La controverse sur l'ordination des bhikkhunī

Introduction

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Dans le Theravada tradition la lignée des bhikkhunis s'est éteinte il y a quelques milliers d'années. Les tentatives actuelles de faire revivre cette lignée se heurtent à l'opposition. Dans ce qui suit, j'examine les arguments soulevés par les opposants à la renaissance de l'ordination des bhikkhunī. Je commence par l'aspect juridique, suivi de la question de savoir si la renaissance d'un ordre de bhikkhunis est souhaitable.

La question juridique : les règles

Le principal argument soulevé contre l'ordination des bhikkhunī est basé sur l'hypothèse largement répandue selon laquelle, une fois Theravada l'ordre bhikkhunī s'est éteint, il ne peut pas être ressuscité. Cette appréciation est fondée sur les deux règles principales qui, selon la Cullavagga (Cv) du Pāli Vinaya, ont été donnés par le Bouddha aux bhikkhus au sujet de l'ordination supérieure des candidates. Les deux règles sont les suivantes :

Cv X.2 : "Bhikkhus, j'autorise l'octroi de l'ordination supérieure des bhikkhunīs par les bhikkhus," anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

Cv X.17 : "Bhikkhus, j'autorise l'ordination supérieure dans la communauté des bhikkhus pour celui qui a été ordonné supérieur d'un côté et s'est dégagé dans la communauté des bhikkhunīs," anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.

Selon la règle antérieure donnée aux bhikkhus sur la question de l'ordination des bhikkhunīs (Cv X.2), seuls les bhikkhus peuvent donner l'ordination supérieure. Sans que cette règle soit explicitement abrogée, la règle subséquente (Cv X.17) stipule alors que l'ordination supérieure des candidates requiert la coopération d'une communauté de bhikkhunīs déjà existante. Celles-ci jouent d'abord leur rôle en donnant au candidat l'ordination supérieure, suivies de l'achèvement de la cérémonie d'ordination en présence d'une communauté de bhikkhus.

Les raisons pour lesquelles ces règles sont censées empêcher la renaissance d'un ordre éteint de bhikkhunīs peuvent être tirées des écrits de deux éminents contemporains. Theravada bhikkhus, Phra Payutto et Bhikkhu Ṭhānissaro. Bhikkhu Ṭhānissaro (2001/2013 : 449f) explique que

"la Bouddha suivi deux schémas différents dans l'évolution des transactions communautaires, selon le type de modifications apportées. Ce n'est que lorsqu'il a totalement retiré l'autorisation pour quelque chose qu'il avait précédemment autorisé… qu'il a suivi le schéma consistant à annuler explicitement l'allocation antérieure….

"Lorsqu'il conservait une allocation antérieure tout en y imposant de nouvelles restrictions, il suivait un deuxième schéma, dans lequel il se contentait d'énoncer les nouvelles restrictions de l'allocation et de donner des instructions sur la manière dont la nouvelle forme de la transaction concernée devait être menée conformément à l'ajout restriction. »

"Parce que Cv.X.17.2, le passage permettant aux bhikkhus d'accepter pleinement un candidat qui a reçu l'Acceptation par le Bhikkhunī Saṅgha, ajoute simplement une nouvelle restriction à l'allocation précédente donnée dans Cv.X.2.1, il s'ensuit cette seconde motif. Cela annule automatiquement l'allocation antérieure.

Bhikkhu Ṭhānissaro conclut que "dans le cas où le Bhikkhunī Saṅgha original s'éteindrait, Cv.X.17.2 empêche les bhikkhus d'accorder l'Acceptation aux femmes".

Ainsi selon Bhikkhu Ṭhānissaro, avec la disparition d'un ordre de bhikkhunīs il devient impossible pour les bhikkhus de donner l'ordination supérieure aux candidates. La raison en est que la première règle (Cv X.2) qui leur permettait de le faire a été implicitement abrogée par la promulgation de la deuxième règle (Cv X.17). Son argumentation est conforme à un principe fondamental du droit en général et de la Vinaya en particulier, lorsque la règle la plus récente sur une matière particulière est celle qui est valable et qui doit être suivie.

Dans le même ordre d'idées, Phra Payutto (2013 : 58f) explique que

"quand le Bouddha prescrit une règle spécifique, puis la révise ultérieurement… la version la plus récente de la règle est contraignante. Il n'est pas nécessaire de dire que les versions précédentes ont été annulées. Il s'agit d'une norme générale dans le Vinaya. »

Il ajoute que « la raison pour laquelle le Bouddha n'a pas annulé l'autorisation pour les bhikkhus d'ordonner des bhikkhunis est simple : les bhikkhus étaient toujours tenus de terminer les ordinations de bhikkhuni.

