Bhikkhuni pārājika 1

La vie des moniales se cache derrière celle des moines. Le code de règles pour les nonnes bouddhistes (bhikkhunī pāṭimokkha) contient de nombreuses règles communes avec les règles des moines bouddhistes. Ces règles de bhikkhuni ont pour la plupart été formées en changeant simplement le sexe des règles des bhikkhus. Dans la plupart des cas, la version des règles des bhikkhunis n'est pas répertoriée dans les Vinayas canoniques tels que nous les avons. Les bhikkhuni Vinayas se contentent généralement d'énoncer et de définir les règles propres aux bhikkhunis. On suppose que de nombreuses règles des bhikkhus s'appliquent également, mais cela n'est pas toujours clairement énoncé. Par exemple, le Mahāvihāravāsin Vinaya ne donne aucune indication quant aux règles des bhikkhus qui devraient être adoptées par les bhikkhunis, ou comment elles devraient être reformulées. L'appendice canonique, le Parivāra, répertorie le nombre de règles dans chaque classe qui sont partagées et non partagées, mais ne mentionne pas les règles spécifiques.¹⁸⁵ Ces informations ne se trouvent que dans les commentaires. D'autres écoles donnent plus d'informations dans le canon lui-même. En particulier, la règle dont nous traitons maintenant, puisqu'il s'agit de la première règle du pāṭimokkha, a été traité en détail dans certains des Vinayas.

Cet essai met brièvement en évidence un cas où il semble que la règle des bhikkhunis n'aurait pas pu être formée en changeant simplement le sexe de la règle des bhikkhus correspondants. La règle elle-même, la première pārājika pour les bhikkhunis, n'apparaît pas dans les éditions standard du canon pali.¹⁸⁶ Cette classe d'infractions est la plus grave de toutes monastique infractions, entraînant l'expulsion immédiate et définitive de la pleine communion chez le bhikkhu ou la bhikkhuni Sangha.¹⁸⁷ La première pārājika interdit les rapports sexuels. Voici la règle du Mahāvihāravāsin bhikkhu pāṭimokkha.

Si un bhikkhu doté de l'entraînement et des moyens de subsistance des bhikkhu, n'ayant pas renoncé à l'entraînement, n'ayant pas déclaré son incapacité, se livre à l'acte sexuel, même avec un animal femelle, il est pārājika, pas en communion.¹⁸⁸

La comparaison avec les autres versions disponibles de cette règle révèle qu'il n'y a pas de variations significatives dans la formulation de la règle entre les écoles.¹⁸⁹

Dans la bhikkhuni pārājika 1, cependant, nous trouvons une différence significative dans la formulation de la règle. Comme la règle ne se trouve pas dans le canon pali, elle provient du commentaire pali Samantapāsādikā¹⁹⁰ et des manuscrits du 'Dual pāṭimokkha'. Ceux-ci ont été trouvés sous forme de manuscrits sur feuilles de palmier dans divers endroits du Myanmar et du Sri Lanka, et ont récemment été publiés dans une édition critique moderne.¹⁹¹ Le texte est le suivant.

Si une bhikkhuni s'engage volontairement dans l'acte sexuel, même avec un animal mâle, elle est pārājika, pas en communion.

Ici, nous remarquons deux différences distinctes par rapport à la règle des bhikkhus. La première est l'insertion du mot chandaso. Cela signifie « avec désir ». Le terme indien est le plus flexible des très nombreux mots indiens pour le désir. Il est fréquemment utilisé dans un sens négatif de désir sensuel ou sexuel. Il est également utilisé dans un sens neutre de 'consentement, volonté', comme lorsqu'un bhikkhu envoie son 'consentement' par procuration à un acte du Sangha auquel il ne peut assister. Il est aussi couramment utilisé dans un sens positif comme base du pouvoir psychique constitué par le désir, qui signifie ici la aspiration pour le Dharma. Ce dernier sens ne peut pas s'appliquer ici, il nous reste donc deux possibilités. Soit le mot signifie « avec désir sexuel », soit il signifie « consentant ». Les deux ne sont peut-être pas toujours les mêmes. Par exemple, quelqu'un peut avoir des relations sexuelles pour de l'argent, sans convoitise, peut-être même avec répulsion à l'esprit. Ou ils peuvent avoir une vision tordue que la prestation de tels services est une acte de mérite ou une partie du chemin spirituel. Ainsi, l'occurrence de ce mot, et son interprétation possible, font une différence significative dans l'application de la règle.

