comunhão.

Aqui notamos duas diferenças distintas da regra dos bhikkhus. A primeira é a inserção da palavra chandaso. Isso significa 'com desejo'. O termo índico é o mais flexível das muitas palavras índicas para desejo. É freqüentemente usado em um sentido negativo de desejo sensual ou sexual. Também é usado em um sentido neutro de 'consentimento, boa vontade', como quando um bhikkhu envia seu 'consentimento' por procuração para um ato do Sangha que ele não pode comparecer. Também é comumente usado em um sentido positivo como a base do poder psíquico que consiste no desejo, que aqui significa o aspiração para o Dhamma. Este último significado não pode ser aplicado aqui, então ficamos com duas possibilidades. Ou a palavra significa 'com luxúria sexual', ou significa 'consentimento'. Os dois podem não ser sempre os mesmos. Por exemplo, alguém pode fazer sexo por dinheiro, sem luxúria, talvez até com repulsa em mente. Ou podem ter uma visão distorcida de que realizar tais serviços é uma ato de mérito ou parte do caminho espiritual. Assim, a ocorrência dessa palavra e sua possível interpretação fazem uma diferença significativa na aplicação da regra.

A segunda diferença é a ausência da frase 'dotado de treinamento e sustento de bhikkhus, não tendo desistido do treinamento, não tendo declarado sua incapacidade …'. Esta frase simplesmente torna explícito o que é entendido em todas as parajika regras de qualquer maneira: elas se aplicam a um monge ou freira. Assim, a ausência desta frase não afeta significativamente a aplicação da regra. No entanto, é uma parte distinta e bastante reconhecível da regra que nos ajudará a avaliar paralelos e diferenças na formulação da regra.

Há outra versão da regra preservada em uma língua índica, a Lokuttaravāda em sânscrito híbrido.

Se qualquer bhikkhuni voluntariamente se envolver no ato vulgar de relação sexual, mesmo junto com um animal macho, essa bhikṣuṇī é parajika, não em comunhão.¹⁹²

Apesar de algumas pequenas diferenças no fraseado, esta versão é surpreendentemente semelhante à versão birmanesa Pali que vimos acima. A palavra Gramya ('vulgar') é adicionado, mas esta palavra é encontrada frequentemente em contextos semelhantes no Pali, e não altera o significado. Na verdade, é encontrado no glossário sobre methuna um pouco mais tarde na análise de palavras de ambos os vibhanga para os bhikkhus'parajika 1, bem como a versão Lokuttaravāda, então é bem possível que ela simplesmente tenha se infiltrado na regra Lokuttaravāda a ​​partir da análise de palavras.

O Lokuttaravāda, ao contrário do Pali, é retirado do Vinaya, portanto, além da regra em si, temos uma palavra-análise. Isso nos ajuda com o termo ambíguo chanda. O comentário no Lokuttaravāda é: '“De boa vontade” significa com mente lasciva' (cchandaso ti raktacitta). Assim, a tradição Lokuttaravāda diz que uma bhikkhuni só cairia em parajika se ela tivesse uma mente de luxúria. Infelizmente, a ausência de um glossário do Pali significa que não sabemos se essa interpretação também foi seguida nos anos de formação da escola Mahāvihāravāsin.

No entanto, a posição madura de Mahāvihāravāsin é de fato idêntica à Lokuttaravāda, pois chandaso ocorre consistentemente em toda a tradição comentada Mahāvihāravāsin.¹⁹³ Por exemplo, a patimokkha comentário Kaṅkhāvitaraṇī diz que ''De boa vontade' significa com boa vontade relacionada com luxúria e desejo sexual.'¹⁹⁴ Assim, a regra e explicação no Mahāvihāravāsin e Lokuttaravāda são idênticas, apesar do fato de que não são atestadas no estágio inicial do cânone Pali.

Um exame do bhikkhuni pātimokkhas na tradução chinesa, no entanto, mostra que eles não preservaram uma distinção tão clara entre o bhikkhu e o bhikkhuni parajika 1. Os chineses, ao contrário dos Mahāvihāravāsin, preservam listas dos patimokkha regras em seu cânone, juntamente com o Vinaya. Normalmente, essas regras foram extraídas dos Vinayas canônicos, em vez de se originarem de uma tradição textual independente. Aqui estão as regras.

Mahīśāsaka: Se algum bhikkhuni, compartilhando as regras de treinamento dos bhikkhunis, não tendo desistido das regras de treinamento devido à incapacidade, se envolver voluntariamente em relações sexuais, mesmo com um animal, esse bhikkhuni é parajika, não em comunhão.¹⁹⁵

Dharmaguptaka: Se alguma bhikkhuni se envolver em relações sexuais, transgredindo o que não é a vida santa, mesmo com um animal, essa bhikkhuni é parajika, não em comunhão.¹⁹⁶

Sarvastivada: Se alguma bhikkhuni, tendo feito o treinamento das bhikkhunis, não tendo desistido do preceitos, não tendo saído do preceitos devido à incapacidade, se envolver em relações sexuais, mesmo com um animal, essa bhikkhuni é parajika, não em comunhão.¹⁹⁷

Mūlasarvastivada: Novamente, se qualquer bhikkhuni, compartilhando as regras de treinamento das bhikkhunis, não tendo desistido das regras de treinamento, não tendo declarado sua incapacidade de manter o treinamento, se envolver em conduta profana, relação sexual, mesmo com um animal, essa bhikkhuni também é parajika, não em comunhão.¹⁹⁸

Mahasaṅghika: Se algum bhikkhuni, tendo ordenação completa no meio do duplo Sangha, não tendo renunciado ao preceitos, não saindo do preceitos devido à incapacidade, se envolver em relações sexuais, mesmo com um animal, essa bhikkhuni é parajika, não em comunhão.¹⁹⁹

Assim, parece que o Mahāsaṅghika, Mūlasarvastivada e Sarvastivada todos preservam regras que são essencialmente semelhantes às dos bhikkhus correspondentes parajika 1, ao invés da forma especial das bhikkhunis como atestada no Pali e Lokuttaravāda. Isso não pode ser explicado por uma falha dos tradutores, pois a bhikkhuni existente parajika 1 do Mūlasarvastivada em sânscrito também reflete a forma do governo dos bhikkhus.²⁰⁰ O caso do Dharmaguptaka e os Mahīśāsaka são menos claros.

A Dharmaguptaka difere da regra das bhikkhus porque não tem qualquer referência a 'renegar as regras de treinamento das bhikkhunis, declarando sua fraqueza'. Isso pode ser porque também deriva da versão especial desta regra das bhikkhunis, ou pode ter acontecido por simples perda textual. Se sim, isso deve ter acontecido antes do vibhanga foi formado.