Phra Payutto (2013 : 71) ajoute que « si l'on devait supposer que l'autorisation initiale pour les bhikkhus d'ordonner des bhikkhunis par eux-mêmes a été valide tout au long… alors plus tard dans le BouddhaAu cours de sa vie, il y aurait aussi eu des ordinations conduites uniquement par les bhikkhus… mais cela ne s'est pas produit. Pourquoi? Parce qu'une fois le Bouddha édictèrent la deuxième règle que les bhikkhus pratiquèrent en conséquence et abandonnèrent la première allocation.

En bref, Phra Payutto et Bhikkhu Ṭhānissaro concluent que la décision antérieure a été automatiquement annulée par la décision ultérieure. L'interprétation proposée par Phra Payutto et Bhikkhu Ṭhānissaro suit clairement une cohérence et une logique internes. Il est conforme à une base Vinaya principe selon lequel la dernière règle sur une question spécifique est la règle valable. Cette cohérence intérieure explique pourquoi la conclusion à laquelle sont parvenus ces deux éminents bhikkhus a longtemps été considérée comme le dernier mot sur la question.

La question juridique : le contexte narratif

Notez que la discussion jusqu'à présent a considéré les deux règles indépendamment de leur contexte narratif. Vinaya Le droit est en principe de la jurisprudence. Les diverses règles qui, selon la Vinaya ont été promulgués par le Bouddha venir en réponse à une situation particulière (la seule exception étant le garudhammas). Comme dans toute jurisprudence, une étude de la signification d'une décision particulière nécessite un examen de son contexte narratif. Ce contexte narratif détermine l'applicabilité juridique de la règle respective.

Afin de tenir compte de cette exigence, j'esquisse dans ce qui suit les Vinaya récit à l'arrière-plan de ces deux règles. Dans cette esquisse, je n'essaie pas de reconstruire ou de me prononcer sur ce qui s'est réellement passé. Au lieu de cela, mon intention est seulement de résumer ce que le Pāli Vinaya se présente comme l'arrière-plan narratif de la promulgation de ces deux règles, Cv X.2 et Cv X.17.

La promulgation du Cv X.2 est précédée d'un récit de la façon dont Mahāpajāpatī Gotamī est devenu le premier bhikkhunī. Cela a eu lieu par son acceptation des huit garudhammas, "principes à respecter". Le sixième d'entre eux garudhammas traite de l'ordination des bhikkhunis. Il se lit comme suit :

"Un stagiaire qui s'est formé pendant deux ans dans six principes devrait rechercher l'ordination supérieure dans les deux communautés", dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

Devenu bhikkhunī par l'acceptation des huit garudhammas, Mahāpajāpatī Gotamī s'approcha alors du Bouddha avec la question suivante :

"Vénérable monsieur, comment dois-je procéder par rapport à ces femmes Sākyan," kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyānīsu paṭipajjāmī ti?

Elle posait des questions sur la bonne marche à suivre par rapport à sa suite de 500 femmes Sākyan, qui s'étaient jointes à elle en quête d'une ordination supérieure. En réponse à cette question, le Bouddha a promulgué le Cv X.2, selon lequel les bhikkhus seuls devraient donner l'ordination supérieure aux candidates.

Considérant le contexte de la première règle clarifie que, selon la Vinaya narratif, le Bouddha voulait que l'ordination des bhikkhunī soit faite dès le départ par les deux communautés. Cela ressort clairement de sa déclaration du sixième garudhamma.

Mahāpajāpatī Gotamī avait accepté d'entreprendre ceci et l'autre garudhammas et est ainsi devenu un bhikkhunī. Comme elle n'était qu'une seule bhikkhunī, elle était incapable de suivre la sixième garudhamma. Il n'y avait pas d'autres bhikkhunīs pour former le quorum minimum requis pour l'ordination supérieure. Parce qu'il lui était impossible, à ce stade des événements, d'agir selon le sixième garudhamma, elle s'approcha du Bouddha et s'est enquise de la ligne de conduite à adopter vis-à-vis de ses partisans. En réponse, le Bouddha autorisé que les bhikkhus leur donnent eux-mêmes l'ordination.

Ainsi, la première des deux règles en discussion, Cv X.2, a un objectif très clair. Il traite d'une situation où une ordination par une communauté de bhikkhus en coopération avec une communauté de bhikkhunīs est la bonne façon de procéder, comme indiqué dans garudhamma 6. Cependant, cela n'est pas possible s'il n'existe pas de communauté de bhikkhunis. Dans une telle situation le Bouddha autorisé que les bhikkhus donnent eux-mêmes l'ordination supérieure. Il a posé cette règle après avoir promulgué le sixième garudhamma et ainsi après avoir clairement exprimé sa préférence pour que l'ordination des bhikkhunī soit conduite par les deux communautés.

