Le renouveau de l'ordination bhikkhunī dans la tradition Theravāda

L'ordination officielle des bhikkhunī a disparu du Theravada Tradition bouddhiste il y a des siècles. La dernière preuve de l'existence de la Bhikkhunī originale Sangha dans un pays suivant Theravada Le bouddhisme date du Sri Lanka au XIe siècle. À partir de la fin des années 1990, cependant, une renaissance de l'ordination bhikkhunī est en cours dans le Theravada monde, dirigé par des moines et des nonnes du Sri Lanka. Avec le soutien de plusieurs moines érudits,¹ Les femmes sri-lankaises ont cherché à redonner à l'ordre des religieuses disparu depuis longtemps non seulement une place dans le patrimoine de leur nation, mais aussi dans la vie religieuse de la communauté internationale. Theravada Bouddhisme.

La première ordination dans le mouvement de renouveau contemporain a eu lieu à Sarnath, en Inde, en décembre 1996, lorsque dix femmes sri-lankaises ont été ordonnées bhikkhunīs par des moines sri-lankais de la Mahābodhi Society assistés de moines et de nonnes coréens. Cela a été suivi par une grande ordination internationale à Bodhgaya en février 1998, conférée à des femmes de nombreux pays. Il s'est tenu sous les auspices de l'organisation Fo Guang Shan basée à Taïwan et a réuni des bhikkhus de différents pays bouddhistes après la Theravada ainsi que Mahayana traditions avec les bhikkhunis de Taïwan. Depuis 1998, des ordinations de bhikkhunī ont eu lieu régulièrement au Sri Lanka et, à l'heure actuelle, plus de 500 femmes de l'île ont été ordonnées. Mais alors que l'ordination des bhikkhunīs a gagné le soutien d'un grand nombre de bhikkhus ainsi que de fidèles laïcs, à ce jour, elle n'a toujours pas reçu de reconnaissance officielle de la part du gouvernement sri lankais ou de la Mahānāyaka Theras, les principaux prélats des fraternités de moines. En d'autre Theravada Pays bouddhistes, notamment la Thaïlande et le Myanmar, résistance à un renouveau de la Bhikkhunī Sangha est encore fort. Dans ces pays, les sages conservateurs considèrent un tel renouveau comme contraire à la Vinaya et même comme une menace pour la longévité du bouddhisme.

Dans cet article, j'ai l'intention de me concentrer sur les questions juridiques et morales impliquées dans la renaissance de la Theravada Bhikkhuni Sangha. Mon article sera divisé en trois parties.

• Dans la première partie, je passerai en revue les arguments présentés par les traditionalistes theravādin qui voient une renaissance de l'ordination bhikkhunī comme une impossibilité légale.
• Dans la partie II, j'offrirai des considérations textuelles et éthiques qui soutiennent l'affirmation selon laquelle l'ordination des bhikkhunī devrait être ressuscitée.
• Enfin, dans la troisième partie, je répondrai aux arguments juridiques présentés par les traditionalistes et examinerai brièvement comment la restauration de l'ordination bhikkhunī pourrait être harmonisée avec les stipulations de la Vinaya.

I. Le procès contre la renaissance de l'ordination des bhikkhunī

Tandis que monastique l'ordination n'a jamais été une exigence absolue pour la pratique et l'accomplissement spirituels dans le bouddhisme, à travers les siècles, l'âme de la tradition bouddhiste a coulé à travers ses monastères et ses ermitages. Aujourd'hui encore, à l'ère du commerce électronique et de la haute technologie, l'appel au simple monastique la vie en inspire encore beaucoup, femmes comme hommes. Pourtant, dans la plupart des pays qui suivent la Theravada les femmes traditionnelles ne sont autorisées à entrer que dans des formes subordonnées de vie renonçante. L'héritage de sanction formelle monastique l'ordination prescrite dans les anciens textes canoniques leur est refusée.

Monastique l'ordination en tant que bhikkhunī comporte trois étapes :

1. Pabbajja, la « sortie » dans l'itinérance ou l'ordination des novices ;
2. La sikkhamāna la formation, qui prépare le candidat à l'ordination complète ; et
3. Upasampada ou ordination complète.