Se esta versão deve ser lida como mais um exemplo do fraseado especial de bhikkhuni parajika 1 depende de como lemos os caracteres ambíguos 婬欲. Eles podem representar 'relação sexual' ou, alternativamente, 欲 pode representar 'desejo', o que alinharia esta versão com as do Mahāvihāravāsin/Lokuttaravāda.

Este problema é, no entanto, prontamente solucionável por referência à regra correspondente no Dharmaguptaka bhikkhu patimokkha. Lá, a mesma frase 婬欲 aparece. Pelo testemunho universal de todos os Vinayas, isso não pode significar 'desejo', pois uma palavra para 'desejo' nunca ocorre no bhikkhu parajika 1. Deve representar o índico methunadhamma, significando 'relação sexual', que é encontrado em todas as versões de bhikkhu parajika 1. Isso é confirmado, pois é seguido por caracteres que representam claramente Abrahmacariya, que é sinônimo de methunadhamma. O significado de 婬欲 no Dharmaguptaka bhikkhu e bhikkhuni parajika 1, portanto, deve ser 'relação sexual'. Portanto, a regra de bhikkhuni carece de qualquer coisa que possa corresponder ao índico. chanda, 'desejo'. Portanto, não podemos concluir definitivamente se esta versão representa um terceiro exemplo de uma formulação especial da bhikkhuni. parajika 1, ou se simplesmente perdeu algum texto da formulação das regras dos bhikkhus.

A situação com os Mahīśāsaka também não é clara. Isso inclui um caractere que significa 'de acordo com o desejo' (隨意), mas também inclui a cláusula sobre desistir do treinamento. Parece que esta versão combina as duas outras versões juntas, ou talvez estejamos apenas testemunhando uma ambigüidade no chinês.

Assim, parece que a recensão Mahāvihāravāsin/Lokuttaravāda desta regra não é explicitamente compartilhada por nenhum outro Vinayas, embora o Dharmaguptaka, e o Mahīśāsaka têm algumas características em comum. Isso levanta a questão de onde a formulação se origina. A versão Pali não é encontrada no Pali Tipitaka e deriva de comentários e de um trabalho extracanônico encontrado em um manuscrito na Birmânia no início do século XX. A consistência com que é apresentada ao longo da tradição comentada torna provável que houvesse uma tradição manuscrita mais antiga das bhikkhuni. patimokkha, mas não sei se existem textos reais. O manuscrito Lokuttaravāda, por outro lado, nos leva muito mais longe como objeto físico, já que o manuscrito nos leva de volta ao século XI.²⁰¹

A presença dessa formulação de regra variante nos alerta para o fato de existirem correlações significativas entre escolas que em termos de história sectária são relativamente separadas, podendo ser ainda mais próximas do que as correlações entre escolas intimamente relacionadas. Mais importante ainda, o patimokkha é mais importante como um texto oral. É recitado quinzenalmente no meio do Sangha, e constitui o ingrediente ritual chave que afirma a identidade comunitária do Sangha. Uma vez que isso teria sido recitado regularmente pelos bhikkhunis, não pelos bhikkhus, parece provável que esta variante, preservada tão tênue através dos tempos nos confins do mundo budista, preserva uma memória da própria literatura litúrgica dos bhikkhunis. Isso foi transmitido, ao que parece, fora dos Conselhos e, portanto, fora do controle dos bhikkhus.

Uma Bhikkhuni Pode Ordenar Novamente?

A persistência de uma versão distinta de bhikkhuni parajika 1 é um exemplo notável de tenacidade textual. Isso levanta a questão de por que a diferença surgiu em primeiro lugar. De acordo com a tradição Pali, a diferença decorre da maneira diferente de se despir nas Sanghas masculinas e femininas. Um bhikkhu pode se despir renunciando verbalmente ao treinamento, enquanto um bhikkhuni só pode se despir removendo fisicamente as vestes e deixando o mosteiro com a intenção de não ser mais um bhikkhuni.

Para entender a situação mais claramente, vejamos primeiro como um bhikkhu se despe na tradição Pali. Isso é descrito extensivamente na discussão para bhikkhu parajika 1. Um bhikkhu deve, tendo a mente clara e pretendendo se despir, declarar que está se despindo claramente no tempo presente para alguém que entenda. Diferentes casos são discutidos onde esses fatores estão presentes ou não. Aqui está um exemplo típico. Visto que a declaração do bhikkhu está em uma forma optativa ('e se...'), ele falha em se despir.

Ele diz e dá a conhecer: 'E se eu fosse rejeitar que o Buda?' Isso, monges, está revelando sua incapacidade, mas não desautorizando o treinamento.²⁰²

Para nossos propósitos, o detalhe importante é que, na sentença inicial do monge, ou ele fala (vadati) ou dá a conhecer (viññapeti, 'expressa'). Viññapeti abrangeria formas de comunicação semelhantes à fala, por exemplo, escrita ou linguagem de sinais. Ambos os atos são abrangidos pelo termo paccakhati, que traduzimos como 'rejeitar'. A raiz deste verbo é √(k)kha, dizer ou declarar. Aqueles familiarizados com o canto Pali podem reconhecer √(k)kha da lembrança padrão do Dhamma: 'svakkhapara bhagavatā dhammo' ('o Dhamma está bem-proclamou pelo Abençoado').

Agora, enquanto esta discussão técnica deixa muito claro o que é e o que não é uma forma correta de deixar a vida de bhikkhu, em passagens não técnicas, um bhikkhu é frequentemente dito vibbhamati, que traduzimos simplesmente como 'desvestir'.²⁰³ O significado básico é 'desviar-se', como por exemplo uma mente errante ou confusa. Já que este é um termo não técnico no bhikkhu Vinaya, não é definido em nenhum lugar. No entanto, é esta forma de disrobal, não a 'renegação do treinamento' tecnicamente definida, que é permitida para as bhikkhunis.