Le Cv déterminant X.2 vient dans le Vinaya directement après le rapport de Mahāpajāpatī Gotamī devenant un bhikkhunī. Suite au Cv X.2, le Vinaya se poursuit par une série d'autres événements liés d'une manière ou d'une autre à un ordre bhikkhuni déjà existant. Par exemple, le Bouddha explique à Mahāpajāpatī Gotamī que pour elle et les nouvelles bhikkhunīs les règles qu'elles ont en commun avec les bhikkhus sont aussi contraignantes que les règles promulguées spécifiquement pour elles (Cv X.4).

Selon le Vinaya récit, la règle Cv X.17 a été occasionnée par le fait que certaines candidates étaient trop timides pour répondre aux questions des bhikkhus concernant leur aptitude à l'ordination supérieure. Dans le cadre de la procédure standard d'ordination supérieure pour les hommes comme pour les femmes, les moines ordonnants doivent s'assurer que le candidat n'a pas d'anomalie sexuelle. Dans un cadre traditionnel, les femmes peuvent facilement se sentir gênées si elles doivent répondre à de telles questions devant des bhikkhus.

Pour faire face à ce problème, la seconde des deux règles mentionnées ci-dessus a vu le jour. Selon la règle Cv X.17, l'interrogatoire des candidates était désormais délégué aux bhikkhunīs. Une communauté de bhikkhunis devrait d'abord donner une ordination supérieure. Une fois ceci accompli, les bhikkhus jouent leur rôle. Cette deuxième règle est donnée dans une situation où une communauté de bhikkhunis existe. Son but est de permettre l'accomplissement de l'ordination supérieure pour une candidate féminine sans créer d'embarras inutile pour elle.

Le libellé du Cv X.17 ne soutient pas l'hypothèse de Phra Payutto selon laquelle le Cv X.2 ne pouvait pas être annulé parce que "les bhikkhus étaient toujours tenus d'accomplir les ordinations de bhikkhuni". Le CV X.17 indique clairement qu'une candidate doit recevoir « l'ordination supérieure dans la communauté des bhikkhus ». Celle-ci se suffit à elle-même et ne nécessite le maintien d'aucune autre règle pour fonctionner. Même s'il n'y avait jamais eu de décision du type donné au Cv X.2, la fonctionnalité du Cv X.17 ne serait en aucune façon altérée. Il serait toujours clair que les bhikkhus doivent donner l'ordination supérieure aux candidates, une fois que celles-ci ont été ordonnées par les bhikkhunīs. En fait déjà avec le sixième garudhamma le Bouddha avait précisé qu'il voulait que les bhikkhus jouent leur rôle dans l'ordination des bhikkhunis. Une fois que cela a été clarifié, il n'était pas nécessaire d'établir une règle juste pour clarifier cela.

La fonction du Cv X.2 est plus spécifiquement de permettre l'octroi de l'ordination supérieure aux candidates dans une situation où aucun ordre bhikkhunī n'existe. Cela ressort clairement du contexte narratif. En revanche, la fonction du Cv X.17 est de réglementer l'octroi de l'ordination supérieure aux candidates lorsqu'un ordre bhikkhunī existe. Cela ressort également sans équivoque du contexte narratif. Il existe donc une différence décisive entre les deux règles qui doit être prise en considération : les deux règles visent à traiter deux situations sensiblement différentes.

Contrairement aux hypothèses de Phra Payutto et Bhikkhu Ṭhānissaro, ce que nous avons ici n'est pas seulement une règle ancienne et son adaptation ultérieure. Au lieu de cela, nous avons deux règles sur des questions connexes mais différentes. Ceci explique pourquoi, après qu'un ordre de bhikkhunīs eut vu le jour du vivant du Bouddha il n'y a pas eu d'ordinations par des bhikkhunīs conduites uniquement par des bhikkhus. Il ne peut y avoir qu'une seule situation à la fois : Soit une communauté de bhikkhunīs existe, auquel cas le Cv X.17 est à suivre, soit une communauté de bhikkhunīs n'existe pas, auquel cas le Cv X.2 est être suivi.

Puisque la croyance en l'impossibilité de faire revivre un ordre de bhikkhunis a une si longue histoire dans Theravada cercles, peut-être qu'un exemple peut aider à clarifier le point en question. Supposons qu'une personne se rende régulièrement de son domicile à son travail via une autoroute qui relie deux villes et que les autorités municipales aient fixé une limite de vitesse de 100 km/h pour cette autoroute. Plus tard, cette personne apprend que les autorités municipales ont fixé une autre limite de vitesse de 50 km/h.

Même si la limite antérieure de 100 km/h n'a pas été explicitement abolie, lorsqu'elle sera arrêtée par la police pour avoir conduit à 80 km/h, cette personne ne pourra pas faire valoir qu'elle avait ce jour-là décidé de suivre la vitesse antérieure limite de régulation. Il n'est pas possible de supposer que les deux limites sont valables simultanément et on peut librement choisir laquelle suivre. La dernière limite de vitesse est celle qui compte.