Theravādin conservateur Vinaya les experts posent des obstacles aux trois étapes. Je vais discuter de chacun à tour de rôle.

(1) Pabbajja

La première étape de l'entrée dans la vie renonçante, pabbajja, transforme la femme aspirante de dévote laïque en sāmaṇerī ou novice. La Vinaya Pitaka lui-même n'indique pas explicitement qui a le droit de donner pabbajja à une aspirante à l'ordination, mais le Theravada la tradition comprend sans équivoque que c'est une bhikkhunī qui assume ce rôle. Bien sûr, dans la première phase de la Bhikkhunī Sangha, cette procédure a dû être gérée différemment. Selon le récit trouvé dans le Cullavagga, le Bouddha a ordonné Mahāpajāpatī Gotamī en lui donnant huit principes de respect et a ensuite permis aux bhikkhus d'ordonner les autres femmes.² Les bhikkhus donnèrent alors upasampada directement aux cinq cents femmes sakyanes. Il semble qu'à ce stade la distinction entre pabbajja comme ordination des novices et upasampada n'avait pas encore surgi. Mais par la suite c'est devenu le devoir d'un bhikkhunī de donner pabbajja à une aspirante, qui deviendrait son élève, pour être formée par elle en vue d'une éventuelle ordination complète.

Une fois un Bhikkhuni à part entière Sangha a vu le jour, on ne trouve jamais dans le Canon Pāli ou ses commentaires un exemple d'un bhikkhu donnant pabbajja à une femme. Mais on peut tout de même se demander s'il existe une interdiction à un bhikkhu de le faire. Bien que non Vinaya règle l'interdit, les Theravādins conservateurs soutiennent que pabbajja doit toujours être donnée par une bhikkhunī. Ils soulignent que dans les textes et commentaires, lorsqu'une femme demande au Bouddha pour l'admettre au Sangha, Bouddha ne lui donne pas pabbajja lui-même ou l'envoyer à l'un des moines les plus âgés pour l'ordination, mais lui ordonne toujours d'aller chez les bhikkhunīs. Des textes ultérieurs, ni canoniques ni commentés, précisent explicitement qu'il est interdit à un bhikkhu de donner pabbajja à une femme. Ainsi, le Mahavaṃsa, la "Grande Chronique" de l'histoire du Sri Lanka, raconte l'histoire de l'arrivée de l'ancien Mahinda au Sri Lanka et de sa conversion de la cour royale en Dharma.

Mais la reine Anulā, qui était venue avec cinq cents femmes pour saluer les anciens, a atteint la deuxième étape du salut [une fois de retour]. Et la reine Anulā avec ses cinq cents femmes dit au roi : « Nous souhaitons recevoir l'ordination pabbajjā, Votre Majesté. Le roi dit à l'ancien : « Donne-leur le pabbajjā ! Mais l'aîné répondit au roi : « Il ne nous est pas permis, ô grand roi, d'accorder le pabbajjā aux femmes. Mais à Pāṭaliputta vit une nonne, ma sœur cadette, connue sous le nom de Samghamittā. Elle, qui est mûre en expérience, viendra ici apportant avec elle la branche sud du grand arbre Bodhi du roi des ascètes, ô roi des hommes, et (apportant) aussi des bhikkhunīs renommés (pour la sainteté) ; à cette fin envoie un message au roi mon père. Lorsque cette nonne aînée sera ici, elle conférera le pabbajjā à ces femmes.³

En attendant l'arrivée de Sanghamittā, la reine Anulā, avec de nombreuses femmes du harem royal, accepta les dix préceptes et portait des robes ocre. Autrement dit, ils ont observé les mêmes dix préceptes qu'un sāmanerī observe et porte la robe d'un renonçant (probablement pas découpée en morceaux), mais qu'il n'a reçu aucune ordination formelle ; ils étaient l'équivalent des dasasilmatās du Sri Lanka actuel. Ils quittèrent le palais et allèrent résider dans un agréable couvent construit par le roi dans un certain quartier de la ville. Ce n'est qu'après l'arrivée de Sanghamittā et des autres bhikkhunīs d'Inde qu'ils ont pu prendre pabbajja.