Agora, naquela ocasião, uma certa bhikkhuni, tendo negado o treinamento, despiu-se. Tendo mais tarde se aproximado das bhikkhunis, ela pediu ordenação. O Abençoado declarou a respeito desse assunto: 'Monges, não há repúdio ao treinamento por uma bhikkhuni. Mas quando ela tem despido, naquele momento ela não é uma bhikkhuni.'²⁰⁴

O objetivo desta regra é um pouco obscuro, mas o sentido geral é bastante claro. Uma bhikkhuni não pode se despir da maneira normal usada pelos bhikkhus, ou seja, renunciando verbalmente ao treinamento. Em vez disso, ela 'não é uma bhikkhuni' quando ela 'se despiu' 'ou se extraviou'. Isso parece se referir ao ato físico de realmente deixar o monástico ambiente, literalmente se despindo e vestindo roupas leigas com a intenção de não ser mais um bhikkhuni. O comentário Pali afirma que vestir roupas leigas é o ato definidor aqui. Da mesma forma, o Mahāsaṅghika e o Lokuttaravāda Vinayas discutem um caso em que um bhikkhuni veste roupas leigas como um expediente para evitar ser atacado; a Buda determina que tal ato como um expediente é apenas uma infração menor, por uma questão de segurança não é ofensa, mas se ela fizer isso com a intenção de renunciar ao treinamento, ela não é mais uma bhikkhuni.²⁰⁵

Nenhuma razão é dada para explicar por que as Sanghas masculinas e femininas deveriam se despir de maneiras tão diferentes. Mas seja qual for o motivo, ele esclarece por que parajika 1 não fala de um bhikkhuni como 'rejeitando o treinamento'. No entanto, isso ainda não explica por que a palavra extra 'voluntariamente' foi inserida. Talvez isso apenas enfatize que é preciso ter uma mente lasciva para ser culpado dessa ofensa, visto que as mulheres são mais propensas a serem forçadas a fazer sexo sem querer.

O Pali Vinaya comentários, como o Dvemātikapāḷī, confirmam que a diferença nos métodos de disrobal está relacionada à diferença no fraseado de parajika 1.

Uma vez que não há negação do treinamento pelas bhikkhunis, a frase 'dotado com o treinamento e modo de vida, não ter negado o treinamento, não ter declarado incapacidade' não é recitada.²⁰⁶

Neste caso, mesmo uma sutil diferença na formulação da regra reflete com precisão a estrutura interna de outras partes do Vinaya, que é um testemunho impressionante da consistência e cuidado dos compiladores. Também torna muito provável que esta formulação da regra seja de fato a correta, não a formulação que soa mais como as regras dos bhikkhus. Esta regra, ao que parece, foi transmitida com precisão no Mahāvihāravāsin, embora para eles não seja estritamente canônica.

Há uma situação semelhante no Lokuttaravāda Vinaya. Como notamos na discussão de parajika 1, a forma da regra é virtualmente idêntica nas versões Pali e Lokuttaravāda. E, assim como o Pali mantém uma consciência dos diferentes modos de disrobal para bhikkhus e bhikkhunis, mesmo em seções não relacionadas do Vinaya, assim, ao que parece, o Lokuttaravāda também. O texto existente do Lokuttaravāda bhikṣuṇī Vinaya contém o bhikkhuni Suttavibhaṅga, bem como uma seção variada mais curta para bhikkhus e bhikkhunis. Lá encontramos uma lista de três coisas que fazem de alguém 'não um bhikkhu' ou 'não um bhikkhuni'. Essas listas são idênticas, exceto que se diz que um bhikkhu, com a intenção de se despir, 'rejeita o treinamento',²⁰⁷ enquanto se diz que um bhikkhuni 'se afastou da boa conduta'.²⁰⁸ Regras semelhantes são encontradas nas seções correspondentes do Mahāsaṅghika Vinaya.²⁰⁹ Há, no entanto, uma diferença marcante entre o Lokuttaravāda e o Mahāsaṅghika nisso, enquanto para o Lokuttaravāda essa decisão é consistente com a formulação de parajika 1, o Mahāsaṅghika, como observamos acima, tem a forma dos bhikkhus de parajika 1, que permite que um bhikkhuni possa 'rejeitar o treinamento'. Isso não é apenas um deslize isolado, mas é uma característica importante da análise de regras.²¹⁰ Claramente, a análise Mahāsaṅghika desta regra é construída sobre a suposição de que uma bhikkhuni pode repudiar o treinamento. As passagens que discutem este aspecto da regra estão ausentes das seções correspondentes do texto Lokuttaravāda. Assim, o Lokuttaravāda sustenta consistentemente que uma bhikkhuni não 'renega o treinamento', enquanto o Mahāsaṅghika parajika 1 permite que ela possa, enquanto o Bhikṣuṇī-prakīrṇaka assume que ela não pode, mas se despe literalmente removendo suas vestes.

Há uma outra regra, encontrada de forma semelhante em todos os Vinayas,²¹¹ que deve ser levado em consideração. É um saṅghādisesa ofensa para uma bhikkhuni que, estando com raiva, declara que ela 'renega' o Buda, Dhamma, Sangha, e o treinamento, e declara que existem outras mulheres ascetas de bom comportamento, às quais ela pretende se juntar. O termo para 'repúdio' é, tanto em Pali quanto no Lokuttaravāda, o mesmo usado para os bhikkhus que 'recusam o treinamento'. Se um bhikkhu dissesse em tal caso 'Eu rejeito o Buda', então só por isso ele seria despido e não mais um bhikkhu. Claramente, esse não pode ser o caso da bhikkhuni que diz isso. Ela ainda deve pertencer ao Sangha, ou então ela não poderia ter um processo disciplinar realizado contra ela. Talvez se possa argumentar que para o bhikkhu se despir ele deve ter uma intenção clara de fazê-lo, enquanto que para o bhikkhuni nesta regra é uma mera explosão de raiva. raiva. Isso pode ser verdade; e ainda assim a regra é um yavatatiyaka, o que requer que a bhikkhuni Sangha admoestar o infrator até três vezes em meio à Sangha para desistir de sua declaração. Ela deve estar seriamente determinada em sua intenção, não apenas fazendo uma explosão momentânea de raiva.

A interpretação mais razoável deste estado de coisas é que esta regra foi estabelecida em um contexto onde um bhikkhuni não poderia rejeitar o treinamento. Não importa o quanto ela abuse verbalmente do Joia Tripla e declara que está deixando o Sangha, contanto que ela realmente não 'se dispa', ela permanece uma bhikkhuni. Isso, eu diria, é porque a regra, como parte do patimokkha em si, remonta a um período inicial da Sangha quando, como atestado pelos Pali e Lokuttaravāda Vinayas, uma bhikkhuni não podia se despir 'renegando' o treinamento. Mesmo que muitos dos Vinaya tradições mais tarde esqueceram essa nuance, ela foi mantida no patimokkha texto, embora isso agora fosse inconsistente com a posição desenvolvida da escola.

Até agora tudo bem. Temos o que parece ser uma pequena distinção técnica na prática para bhikkhus e bhikkhunis, o que não parece ter um grande impacto em suas monástico vida. Mas o comentário à passagem que determina a maneira correta de se despir para as bhikkhunis continua dizendo que tendo se despido, uma bhikkhuni não pode reordenar.