La situation change toutefois considérablement lorsqu'une enquête plus approfondie révèle que la deuxième limite de vitesse fixée par les autorités municipales n'a pas été mise en place par l'autoroute, mais en ville. Il s'agit de la circulation dans la ville où cette personne travaille, il ne s'agit pas de l'autoroute qui mène à cette ville. Dans ce cas, les deux limitations de vitesse sont valables en même temps. Lorsque vous conduisez sur l'autoroute, la limite de vitesse est toujours de 100 km/h, mais lorsque vous quittez l'autoroute et conduisez en ville pour rejoindre le lieu de travail, la limite de vitesse de 50 km/h doit être respectée.

De la même manière, Cv X.2 et Cv X.17 sont tous deux valables. Le second des deux, Cv X.17, n'implique pas l'abrogation du premier, tout comme la limitation de vitesse en ville n'implique pas l'abrogation de la limitation de vitesse sur l'autoroute. Les deux règles sont simultanément valables, car elles se réfèrent à deux situations nettement différentes.

En somme, la croyance traditionnelle selon laquelle le Theravada Vinaya ne permet pas de faire revivre un ordre bhikkhunī éteint semble reposer sur une lecture des règles pertinentes sans prise en compte suffisante de leur contexte narratif. S'ils sont étudiés dans leur contexte narratif, il devient clair qu'un ordre éteint de bhikkhunīs peut être ravivé par les bhikkhus, tant que ceux-ci ne sont pas également éteints.

Comme déjà indiqué par le Jetavan Sayādaw (1949), traduit par Bhikkhu Bodhi (2009 : 60 et 62) :

« La déclaration de l'Exalté : 'Bhikkhus, j'autorise les bhikkhus à ordonner des bhikkhunīs' concernait… une période dans le passé où les Bhikkhunī Sangha n'existait pas; à l'avenir aussi, il sera limité à une période où les Bhikkhunī Sangha n'existera pas ; et actuellement il est restreint à une période où les Bhikkhunī Sangha n'existe pas." Il explique en outre que le Bouddha savait « que lorsque les Bhikkhunī Sangha est inexistante l'occasion se présente d'une allocation [donnée au] Bhikkhu Sangha [à utiliser], le Bouddha établi … que les femmes peuvent être ordonnées par le Bhikkhu Sangha, c'est-à-dire : 'Bhikkhus, j'autorise les bhikkhus à ordonner des bhikkhunīs.' »

L'interprétation proposée par le Jetavan Sayādaw est clairement un reflet plus fidèle du Pāli Vinaya que les interprétations proposées par Phra Payutto et Bhikkhu Ṭhānissaro. La conclusion qui se dégage, après avoir suffisamment pris en compte le contexte narratif des deux règles en question, est qu'il est tout à fait possible de faire revivre un ordre de bhikkhunīs éteint par l'ordination donnée par les seuls bhikkhus.

L'ordre des bhikkhunīs : l'opportunité de sa renaissance

Phra Payutto (2014 : 71) se demande également s’il est vraiment souhaitable que les femmes deviennent bhikkhunīs. Il commente que

« L'ordination en tant que bhikkhuni peut créer encore plus d'obstacles pour les femmes. En effet, une fois qu'ils auront pris l'ordination de bhikkhuni, ils seront obligés de suivre la formation 311 préceptes. Allez-y et essayez de garder ces règles à l'ère actuelle de la haute technologie. Est-ce que cela augmenterait simplement les problèmes ? » "Dans l'environnement social et le mode de vie général d'aujourd'hui, le respect des règles de formation 311 sera une pierre d'achoppement pour les femmes ordonnées."

S'il est bien sûr vrai que garder préceptes qui a évolué dans un cadre différent il y a deux millénaires et demi est un défi, il en va de même pour les bhikkhus. On pourrait également se demander si cela ne va pas augmenter les problèmes pour les hommes s'ils prennent une ordination supérieure.

Un autre point à noter est que souvent les arguments soulevés contre la renaissance de l'ordre bhikkhunī semblent supposer que cela implique un rejet des huit ou dix précepte religieuses qui se sont développées dans Theravada des pays. Voici les Mae Chis en Thaïlande, le thila tibias en Birmanie et au dasasil matas au Sri Lanka, auquel le sīladhārās à l'Ouest pourraient être ajoutés. Le souhait de faire revivre un ordre bhikkhunī ne nécessite pas un remplacement de ces ordres dans les pays respectifs. Il n'y a aucune raison pour que les deux ne puissent pas exister côte à côte. Il ne s'agit donc pas d'abolir ou de rejeter ce qui existe déjà, mais plutôt de permettre aux femmes de choisir entre les alternatives de devenir huit ou dix précepte nonne et en prenant l'ordination comme bhikkhunī.