(2) Le sikkhamāna Formation

Le deuxième obstacle juridique à l'ordination d'une femme, selon le parti conservateur Vinaya experts, est imposée par le sixième garudhamma. Cette règle stipule qu'avant qu'elle puisse prendre upasampada une candidate doit vivre comme sikkhamāna, ou « stagiaire », formation à six règles pendant une période de deux ans. Elle reçoit le statut de sikkhamāna à travers un saṅghakamma, un acte juridique du Sangha. Maintenant cet acte est exécuté par le Bhikkhunī Sangha, pas par le Bhikkhu Sangha,⁴ et donc, en l'absence d'un Bhikkhunī Sangha, une candidate à l'ordination n'a aucun moyen de devenir sikkhamāna. Sans devenir un sikkhamāna, dit-on, elle ne pourra pas suivre la formation prescrite (sikkhâ) menant à upasampada. De plus, après avoir terminé sa formation sur les six règles, la sikkhamāna doit obtenir un « accord » (Sammati) du Sangha, une autorisation de prendre upasampada, et cet accord aussi est donné par un Bhikkhunī Sangha.⁵ Ainsi, ces deux étapes sur le chemin de upasampada- à savoir, (1) l'accord de formation dans les six règles, et (2) l'accord confirmant que le candidat a suivi la formation de deux ans dans les six règles - les deux doivent être conférés par un Bhikkhunī Sangha. En l'absence d'un Theravada Bhikkhuni Sangha, Vinaya disent les experts, une candidate à l'ordination bhikkhunī ne peut pas passer par ces deux étapes, et sans passer par ces deux étapes, elle ne sera pas qualifiée pour l'ordination complète.

Le dernier livre du Pāli Vinaya Piṭaka, connu sous le nom de Parivara, est un manuel technique traitant des subtilités de Vinaya observance. Une partie de cet ouvrage intitulée Kammavagga (Vin V 220-23), consacrée aux actes juridiques de la Sangha, examine le conditions en vertu de laquelle de tels actes "échouent" (vipajjanti), c'est-à-dire les motifs pour lesquels de tels actes sont invalidés.⁶ Parmi les stipulations de la Parivara, un upasampada peut échouer du fait du candidat (vatthuto); à cause du mouvement (ñattito); suite à l'annonce (anussavanato); à cause de la frontière (simāto); et à cause de l'assemblée (parisien). En appliquant ces exigences au cas de la candidate à la upasampada, conservateur Vinaya les experts avancent parfois qu'une femme qui n'a pas suivi de formation de sikkhamāna n'est pas un candidat qualifié et donc upasampada qui lui sera donnée sera invalide.

(3) Upasampada

Aux yeux du Vinaya conservateurs, l'obstacle le plus redoutable à la relance de la Bhikkhunī Sangha concerne le upasampada, l'ordination complète. Dans le cas de l'ordination de bhikkhu, l'ordination d'un moine upasampada est administrée par un acte connu sous le nom « ordination avec une motion comme le quatrième » (ñatticatutthakammūpasampadā). D'abord le porte-parole du Sangha fait un mouvement (ñatti) au Sangha donner l'ordination au candidat avec un certain niveau supérieur moine comme précepteur. Puis il fait trois annonces (anussavana) que le Sangha ordonne le candidat avec le doyen moine comme précepteur; n'importe quel moine présent qui désapprouve est invité à exprimer son objection. Et enfin, si non moine a objecté, il conclut que le Sangha a donné l'ordination au candidat avec le doyen moine comme précepteur.

Quand les Bhikkhuni Sangha a été établi pour la première fois que la même méthode doit avoir été utilisée pour ordonner des femmes comme bhikkhunīs. Après la Bhikkhuni Sangha a gagné en maturité, cependant, cette méthode a été remplacée par une autre, qui implique la participation à la fois des Bhikkhunī Sangha et le Bhikkhu Sangha. Les deux ordonnent le candidat par des processus séparés se succédant de près, chacun avec une motion et trois annonces. La méthode est donc appelée ordination par huit proclamations (aṭṭhavācikūpasampadā). Le sixième garudhamma, que Mahāpajāpatī Gotamī aurait accepté comme condition d'ordination, déclare déjà qu'après une formation de sikkhamāna pendant deux ans dans les six règles, une femme devrait chercher upasampada d'un double-Sangha, c'est-à-dire à la fois des Bhikkhunī Sangha et le Bhikkhu Sangha.⁷ Le même principe est décrit plus en détail dans la section Cullavagga du Vinaya dans son explication de la upasampada rite, où le candidat reçoit d'abord l'ordination du Bhikkhunī Sangha puis vient devant le Bhikkhu Sangha subir la deuxième ordination impliquant une autre motion, trois annonces et une confirmation.⁸