'Quando ela se despiu': porque ela se despiu, por sua própria preferência e aceitação, vestiu roupas brancas [leigas], portanto ela não é uma bhikkhuni, isso não é visto pela negação do treinamento. Ela não recebe a ordenação completa novamente.²¹²

Este comentário claramente ultrapassa o escopo do texto original, que nada diz sobre reordenação. Parece ter sido influenciado pelo parágrafo subseqüente do texto, que discute um segundo caso, o de um bhikkhuni que deixa o mosteiro bhikkhuni e se junta a uma comunidade de outra religião.

Agora, naquela ocasião, uma certa bhikkhuni, vestindo seu manto ocre, foi até o redil dos religiosos não-budistas (tittha). Ela voltou e pediu ordenação às bhikkhunis (upasampadā).²¹³ O Abençoado declarou a respeito desse assunto: 'Monges, uma bhikkhuni que, vestindo seu manto ocre, vai para o rebanho dos religiosos não budistas, em seu retorno não será ordenada.'²¹⁴

Aqui está ela, ao que parece, ainda vestindo seu manto ocre,²¹⁵ mas mudou de religião. São claramente seus atos, e não seu discurso, que são relevantes. Esta regra não se aplica no caso de uma bhikkhuni que se despiu primeiro. Além disso, esta regra deixa claro exatamente que tipo de bhikkhuni não pode ser reordenada: aquela que passou para outra seita. A mesma regra se aplica aos bhikkhus.²¹⁶

O comentário Pali aumenta o risco nesta equação. Considerando que o texto canônico não diz nada sobre se aquele que 'despiu' (vibbhamati) pode reordenar, e afirma que quem for para outra religião enquanto estiver vestindo seu manto não pode receber a ordenação completa novamente, o comentário afirma que nenhuma bhikkhuni despida pode reordenar; aquele que veste as roupas brancas primeiro (em outras palavras, aquele que vibbhamatis) pode receber a ordenação de noviço, mas quem passa para outra religião não pode nem mesmo receber a ordenação de noviço.²¹⁷

Por que essas novas regras sobre a ordenação de noviços foram impostas? Lembre-se de que as decisões originais faziam uma distinção clara entre os dois casos. Uma bhikkhuni que se despe honrosamente não cometeu nenhum erro e não merece punição, enquanto uma que passou para outra religião agiu de forma fraudulenta e não pode mais ser confiável e, portanto, é negada a chance de ordenar novamente. O comentário, no entanto, também nega a reordenação daquele que se despiu honrosamente, e assim ambos os casos recebem a mesma punição, o que dificilmente parece justo.²¹⁸ Assim, para manter o padrão original de que aquele que agiu de forma fraudulenta deve receber uma penalidade maior, o comentário inventa uma nova decisão dizendo que ela não pode nem mesmo receber a ordenação de noviça novamente. A própria artificialidade dessas decisões extras destaca sua diferença em relação ao texto canônico. Em tais passagens, o 'comentário' não está mais comentando o texto de forma significativa, mas está adicionando novas regras que presumivelmente encontraram seu caminho na prática contemporânea.

Desta forma, o comentário cria uma ligação entre duas questões que no texto original não estão relacionadas. Uma diz respeito à maneira de desvestir-se, a segunda é ordenar novamente. A crença comentada de que a reordenação é impossível para bhikkhunis, enquanto é claro que é permitida para bhikkhus, é comumente mantida hoje. Vários dos Vinayas canônicos, de fato, dizem que uma bhikkhuni não pode reordenar. O Mahāsaṅghika,²¹⁹ e Lokuttaravada²²⁰ Vinayas perguntam à candidata antes da ordenação de bhikkhuni se ela já recebeu a ordenação completa antes. Se ela o fez, ela é instruída a sair, ela não pode receber a ordenação completa. Vinayas do Sarvastivada grupo oferecem mais detalhes. Aqui está a história de origem como contada no Mūlasarvastivada Vinaya.

Naquela época, na cidade de Sāvatthī, vivia um ancião. Pouco depois de seu casamento, sua esposa engravidou e deu à luz uma filha. Quando a criança nasceu, o pai faleceu. A mãe criou o filho e pouco depois faleceu também.

Naquela época, bhikkhuni Thullanandā andava esmola e veio para esta morada. Ao ver a senhora, ela perguntou: 'A que família você pertence?'

[A senhora] respondeu: 'Venerável, não pertenço a ninguém.'

A freira disse: 'Se é assim, por que você não renuncia à vida familiar?'

A senhora respondeu: 'Quem pode me dar a ordenação?'

A freira disse: 'Eu posso, você pode me seguir.' Desta forma, a senhora seguiu a monja até sua morada e recebeu a ordenação para se tornar uma bhikkhuni. No entanto, sendo enredada por corrupções, ela mais tarde se despiu. Quando Thullanandā foi fazer sua esmola, ela encontrou esta senhora e perguntou: 'Jovem senhora, como está seu sustento?'

Ela respondeu: 'Venerável, acho difícil sobreviver sem ninguém em quem depender.'

(A Freira) então perguntou: 'Se é assim, por que você não renuncia à vida doméstica?

'Já me despi, quem me ordenará?'

A freira respondeu que sim. Sem demora, a senhora recebeu a ordenação e seguiu a prática da esmola. Um brâmane ancião viu isso, ficou desconfiado e caluniou, espalhando sua suspeita de que as senhoras Sakyas, com base na virtude, às vezes ordenavam trilhar a vida santa, e às vezes paravam a prática sagrada para retornar às manchas contaminadas da vida secular. Eles seguem seus sentimentos de felicidade e isso não é virtuoso. Os bhikkhunis ficaram sabendo disso e contaram aos bhikkhus, que então relataram ao Buda. O Buda pensou assim:

'Porque o bhikkhuni despido cometeu esta falta, de agora em diante, os bhikkhunis despidos não serão ordenados. Os anciãos de (outras seitas) encontram felicidade em zombar e destruir minha dhamma. Como tal, os bhikkhunis, uma vez que se despem para retornar à vida leiga, não devem ser reordenados. Se receberem a ordenação, o upajjhaya e os professores cometem um delito.'²²¹

A história de fundo localiza o problema nas críticas feitas pelos críticos do budismo, especialmente os seguidores de outras seitas. Isso não é muito plausível, uma vez que era normal que os errantes de várias seitas alternassem regularmente períodos de vida ordenada e leiga.²²² Tampouco é dada nenhuma razão particular para que as bhikkhunis difiram dos bhikkhus a esse respeito. Além disso, o problema aqui é obviamente o comportamento de Thullanandā, e por qualquer padrão razoável ela teria sido proibida há muito tempo de aceitar alunos para ordenação. O aluno que foi encorajado a receber a ordenação era um órfão, vivendo em uma situação precária, que se ordenava buscando segurança e não por um desejo espiritual genuíno. Ela recebeu a ordenação imediatamente (sem período de treinamento aparente). Nesse caso, certamente o apropriado seria testar a sinceridade da requerente, não proibir todas as mulheres de se reordenarem no futuro.