De nos jours dans Theravada pays, certains hommes préfèrent également ne pas devenir des bhikkhus et vivre à la place une vie laïque célibataire, parfois en devenant anagārikas. De tels hommes célibataires existent aux côtés de bhikkhus, en fait ils vivent souvent en étroite relation avec des bhikkhus dans un monastère. De la même manière, l'option d'être huit ou dix précepte religieuses seront probablement d'un attrait continu pour certaines femmes Theravada des pays. Cela n'implique pas, cependant, que l'option alternative de devenir bhikkhunī ne doive pas également être offerte à ceux qui s'y sentent prêts.

Améliorer la situation des huit ou dix précepte moniales est une tâche très importante et louable à laquelle il convient d'accorder toute son attention, mais cela ne suffit pas à exaucer le souhait de ceux qui veulent avoir accès à l'ordination complète. Parallèlement à ces efforts, il reste clairement un besoin de restaurer la pleine ordination des bhikkhunīs. Si quelque huit et dix précepte nonnes dans Theravada pays ne veulent pas devenir bhikkhunīs, cela ne dispense pas de la nécessité de faire revivre un tel ordre en principe pour les autres qui veulent une ordination supérieure.

Les développements récents au Sri Lanka ont en fait montré qu'un grand nombre de dasasil matas, qui auparavant n'étaient pas intéressés par l'ordination bhikkhunī, ont changé d'avis une fois que cela est devenu disponible et ont pris l'ordination supérieure. De plus, les nouveaux bhikkhunis du Sri Lanka sont très respectés par les laïcs et apportent une contribution majeure en répondant aux besoins des fidèles laïcs. Cela laisse peu de place pour affirmer qu'une renaissance de l'ordre bhikkhunī n'est pas nécessaire ou ne sera pas bénéfique pour la société dans son ensemble.

L'ordre des bhikkhunīs : l'attitude du Bouddha

L'idée qu'il vaut mieux éviter un tel renouveau semble souvent liée à l'impression véhiculée par le récit de la fondation de l'ordre bhikkhunī dans le Vinaya. D'après le récit qui précède le garudhammas, Bouddha a initialement refusé de laisser Mahāpajāpatī Gotamī et ses partisans partir.

Afin de comprendre les implications de ce passage, la partie pertinente de la Theravada Vinaya doit être étudié en comparaison avec d'autres Vinaya traditions, car pendant la longue période de transmission orale une partie du texte peut être perdue.

La possibilité qu'une partie du texte soit perdue peut être illustrée par le cas du Chabbisodhana-Sutta des Majjhima-nikaya, le « Discours sur la pureté sextuple ». Malgré la référence explicite à six dans son titre, le discours n'expose que cinq types de pureté d'un arahant. Le commentaire rapporte plusieurs explications à cette incohérence, l'une d'elles étant que, selon les récitants de l'Inde, le détachement d'un arahant à l'égard des quatre nutriments (nourriture comestible, contact, volition et conscience) devrait être ajouté aux cinq puretés mentionnées dans le discours (Ps IV 94, commentant MN 112).

Que ce soit bien la solution peut être vu par l'étude comparative d'un parallèle conservé dans le Madhyamaagama, recueil de discours apporté d'Inde en Chine pour être traduit en chinois. Outre les cinq puretés mentionnées dans le Chabbisodhana-Sutta, ce parallèle liste les quatre nutriments comme une sixième pureté (TI 732b).

Il s'ensuit qu'à un moment donné au cours de la transmission orale de l'Inde au Sri Lanka, cette sixième pureté a été perdue. Les récitants indiens connaissaient encore une version complète du discours qui avait cette sixième pureté, mais au moment où le discours avait atteint le Sri Lanka, cette partie du texte avait disparu. Le cas du Chabbisodhana-Sutta montre que des portions substantielles d'un texte canonique Pāli pourraient se perdre lors de la transmission orale.

Les difficultés de s'appuyer sur la transmission orale sont explicitement reprises dans les discours pāli eux-mêmes. La Sandaka-Sutta souligne que la tradition orale peut être bien entendue ou ne pas être bien entendue, de sorte qu'une partie est vraie, mais une partie l'est autrement (MN 76). La Caṅkī-Sutta reprend également le manque de fiabilité de la tradition orale, recommandant à qui veut préserver la vérité de ne pas prendre position sur la transmission orale en prétendant que cela seul est vrai, tout le reste est faux (MN 95).

Ainsi, considérer les versions parallèles d'un texte particulier offre un moyen de prendre en considération la nature de la transmission orale et ses éventuelles erreurs conformément aux indications faites dans le Sandaka-Sutta et les Caṅkī-Sutta. Rendre justice aux indications de ces discours pāli nécessite d'admettre, en principe, la possibilité qu'une partie du texte conservée dans le canon pāli puisse parfois être incomplète en raison d'une perte textuelle.