La principale objection juridique que les conservateurs Vinaya que les légalistes soulèvent contre une renaissance de l'ordination bhikkhunī est qu'elle doit être donnée par un Bhikkhunī existant Sangha, et d'être purement Theravada l'ordination, il doit provenir d'un Theravada Bhikkhuni Sangha. Cela conduit à une énigme, car en l'absence d'un Theravada Bhikkhuni Sangha, un légitime Theravada l'ordination bhikkhunī ne peut être accordée. L'ordination ne peut pas être auto-générée, mais doit être la continuation d'une tradition existante. Par conséquent, l'argument court, lorsque cette tradition a été interrompue, elle ne peut pas être reconstituée même avec toute la bonne volonté du monde. Aux moines de tenter de reconstituer une Bhikkhunī brisée Sangha, dit-on, c'est revendiquer un privilège unique à une personne parfaitement éclairée. Bouddha, et personne sauf le suivant Bouddha peut le prétendre.

Ceux qui sont favorables à la relance de l'ordination bhikkhunī citent une déclaration du Bouddha dans le Cullavagga : « Bhikkhus, je permets aux bhikkhus de donner upasampada aux bhikkhunis »,⁹ soulignant à juste titre que le Bouddha n'a jamais révoqué cette allocation. Cependant, ce serait incorrect dire que le Bouddha a donné la permission à perpétuité aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs par eux-mêmes. Tant qu'il n'y avait pas de bhikkhunīs, c'est-à-dire au tout début de la Bhikkhuni Sangha, il était naturel que le BouddhaL'autorisation accordée aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs serait appliquée de cette manière, car il n'y avait tout simplement pas d'autre moyen de l'appliquer. Par la suite, l'allocation a continué, mais cela ne signifiait pas que les bhikkhus sur leur propre pouvait ordonner des bhikkhunis. La Bouddha n'a pas révoqué cette indemnité parce que l'indemnité était nécessaire après le double-Sangha procédure d'ordination a été lancée. Si la Bouddha avait révoqué la permission qu'il avait précédemment donnée aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs, alors les Bhikkhu Sangha n'aurait pas eu le droit de donner l'ordination après la Bhikkhunī Sangha a donné son ordination. Cependant, les bhikkhus ont conservé ce privilège, sauf qu'il faisait maintenant partie d'un système d'ordination en deux étapes. Lorsque la nouvelle procédure a été introduite, avec les Bhikkhunī Sangha conférant d'abord l'ordination, la possibilité pour les bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs a été intégrée dans la nouvelle ordination en deux étapes. La permission est donc restée intacte, sauf que maintenant les bhikkhus n'agissent plus seuls. La upasampada ils avaient le droit de conférer suivi upasampada conféré par les bhikkhunis.

Cette exigence de doubleSangha l'ordination est devenue partie intégrante de la Theravada conception traditionnelle de la bhikkhunī. Dans le Pāli Vinaya Piṭaka, nous rencontrons une description standard d'un bhikkhunī qui se lit comme suit :

"Bhikkhuni: celui qui est un mendiant; celui qui vient faire l'aumône ; celui qui porte une robe faite de pièces découpées ; celui qui a la désignation d'un bhikkhunī; celui qui prétend être un bhikkhunī; un « viens, bhikkhunī », bhikkhunī ; une bhikkhunī ordonnée en se rendant aux trois refuges ; une excellente bhikkhunī; un bhikkhunī par essence; un stagiaire bhikkhunī; un bhikkhunī au-delà de la formation (c'est-à-dire un bhikkhunī arahant); une bhikkhunī pleinement ordonnée par un double-Sangha en harmonie, par un acte inébranlable et tenable, composé d'une motion et de trois annonces. Parmi ceux-ci, ce qui est entendu dans ce sens comme une bhikkhunī est une personne pleinement ordonnée. par un double-Sangha en harmonie, par un acte inébranlable et durable consistant en une motion et trois annonces.¹⁰