Como já esperávamos, o Sarvastivada Vinaya oferece uma história de origem completamente diferente.

A Buda estava na cidade de Rājagaha. Naquela época, as mulheres sofriam com o tratamento dos cunhados e cunhadas. Então eles saíram de casa e se ordenaram como bhikkhunis. Durante o tempo em que viviam como estudantes com seus upajjhaya e professores, eles foram atormentados pelo sofrimento. Eles, portanto, se despiram e voltaram a usar as roupas brancas dos leigos. Os devotos leigos repreenderam e repreenderam dizendo:

'Essas mulheres pouco auspiciosas e fraudulentas! Anteriormente éramos seus mestres. Quando eles se tornaram bhikkhunis, eles receberam nossos respeitos. Agora retiramos tais respeitos. Eles não são estáveis.'

A Buda foi dito, e disse: 'Deveria um bhikkhuni desistir do preceitos, ela não tem permissão para receber a ordenação completa e de saída novamente.'²²³

Comparado com o Mūlasarvastivada, a cidade é diferente, a razão de sair é diferente, não há menção a Thullanandā, e os críticos não são os religiosos, mas os leigos. Como de costume, essas histórias registram não a história de como a regra foi realmente formada, mas as invenções de gerações posteriores de monges. Aqui, também, não encontramos nenhuma razão dada para que as bhikkhunis sejam tratadas de forma diferente dos bhikkhus.

É bastante claro que os Vinayas do Sarvastivada grupo proíbe uma bhikkhuni de se reordenar. Além disso, costuma-se afirmar que a Dharmaguptaka Vinaya proíbe a reordenação de bhikkhunis,²²⁴ mas apesar de considerável pesquisa e consulta, não consegui encontrar nenhuma passagem que confirme isso. A crença generalizada de que a Dharmaguptaka Vinaya proíbe bhikkhunis de reordenar parece resultar das observações do monge 懷素 (Huai Su) em seu famoso comentário sobre o Dharmaguptaka Vinaya.²²⁵ O mundo dos comentários chineses é um mistério para mim, então não sei se essa regra pode ser encontrada em algum texto anterior.

Os Dez [parte] Vinaya (= Sarvastivada) tem um texto semelhante ao Quatro [parte Vinaya = Dharmaguptaka]. O(s) bhikkhu(s) que se despe(m) não enfrentam obstruções. As bhikkhunis que se despem enfrentam o medo de serem estigmatizadas como contaminadas. Portanto, nos Dez [parte Vinaya], (ela) não pode ser reordenada. Referindo-se à rolagem 40…²²⁶

Huai Su continua citando as próprias passagens do Sarvastivada Vinaya que já analisamos. Parece bastante claro a partir disso que não havia nenhuma declaração explícita proibindo a reordenação no Dharmaguptaka Vinaya, mas Huai Su sentiu que o assunto deveria ser tratado de acordo com as decisões do Sarvastivada Vinaya. Finalmente temos uma razão para a discriminação; e não é surpresa que o problema sejam as 'contaminações' das mulheres. Como essa razão é claramente sexista e não tem base no texto original, deve ser rejeitada.

O Mahīśāsaka Vinaya até agora não produziu nenhuma passagem sobre este ponto.

Em conclusão, então, a versão correta de parajika 1 para bhikkhunis foi mantido na tradição Pali, apesar do fato de não ser encontrado no canônico Vinaya em si. Este é um caso raro de um texto genuinamente antigo que sobreviveu fora do processo de redação convencional dos Concílios. o patimokkha é o texto ritual mais importante para o Sangha, e até hoje é recitado integralmente nas quinzenas uposatha dia a dia Theravada bhikkhus. As antigas bhikkhunis Mahāvihāravāsin teriam realizado um costume similar. Assim a bhikkhuni patimokkha teria sido passado como um texto oral dentro da linhagem bhikkhuni. Enquanto as seções das bhikkhunis do Vinaya sofreram decadência, devido ao enfraquecimento e eventual desaparecimento da bhikkhuni Sangha dentro da tradição Mahāvihāravāsin posterior, o patimokkha sobreviveu no manuscrito e na tradição de comentários, um testemunho da contribuição dos bhikkhunis à literatura Pali e, mais importante, um lembrete da presença vital dentro Theravada de uma fêmea Sangha que se dedicaram a aprender e praticar Vinaya.

Nos Vinayas continentais, a situação se torna complexa devido à evidente contaminação das bhikkhuni Vinaya pelas palavras dos bhikkhus' parajika 1 na maioria dos Vinayas além do Lokuttaravāda, juntamente com uma forma geralmente menos bem compreendida e articulada do bhikkhuni Vinaya, e, podemos supor, a falta da voz da bhikkhuni ao tomar tais decisões. Já que se dizia que as bhikkhunis não eram capazes de 'renegar o treinamento', quando sua versão de parajika Quando me tornei semelhante ao dos bhikkhus, ficou entendido que eles não podiam reordenar. Esse processo, ao que parece, aconteceu amplamente, mas nem sempre consistentemente nas escolas budistas. Os Vinayas do Sarvastivada grupo desenvolveu o contexto mais elaborado. No grupo Mahāsaṅghika a proibição foi incorporada na questão da ordenação. Nas escolas Vibhajjavāda, a proibição contra a reordenação de bhikkhuni não foi incorporada nos Vinayas canônicos, mas foi adotada pelos comentaristas. No caso do comentador chinês sobre o Dharmaguptaka Vinaya, isso é explicitamente dito estar sob a influência do Sarvastivada Vinaya. Podemos supor que uma influência semelhante subjaz aos comentários de Buddhaghosa aqui.

Freiras e estupro

Em alguns países, como a Índia, freiras foram estupradas e subsequentemente forçadas ou encorajadas a se despir, sendo informadas de que violaram os princípios básicos preceito por sua vida celibatária (parajika 1), e não pode mais continuar a viver como freira. Isso causou um tremendo grau de angústia e trauma e, além disso, cria um clima em que as freiras temem denunciar qualquer ataque, o que pode encorajar ainda mais os supostos estupradores. Mas o Vinaya não é tão cruel, e lida com o estupro de forma compassiva, permitindo que a freira, que é a vítima e não a perpetradora, continue seu caminho espiritual.