En se fondant sur l'autorisation de principe de cette possibilité, revisitant le récit de la fondation de l'ordre des bhikkhunīs dans le Pāli Vinaya met en lumière une tournure des événements qui n'est pas tout à fait simple. Après le Bouddha avait refusé la demande de Mahāpajāpatī Gotamī d'aller de l'avant, elle et ses partisans se rasèrent les cheveux et enfilèrent des robes.

Selon la tradition des commentaires Pāli, Mahāpajāpatī Gotamī était auparavant devenu un entrant dans le courant (Dhp-a I 115). Il semble inconcevable qu'un entrant dans le courant défie ouvertement le Bouddhacommande de cette manière. De plus, lorsque Mahāpajāpatī Gotamī au crâne rasé et portant des robes s'approche d'Ānanda, cette dernière commente son état physique épuisé après avoir voyagé, mais ne fait aucune remarque sur le fait qu'elle est rasée et porte des robes (Cv X.1).

La solution à cette énigme peut être trouvée en consultant les récits du même événement dans d'autres Vinayas, afin de tenir compte de la perte de texte lors de la transmission orale. Les versions de cette histoire conservées dans les textes canoniques de trois écoles bouddhistes, le Mahīśāsaka, le Mūlasarvastivada, et le Sarvastivada. Tous ces textes canoniques proviennent de l'Inde et ont été amenés en Chine pour être traduits. Outre la traduction chinoise, dans le cas du Mūlasarvastivada Vinaya nous avons également le passage pertinent conservé dans un fragment sanskrit ainsi qu'en traduction tibétaine.

Ces textes rapportent que lorsque Mahāpajāpatī Gotamī s'est approché du Bouddha avec sa demande, il ne lui a en effet pas permis de partir, mais il lui a alors proposé une alternative. Cette alternative était qu'elle pouvait se raser les cheveux et porter des robes (traduit dans Anālayo 2011 : 287f). Mais elle devrait apparemment le faire en restant dans l'environnement protégé de sa maison au lieu d'aller errer en Inde en tant que personne sans abri.

La perspective offerte par une étude comparative change considérablement la situation. À la place du Bouddha juste étant contre un ordre de bhikkhunīs en principe, il propose une alternative. Cette alternative semble exprimer sa préoccupation qu'à une époque où l'ordre bouddhiste n'en était encore qu'à ses débuts, le manque de lieux d'habitation convenables et les autres conditions de vie difficiles conditions d'une vie de sans-abri pourrait être trop pour la reine Mahāpajāpatī Gotamī et sa suite.

La Theravada Vinaya rapporte en fait que des bhikkhunīs ont été violées (par exemple Mv I.67), ce qui montre clairement que dans l'Inde ancienne, il pouvait être dangereux pour les femmes de sortir. La situation était alors clairement très différente de l'Asie du Sud et du Sud-Est moderne, où les femmes qui sont sorties peuvent s'attendre à être respectées dans leur choix de vivre une vie de célibat.

Pour Mahāpajāpatī Gotamī et sa suite, aller de l'avant dans une telle situation serait en effet comparable à un ménage avec beaucoup de femmes et peu d'hommes, qui peut facilement être attaqué par des voleurs (Cv X.1). La possibilité d'être violée serait en effet similaire à une récolte mûre de riz ou de canne à sucre qui est soudainement attaquée par une maladie.

Revenir à la Vinaya narration, en supposant que Mahāpajāpatī Gotamī et ses partisans avaient reçu une autorisation explicite de se raser les cheveux et de porter des robes, le reste de l'histoire se déroule naturellement. Il devient maintenant compréhensible pourquoi ils le feraient en effet et pourquoi Ānanda, en voyant Mahāpajāpatī Gotamī à la tête rasée et en robe, ne trouverait pas cela digne d'être commenté.

Les laïcs ont parfois suivi le Bouddha sur une assez longue distance lors de ses voyages (Mv VI.24). Au vu d'une telle coutume, il semble naturel que Mahāpajāpatī Gotamī et son groupe suivent de la même manière la Bouddha pour tenter de montrer qu'ils étaient capables de braver les vivants conditions d'aller de l'avant. Une telle action n'aurait pas été quelque chose que Bouddha avait interdit. Le fait d'avoir ainsi prouvé leur capacité à gérer la condition d'aller de l'avant expliquerait aussi pourquoi les Bouddha leur a finalement permis de devenir des bhikkhunīs.