Depuis le temps où les Bhikkhunī Sangha atteint sa maturité jusqu'à sa disparition, en Theravada pays le double-Sangha l'ordination était considérée comme obligatoire. On retrouve dans le Vinaya Piṭaka mention occasionnelle d'un ekato-upasampanna, "un ordonné d'un côté", et nous pourrions supposer que cela signifie que certains bhikkhunīs ont continué à être ordonnés uniquement par les Bhikkhu Sangha. Ce serait cependant une mauvaise interprétation de l'expression. L'expression ekato-upasampanna fait référence à une femme qui a reçu l'ordination uniquement de la Bhikkhunī Sangha mais pas encore du Bhikkhu Sangha. Il désigne une femme au stade intermédiaire entre les ordinations par les deux ailes de la « double-Sangha.” Le Pâli Vinaya Piṭaka est scrupuleusement cohérent en restreignant l'utilisation du mot "bhikkhunī" à ceux qui ont rempli le double-Sangha ordination. Dans la section Suttavibhaṅga du Vinaya, chaque fois que le texte a l'occasion de gloser le mot « bhikkhunī », il déclare : « Un bhikkhunī est celui qui a été ordonné dans leSangha"(bhikkhunī nāma ubhatosaṅghe upasampannā).

Ainsi, à la lumière de la de Parivara critères, le Vinaya les légalistes soutiennent que lorsque les règles d'ordination spécifient une doubleSangha upasampada, et lorsqu'une bhikkhunī est légalement définie comme une bhikkhunī ordonnée par unSangha, si un seul Sangha effectue l'ordination, l'assemblée est défectueuse, car une ordination valide requiert la participation des deux assemblées, des bhikkhus et des bhikkhunīs. La motion et les annonces sont également défectueuses, car une seule motion et trois annonces ont été récitées, alors qu'une ordination valide nécessite deux procédures chacune avec sa propre motion et trois annonces. Partant de ces prémisses, puisqu'un Theravada Bhikkhuni Sangha n'existe plus, les légalistes arrivent à la conclusion inévitable qu'il n'y a simplement aucune possibilité de faire revivre le Theravada Bhikkhuni Sangha. L'ordination bhikkhuni restera hors de portée pendant toute la durée de la présente Bouddhadispense.

1. Ceux-ci incluent feu le Vénérable Talalle Dhammāloka Anunāyaka Thera de l'Amarapura Nikaya, le Vénérable Dr Kumburugamuve Vajira Nāyaka Thera, ancien vice-chancelier de l'Université Bouddhiste et Pali du Sri Lanka, et le Vénérable Inamaluwe Srī Sumaṅgala Nāyaka Thera de l'historique Rangiri Dambulla Vihāra. Les premières étapes pratiques de la réanimation des Bhikkhunī Sangha ont été prises par le Vénérable Dodangoda Revata Mahāthera et feu le Vénérable Mapalagama Vipulasāra Mahāthera de la Société Mahābodhi en Inde. ↩

2. Vin II 255. ↩

3. Mahavamsa, XV.18-23. Guillaume Geiger : Le Mahāvamsa ou La Grande Chronique de Ceylan (Londres : Pali Text Society 1912), p. 98. J'ai légèrement modernisé l'anglais archaïque de Geiger et traduit quelques mots qu'il a laissés en pali. ↩

4. Bhikkhuni Pacittiya 63 ; Vin IV 318-20. ↩

5. Bhikkhuni Pacittiya 64 ; Vin IV 320-21. ↩

6. Cette section est développée dans le Samantapāsādika (Sp VII 1395-1402), ainsi que dans le Vinayasaṅgaha, « Un recueil des Vinaya», une anthologie d'actualité duSamantapāsādika composé par l'aîné sri-lankais du XIIe siècle, Sāriputta (chap. 33, VRI éd. pp. 363-84). ↩

7. Vin II 255 : Dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā. ↩

8. Vin II 272-74. ↩

9. Vin IV 255 : Anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ. ↩

10. VinIV 214. ↩