A posição dos Vinayas neste ponto é bastante direta, então iremos simplesmente apresentar algumas Vinaya passagens dos Vinayas das três principais tradições: o Pali Vinaya da Theravada; O Dharmaguptaka Vinaya como observado nos chineses e relacionados Mahayana tradições; e a Mūlasarvastivada Vinaya como observado no tibetano Vajrayana tradição

Mahāvihāravāsin

A versão Pali de bhikkhuni parajika 1 especifica que uma bhikkhuni só cai em ofensa se agir de boa vontade. Isto é confirmado por exemplos reais no Pali Vinaya onde um bhikkhuni é estuprado:

Agora, naquela ocasião, um certo estudante estava apaixonado pelo bhikkhuni Uppalavaṇṇā. E então aquela estudante, enquanto bhikkhuni Uppalavaṇṇā havia entrado na cidade para esmolar alimentos, entrou em sua cabana e sentou-se escondida. Bhikkhuni Uppalavaṇṇā, voltando da esmola após sua refeição, lavou os pés, entrou na cabana e sentou-se no sofá. E então aquele aluno agarrou bhikkhuni Uppalavaṇṇā e a estuprou. Uppalavaṇṇā bhikkhuni contou aos outros bhikkhunis sobre isso. Os bhikkhunis contaram aos bhikkhus sobre isso. Os bhikkhus disseram ao Buda sobre isso. [O Buda disse:] 'Não há ofensa, bhikkhus, já que ela não consentiu'.²²⁷

Da mesma forma, há outros casos de bhikkhunis que são estuprados, e em nenhum caso qualquer ofensa ou culpa é imputada ao bhikkhuni.²²⁸ Isso é inteiramente consistente com a aplicação da regra para bhikkhus, uma vez que sempre que um bhikkhu teve relações sexuais ou sexo oral sem seu consentimento, ele foi dispensado pelo Buda.²²⁹ De fato, há uma série de casos em que bhikkhus, bhikkhunis, sikkhamanas, sāmaṇeras e samaneris são sequestrados por jovens Licchavī e forçados a fazer sexo um com o outro. Em cada caso, se não houver consentimento, não há ofensa.²³⁰ Esse entendimento é mantido na tradição comentada em Pali.²³¹

Dharmaguptaka

Ao contrário do Pali, a regra em si não especifica que a bhikkhuni está agindo por luxúria. No entanto, esse fator é encontrado na análise da regra, que especifica que uma bhikkhuni deve consentir a penetração com desejo sexual.²³² Além disso, ela deve sentir prazer no momento de entrar, permanecer ou sair para que haja uma ofensa.²³³ Isso fica claro na cláusula de não ofensa:

Não há ofensa se durante o sono ela não souber; se não houver prazer; em todos os casos onde não há pensamento lascivo.²³⁴

Mūlasarvastivada

Tal como o Dharmaguptaka, não há menção específica de 'desejo' na própria formulação da regra. Mas a explicação da regra deixa claro:

Se ela for forçada, então se ela não sentir prazer nas três vezes [ou seja, ao entrar, ficar ou sair] não há ofensa. O infrator será expulso.²³⁵

Quem é o culpado?

A Vinaya atitude em relação ao estupro de um bhikkhuni é intransigente. Um homem que estupra um bhikkhuni nunca pode ser ordenado e, se for ordenado por engano, deve ser expulso.²³⁶ Da mesma forma, um noviço que estupra uma freira deve ser expulso.²³⁷ O tratamento de um estuprador de bhikkhunis é tratado da mesma forma que aquele que comete um dos 5 anantarika atos (assassinar a mãe ou o pai ou um arahant, ferir um Buda, e maliciosamente causando cisma no Sangha). Assim, o estupro de uma bhikkhuni é considerado um dos atos mais hediondos possíveis, com terríveis repercussões kâmicas no ofensor. Quando Uppalavaṇṇā foi estuprada, o comentário nos diz que a terra, incapaz de suportar o peso daquele mal, se partiu em duas e engoliu o estuprador. Nunca é atribuída a menor culpa à vítima do estupro.

Os Vinayas são claros e unânimes: não há ofensa para uma freira que é estuprada. A culpa é do estuprador, não da vítima. Uma freira, cuja vida é dedicada ao celibato e à não-violência, se sentirá arrasada e profundamente traumatizada pelo estupro. Nesse momento ela precisa do apoio de seus amigos e professores na vida santa. Como em todos os Vinaya Nos casos mencionados acima, ela não precisa sentir vergonha ou culpa ao falar sobre o estupro honesta e abertamente com outras monjas e, se necessário, também com os monges. Os amigos e professores da vítima precisam estender a maior compaixão e apoio possível. Eles devem assegurar clara e consistentemente à vítima que ela não fez nada de errado e não a quebrou de forma alguma. preceitos. É importante que a polícia seja informada sobre o estupro, para que ela possa tentar prevenir crimes semelhantes no futuro. o Sangha deve investigar se existe algum perigo contínuo para as freiras nessa situação e deve tomar medidas para garantir sua proteção e segurança. Se necessário, sugiro que as freiras aprendam habilidades de autodefesa para afastar um agressor.

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¹⁸⁵ Páli Vinaya 5.146-7.

¹⁸⁶ O Chulachomklao de Siam Pāli Tipiṭaka, publicado em 1893, inicia as regras de bhikkhuni com o 'primeiro parajika', e então passa a dar o que é de fato o quinto parajika (www.tipitakahall.net/siam/3C1). A edição online do VRI Tipiṭaka e a edição PTS (4.211) listam de forma semelhante o quinto parajika como o primeiro. Uma vez que a edição PTS não lista quaisquer leituras variantes aqui (4.365), parece que esta era a prática padrão nos manuscritos. A incoerência desta apresentação é clara, pois ao final de cada parajika, o texto anuncia que as regras da 'primeira' à 'quarta' estão concluídas. No entanto, na próxima linha após o 'quarto' parajika, o texto declara que os 'oito parajikas foram recitados'. A 'World Tipiṭaka Edition' online, por outro lado, lista os quatro primeiros parajikas no conteúdo, mas as páginas correspondentes a estas estão vazias (www.tipitakastudies.net/tipitaka/2V/2/2.1).

¹⁸⁷ Essa premissa básica do Vinaya foi questionado por Shayne CLARKE ('Monks Who Have Sex). No entanto, ele superinterpreta seu material. As passagens que ele cita mostram a criação de um monástico status, o śikṣādattaka, o que permite um parajika bhikkhu que imediatamente confessa com remorso permanecer morando no mosteiro. Eles são parcialmente readmitidos na comunidade, mas são cuidadosamente excluídos da participação plena nos atos centrais de Sanghakamma. Daí a śikṣādattaka não, contra Clarke, 'em comunhão'. Na verdade, o Mahīśasaka, Dharmaguptaka e Sarvastivada Vinayas exibem uma sutileza de julgamento: um śikṣādattaka pode ouvir o patimokkha​ —​e, portanto, ser lembrado de suas obrigações éticas —​mas pode não constituir o quórum. Em outras palavras, a presença deles não pode capacitá-los a ter qualquer poder de decisão sobre a vida dos bhikkhus, por exemplo, em uma ordenação.