Afin de valider cette compréhension alternative de la naissance de l'ordre bhikkhunī, le principe canonique des quatre mahapadesas doit être respecté (DN 16 et AN 4.180). Selon le principe inscrit dans ces quatre mahapadesas, toute déclaration particulière prétendant remonter au Bouddha doit être comparé aux discours et aux Vinaya afin de vérifier si elle s'y conforme. Dans le cas présent, cela nécessite d'examiner ce que d'autres passages canoniques ont à dire sur le Bouddhade l'attitude envers un ordre de bhikkhunīs. D'autres passages canoniques soutiennent-ils ce que l'étude comparative a mis en lumière, à savoir que l'existence d'un ordre de bhikkhunīs n'est pas quelque chose d'indésirable que le Bouddha aurait préféré éviter ?

La Lakkhaṇa-Sutta des Digha-nikaya Décrit le Bouddhapossède trente-deux marques corporelles supérieures (DN 30). Chacun d'eux a une relation particulière avec ses vertus et ses actions passées. Ici les traces de roues sur les semelles des BouddhaLes pieds de sont des présages de son destin d'être entouré d'un grand cortège de quatre assemblées de disciples. Ces quatre assemblées sont des bhikkhus et des bhikkhunīs, ainsi que des fidèles laïcs masculins et féminins. Selon ce discours, le Bouddha était dès sa naissance destiné à avoir un ordre de bhikkhunīs. Cela fait de l'existence des bhikkhunīs une partie intégrante et indispensable du sāsana, le Bouddhadispense.

La Pasādika-Sutta dans le même Digha-nikaya proclame que la plénitude de la vie sainte enseignée par le Bouddha était évident dans l'accomplissement de ses quatre assemblées de disciples, y compris un ordre de bhikkhunīs (DN 29). La même chose ressort du Mahāvacchagotta-Sutta dans le Majjhima-nikaya, selon laquelle l'exhaustivité de la BouddhaL'enseignement de s'exprime dans le nombre élevé de bhikkhus et de bhikkhunīs qui sont devenus pleinement libérés, et dans le fait qu'un nombre tout aussi élevé d'adeptes laïcs des deux sexes ont atteint d'autres niveaux d'éveil (MN 73). Clairement, sans bhikkhunīs accomplis, le BouddhaLa dispense n'aurait pas été complète.

Selon le Mahaparinibbāna-Sutta dans l' Digha-nikaya, Bouddha avait déclaré qu'il ne mourrait pas tant qu'il n'aurait pas accompli sa mission d'avoir des disciples compétents de chacune des quatre assemblées, y compris des bhikkhunīs (DN 16). L'importance de cette déclaration se reflète dans le fait qu'elle revient à nouveau dans le canon Pāli dans le Saṃyutta-nikaya, Aṅguttara-nikaya, et le Udana(SN 51.10, AN 8.70 et Ud 6.1).

Ainsi, de sa naissance jusqu'à sa mort, il faisait partie intégrante de la Bouddhaa pour mission d'avoir un ordre de bhikkhunīs. En suivant le principe mahāpadesa, les résultats de l'étude comparative trouvent confirmation. Un ordre de bhikkhunīs est une partie souhaitable, en fait indispensable, de la dispensation de la Bouddha.

L'ordre des bhikkhunīs : la durée de l'enseignement

Les passages examinés jusqu'à présent aident à mettre en contexte la prophétie selon laquelle, parce qu'un ordre de bhikkhunīs avait vu le jour du vivant du Bouddha, la durée des enseignements sera ramenée à 500 ans (Cv X.1). Maintenant, cette prophétie est surprenante, car une fois ne s'attendrait pas à ce que le Bouddha faire quelque chose dont il savait d'avance qu'il aurait un tel effet. En fait, la prophétie telle qu'elle est enregistrée dans le Vinaya ne s'est pas réalisé, car après 2,500 8 ans, l'enseignement existe toujours. Même l'ordre bhikkhunī existait encore en Inde au 1,000ème siècle et donc plus de XNUMX ans après l'époque du Bouddha.

Il faut également noter que la condition de base décrite dans cette prophétie a été remplie lorsqu'un ordre de bhikkhunīs a vu le jour pendant la Bouddhasa durée de vie. La prophétie n'a aucun rapport avec le fait qu'un ordre de bhikkhunis continue ou soit relancé de nos jours.

Il semble donc que nous ayons ici une autre présentation qui n'est pas tout à fait simple. En suivant le même principe des quatre mahapadesas, nous devons maintenant examiner ce que d'autres passages ont à dire sur les causes possibles d'un déclin de l'enseignement. Un discours dans le Aṅguttara-nikaya décrit comment chacune des quatre assemblées peut contribuer à l'épanouissement du Bouddha's enseignements. Ici, une bhikkhunī peut se démarquer pour illuminer la communauté bouddhiste par son érudition (AN 4.7). Un autre discours du même recueil indique qu'une bhikkhunī illumine aussi la communauté par sa vertu (AN 4.211). Ces deux discours reflètent une appréciation claire de la contribution que les bhikkhunis savants et vertueux peuvent apporter à la communauté bouddhiste, au lieu de les voir comme quelque chose de préjudiciable.

D'autres discours abordent plus spécifiquement ce qui empêche le déclin de l'enseignement. Selon un discours du Saṃyutta-nikaya, un tel déclin peut être évité lorsque les membres des quatre assemblées, y compris les bhikkhunīs, demeurent dans le respect du maître, du Dharma, le Saṅgha, l'entraînement et la concentration (SN 16.13). Ici, les bhikkhunīs contribuent en réalité à prévenir le déclin, plutôt qu'à en être eux-mêmes la cause.

Des présentations similaires peuvent être trouvées dans trois discours de la Aṅguttara-nikaya. En accord avec le Saṃyuttanikāya discours que nous venons d'évoquer, ces trois discours présentent le comportement respectueux des membres des quatre assemblées, y compris les bhikkhunīs, comme ce qui empêche le déclin (AN 5.201, AN 6.40 et AN 7.56). Outre le respect de l'enseignant, le Dharma, le Saṅgha et la formation, ces trois discours mentionnent également le respect des quatre assemblées les unes envers les autres, l'attention et l'entraide.

Ces passages mettent clairement la responsabilité d'empêcher un déclin de l'enseignement sur chacune des quatre assemblées. C'est leur demeure par rapport aux aspects essentiels de la Bouddha's enseignement et l'autre qui empêche le déclin.

Selon Phra Payutto (2013 : 49),

"la Bouddha posé les huit garudhammas comme remblai de protection. Avec une telle protection, les enseignements dureront longtemps, comme avant.

Maintenant pour ce talus protecteur des huit garudhammas pour fonctionner, la collaboration des bhikkhus est requise. La plupart des huit garudhammas impliquent des interactions entre bhikkhus et bhikkhunīs dans des domaines tels que passer la retraite de la saison des pluies (2), l'annonce du jour d'observance et l'exhortation, ovada (3), invitation, pavāraṇā (4), pénitence, manatta (5), et l'octroi d'une ordination supérieure, upasampada (6). Celles-ci nécessitent clairement la coopération des bhikkhus.

Participer à l'ordination supérieure des bhikkhunīs, à condition que cela soit conforme aux exigences légales de la Theravada Vinaya, soutient ainsi le remblai de protection construit par le Bouddha pour protéger la longue vie de sa dispensation.

En somme, suivant le principe des quatre mahapadesas il semble clair qu'un ordre de bhikkhunīs est souhaitable et un atout important afin d'empêcher le déclin de la Bouddha'enseigne. En effet les pays bouddhistes qui n'ont pas un tel ordre sont à cet égard dans la catégorie des pays frontaliers. C'est une condition malheureuse de renaître dans un tel pays frontalier, puisque les quatre assemblées, dont un ordre de bhikkhunīs, ne s'y trouvent pas (AN 8.29). Une telle condition rend plus difficile la pratique du Dharma.

Une tradition bouddhiste qui n'a que trois des quatre assemblées pourrait être comparée à un noble éléphant avec une jambe estropiée. L'éléphant peut encore marcher, mais seulement avec difficulté. Le médicament pour restaurer la jambe estropiée est maintenant disponible, tout ce dont il a besoin est un effort concerté pour soutenir le processus de guérison.

Abréviations

(Les références sont à l'édition PTS)

AN Aṅguttara-nikaya
CV Cullavagga
Dhp-a Dhammapada-aṭṭhakathā
DN Dīgha-nikaya
MN Majjhima-nikaya
Mv Mahavagga
Ps Papañcasūdanī
SN Saṃyutta-nikaya
T Taishō
Ud Udāna

Bibliographie

Anālayo 2011: "Mahāpajāpatī's Going Forth in the Madhyama-āgama," Journal d'éthique bouddhiste, 18: 268-317. http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/Mahapajapati.pdf

Bodhi, Bhikkhu 2009 : La renaissance de l'ordination bhikkhuni dans le Theravada Tradition, Georgetown, Penang: Inward Path Publisher (réimprimé en 2010 dans Dignité et discipline, relance de l'ordination complète pour les nonnes bouddhistes, T. Mohr et J. Tsedroen (éd.), 99–142, Boston : Wisdom).

Payutto, Phra et M. Seeger 2013: La discipline bouddhiste en relation avec les Bhikkhunis, Questions et réponses, R. Moore (traduit), http://www.buddhistteachings.org/the-buddhist-discipline-in-relation-to-bhikkhunis

Payutto, Phra et M. Seeger 2014 : La discipline bouddhiste en relation avec les bhikkhunis, questions et réponses, R. Moore (traduit), http://www.buddhistteachings.org/downloads-part-ii

Ṭhanissaro Bhikkhu 2001/2013 : Le bouddhiste Monastique Code II, Les règles de Khandaka traduites et expliquées par Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff), édition révisée, Californie : Metta Monastère de la forêt.