¹⁸⁸ Páli Vinaya 3.23: Yo pana bhikkhu bhikkhūnaṁ sikkhāsājīvasamāpanno, sikkhaṁ apaccakkhāya, dubbalyaṁ anāvikatvā, methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya, antamaso tiracchānagatāyapi, pārājiko hoti asaṁvāso.

¹⁸⁹ PACHOW, pp. 71–2.

¹⁹⁰ Samantapāsādika 7.1302. Esta pode ser a versão mais antiga atestada desta regra.

¹⁹¹ PRUITT e NORMAN, pp. 116-7: Yā pana bhikkhunī chandaso methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya antamaso tiracānagatena pi, pārājikā hoti asaṁvāsā.

¹⁹² ROTH, pág. 79 § 117. Yā punar bhikṣuṇī chandaśo maithunaṁ grāmya-dharmaṁ pratiṣeveya antamasato tiryagyoni-gatenāpi sārdhaṁ iyaṁ bhikṣuṇī pārājikā bhavaty asaṁvāsyā. Existem muitas variantes ortográficas entre isso, a formulação final da regra e sua ocorrência anterior em ROTH p. 76 § 114.

¹⁹³ ​​Parivāra-aṭṭhakathā:vi aṭṭha.-5 Ro.:7.1302; Sāratthadīpanī-ṭikā-3:vi. ṭī.-3 Mya.:3.114; Kaṅkhāvitaraṇī-aṭṭhakathā:vi. ṭī Ro.:0.1, 0.25, 0.157; Vajirabuddhi-ṭīkā:Vi ṭī Mya.:0.65, 0.355; Vimativinodanī-ṭikā:vi. ṭī. Mya.:2.68: Kaṅkhāvitaraṇī-purāṇa-abhinava-ṭīkā: vi. ṭī. Mya.:0.12; Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya:Vi. ṭī. Mya.:0.186. Meus agradecimentos a Bhikkhu Ñāṇatusita por essas referências.

¹⁹⁴ Kaṅkhāvitaraṇī 0.157: ' 'Chandaso'ti methunarāgappaṭisaṁyuttena chandena ceva ruciyā ca.'

¹⁹⁵ T22, № 1421, p. 77, c4-6 = T22, № 1423, p. 206, c29-p. 207, a2.

¹⁹⁶ T22, № 1428, p. 714, a14-15 = T22, № 1431, p. 1031, b16-17.

¹⁹⁷ T23, № 1437, p. 479, b29–c2 = T23, № 1435, p. 333, c29–p. 334, a2.

¹⁹⁸ T24, № 1455, p. 508, c10-12.

¹⁹⁹ T22, № 1427, p. 556, c4-7.

²⁰⁰ Sânscrito bhikṣuṇī karmavācanā 137.11–13 (citado em ROTH, p. 79 nota § 117.6): Yā punar bhikṣuṇī bhikṣuṇībhiḥ sārddhaṁ śikṣāsāmīcīṁ samāpannā ṣikśam apratyākhyāya śikṣādaurbalyam anāviṣkṛtyābrahmacaryam maithunaṁ dharma ṁ pratisevetāntatas tiragyonigatenāpi sārddhaṁ.

²⁰¹ ROTH, pp. xxff.

²⁰² Páli Vinaya 3.24ff: 'Yannūnāhaṁ budaṁ paccakkheyyan'ti vadati viññāpeti. Evampi, bhikkhave, dubbalyāvikammañceva hoti sikkha ca apaccakkhata.

²⁰³ Por exemplo, Pali Vinaya 3. 39, 3.40, 3.67, 3.183. Ao longo do Mahakkhandhaka vibbhamati aparece em uma lista de monges que não estão disponíveis porque partiram, se despiram, foram para outra seita ou morreram. HüSKEN ('Regras reformuladas', p. 28 nota 22) afirma que vibbhamati é usado como sinônimo de nasita (expulso) no vibhanga para bhikkhuni parajika 1, e, portanto, afirma que aquele que é vibbhanta não pode reordenar, seja um bhikkhu ou bhikkhuni. No entanto, ela mesma se refere a uma passagem (Pali Vinaya 1.97-8) com uma série de casos em que um bhikkhu se despe (vibbhamati) e, em seguida, é permitido reordenar. Isso dificilmente é uma 'exceção' como ela diz; o mesmo uso é encontrado dezenas de vezes no Samuccayakkhandhaka. Em nenhum lugar é dito que um bhikkhu que é vibbanta não pode reordenar. Ela está equivocada ao dizer que bhikkhuni parajika 1 (ou seja parajika 5 se as regras tomadas em comum com os bhikkhus forem contadas) refere-se a vibbhamati; presumivelmente ela quer dizer parajika 6. A declaração é: Nāsitā nāma sayaṁ vā vibbhantā hoti aññehi vā nāsitā. ('Expelido' significa: ela é despida por si mesma ou expulsa por outros.) Isso não afirma que vibbhanta e nasita são sinônimos. Simplesmente afirma que o termo nasita nesta regra abrange ambos os casos. Um é 'expulso' porque o Sangha tem boas razões para considerar uma pessoa inadequada como monástico. Alguém 'se despe' por todos os tipos de razões, muitas das quais não implicam qualquer má conduta como monástico.

²⁰⁴ Páli Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhuni sikkhaṁ paccakkhaya vibbhami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampada yāci. Bhagavato etamattha arocesu. “Na, bhikkhave, bhikkhuniyā sikkhapaccakkhana; Yadeva sā vibbhanta tadeva sā abhikkhunīti.

²⁰⁵ Tyaktamuktena cittena. Mahasaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 20 (T 1425 p. 547); Lokuttaravada Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 31 (ROTH p. 316 § 283).

²⁰⁶ Yasmā ca bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhānaṁ nāma natthi, tasmā bhikkhunīnaṁ 'sikkhāsājīvasamāpannā sikkhaṁ apaccakkhāya dubbalyaṁ anāvikatvā'ti avatvā. Minha fonte para este texto é o VRI Tipiṭaka online. Infelizmente, este site não fornece URLs individuais para cada página, nem fornece referências de página para as edições impressas.

²⁰⁷ ROTH pág. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 46): Tyakta-muktena cittena śikṣāṁ pratyākhyāti.

²⁰⁸ ROTH pág. 321 § 290 (Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 47): Tyaktamuktena cittena ācāraṁ vikopayati.

²⁰⁹ Mahasaṅghika Vinaya Bhikṣuṇī-prakīrṇaka 37, 38 T22, № 1425 p. 548a, HIRAKAWA p. 411.

²¹⁰ Veja HIRAKAWA pp. 104–7.

²¹¹ Mahāvihāravāsin saṅghādisesa 12 (Páli Vinaya 4.235-7); Dharmaguptaka saṅghādisesa 16 (T22, № 1428, p. 725, c6–p. 726, c8); Mahīśāsaka saṅghādisesa 17 (T22, № 1421, p. 82, c17); Mahāsaṅghika saṅghādisesa 19 (T22, № 1425, p. 523, c3-p. 524, a18); Lokuttaravada saṅghādisesa 19 (ROTH p. 159–163 § 172); Sarvastivada saṅghādisesa 14 (T23, № 1435, p. 311, a3–c1); Mūlasarvastivada saṅghādisesa 13 (T23, № 1443, p. 937, a4-c5).

²¹² Samantapāsādika 6.1295: Yadeva sā vibbhantāti yasmā sā vibbhantā attano ruciyā khantiyā odātāni vatthāni nivatthā, tasmāyeva sā abhikkhunī, na sikkhāpaccakkhānenāti dasseti. Sā puna upasampadaṁ na labhati.

²¹³ Observe o uso de upasampadā para ordenação bhikkhuni. Este é um claro marcador de uma passagem tardia, não uma que faz parte da própria tradição do bhikkhuni primitivo. Consulte o capítulo 6.

²¹⁴ Páli Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampadaṁ yāci. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. 'Yā sā, bhikkhave, bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ sankantā, sā āgatā na upasampādetabbā'ti.

²¹⁵ A leitura do PTS é sakāsāvā (2.279). O Mundo Tipitaka lê sakāvasā, 'de seu próprio mosteiro' (http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/4V/10/10.3). Mas esta parece ser uma peculiaridade da tradição birmanesa.

²¹⁶ Páli Vinaya 1.86: Titthiyapakkantako, bhikkhave, anupasampanno na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo. Isso não tem nada a ver com o caso normal de uma bhikkhuni que se despe.

²¹⁷ Samantapāsādika 6.1295: 'Sā āgatā na upasampādetabbā'ti na kevalaṁ na upasampādetabbā, pabbajjampi na labhati. Odātāni gahetvā vibbhantā pana pabbajjāmattaṁ labhati.

²¹⁸ Essa anomalia foi notada por VAJIRAÑĀṆAVARORASA, 3.267.

²¹⁹ T22 № 1425 p. 472, b5.

²²⁰ ROTH pág. 33 § 35: Upasampanna-pūrvāsi? anyadāpi yady āha 'upasampanna-pūrvā' ti vaktavyā: 'gaccha nasya cala prapalāhi. nāsti te upasampadā'.

²²¹ T24, № 1451, p. 352, b2-20. Esta não é uma passagem isolada. A ideia também se encontra em T24 № 1451 p. 358C1–3 (緣處 前 前 具壽 鄔波 離 請世尊 曰。 德。。 若苾芻 尼捨戒 歸俗 重求 出 家 與 出家 近圓 不 佛言鄔波離 一 經 捨戒 更 不 應 應 應 應 近圓 佛言鄔波離 佛言鄔波離 經 捨戒 更 不 應 應出家); Mūlasarvastivada Bhikṣuṇī Karmavācanā (SCHMIDT 16b2–4: Kaccit tvaṁ pūrvaṁ pravrajiteti? yadi kathayati 'pravrajitā', vaktavyā: 'ata eva gaccheti'); T24 № 1453 p. 462a3–4 (汝非先出家不。若言不者善。如言║我曾出家者。報云汝去。無尼歸俗重許出家). Esta seção do Mūlasarvastivada Vinaya, o Ekottarakarmaśataka é, segundo Shayne Clarke (comunicação privada) uma obra antologizada, bastante divergente em suas versões chinesa e tibetana.

²²² Ver MN 89.10, MN 36.6.

²²³ T23, nº 1435, p. 291, a10-16. Tal como acontece com o Mūlasarvastivada, esta proibição é repetida em outras partes do Sarvastivada Vinaya (T23, № 1435, p. 377, c16). Esta passagem permite uma exceção extraordinária: uma bhikkhuni pode se reordenar se mudar de sexo e se tornar um homem. Uma passagem semelhante encontra-se no Sarvastivada Vinaya Mātṛkā (T23, № 1441, p. 569, a16-9) e o Kathāvastu do Uttaragrantha do tibetano Mūlasarvastivada Vinaya (sTog 'Dul ba NA 316b4-317a1).

²²⁴ Por exemplo, Wu YIN (p. 144) afirma: 'De acordo com o Dharmaguptaka Vinaya, uma mulher pode ser ordenada apenas uma vez neste
vida. Independentemente de ela ter violado um parajika, uma vez que uma bhikshuni a devolve , ela não pode se tornar uma bhikshuni novamente nesta vida.'

²²⁵ Huai Su (625–698 EC) foi discípulo de Xuan Zang, que se especializou no estudo do Dharmaguptaka Vinaya, e era conhecido por sua ousadia
desafios para a compreensão aceita de Vinaya em seu dia. Uma recontagem moderna da história de sua vida, 'Huai Su' de LIN Sen-shou, está em http://taipei.tzuchi.org.tw/tzquart/2005fa/qf8.htm.

²²⁶ X42, № 735, pág. 454, a7-19. Este texto não se encontra na edição CBETA Taishō.

²²⁷ Páli Vinaya 3.35. Anapatti, bhikkhave, asadiyantiyati.

²²⁸ Páli Vinaya 2.278, 2.280.

²²⁹ Por exemplo, Pali Vinaya 3.36, 3.38 etc.

²³⁰ Páli Vinaya 3.39.

²³¹ Por exemplo, Dvemātikapāḷī: Chande pana asati balakkārena padhaṁsitāya anāpatti.

²³² T22, № 1428, p. 714, b5–6: 比丘尼有婬心。捉人男根。著三處大小便道及口

²³³ T22, № 1428, p. 714, b12ff.

²³⁴ T22, № 1428, p. 714, c7–9: 不犯者。眠無所覺知不受樂一切無欲心

²³⁵ T23, № 1443, p. 914, b12: 若被逼者三時不樂無犯。逼他者滅擯

²³⁶ Páli Vinaya 1.89.

²³⁷ Páli Vinaya 1.85.