La deuxième différence est l'absence de la phrase « doté de la formation et des moyens de subsistance des bhikkhu, n'ayant pas renoncé à la formation, n'ayant pas déclaré son incapacité… ». Cette phrase rend simplement explicite ce qui est compris dans tous les pārājika règles de toute façon : elles s'appliquent à un moine ou nonne. Ainsi, l'absence de cette expression n'affecte pas de manière significative l'application de la règle. Cependant, c'est une partie distinctive et tout à fait reconnaissable de la règle qui nous aidera à évaluer les parallèles et les différences dans la formulation de la règle.

Il existe une autre version de la règle conservée dans une langue indienne, le Lokuttaravāda en sanskrit hybride.

Si une bhikkhuni s'engage volontairement dans l'acte vulgaire de rapport sexuel, même avec un animal mâle, cette bhikṣuṇī est pārājika, pas en communion.¹⁹²

Malgré quelques différences mineures dans le phrasé, cette version est étonnamment similaire à la version birmane Pali que nous avons vue ci-dessus. Le mot Gramya (« vulgaire ») est ajouté, mais ce mot se retrouve fréquemment dans des contextes similaires en pali, et n'en altère pas le sens. En fait, on le trouve dans la glose sur méthuna un peu plus tard dans l'analyse des mots des deux vibhaṅga aux bhikkhus'pārājika 1, ainsi que la version Lokuttaravāda, il est donc tout à fait possible qu'elle se soit simplement glissée dans la règle Lokuttaravāda à partir de l'analyse des mots.

Le Lokuttaravāda, contrairement au Pali, est tiré du canonique Vinaya, donc en plus de la règle elle-même, nous avons une analyse de mots. Cela nous aide avec le terme ambigu chanda. Le commentaire dans le Lokuttaravāda est : ''Volontairement' signifie avec un esprit lubrique' (cchandaso ti raktacittā). Ainsi la tradition Lokuttaravāda dit qu'une bhikkhuni ne tomberait que dans pārājika si elle avait un esprit de luxure. Malheureusement, l'absence d'une glose du Pali signifie que nous ne savons pas si cette interprétation a également été suivie dans les années de formation de l'école Mahāvihāravāsin.

Cependant, la position mature du Mahāvihāravāsin est en fait identique au Lokuttaravāda, comme chandaso se produit systématiquement tout au long de la tradition des commentaires Mahāvihāravāsin.¹⁹³ Par exemple, la pāṭimokkha le commentaire Kaṅkhāvitaraṇī dit que « volontairement » signifie avec la volonté liée à la luxure et au désir sexuels. »¹⁹⁴ Ainsi, la règle et l'explication dans le Mahāvihāravāsin et le Lokuttaravāda sont identiques, malgré le fait qu'elles ne sont pas attestées dans la première étape du canon pali.

Un examen de la bhikkhuni pāṭimokkhas en traduction chinoise montre cependant qu'ils n'ont pas conservé une distinction aussi claire entre le bhikkhu et la bhikkhuni pārājika 1. Les Chinois, contrairement aux Mahāvihāravāsin, conservent des listes de pāṭimokkha règles dans leur canon, aux côtés de l'intégralité Vinaya. Généralement, ces règles ont été extraites des Vinayas canoniques, plutôt que issues d'une tradition textuelle indépendante. Voici les règles.

Mahīśāsaka : Si une bhikkhuni, partageant les règles d'entraînement des bhikkhunis, n'ayant pas renoncé aux règles d'entraînement pour cause d'incapacité, s'engage volontairement dans des rapports sexuels, même avec un animal, cette bhikkhuni est pārājika, pas en communion.¹⁹⁵

Dharmaguptaka: Si une bhikkhuni s'engage dans des rapports sexuels, transgressant ce qui n'est pas la vie sainte, même avec un animal, cette bhikkhuni est pārājika, pas en communion.¹⁹⁶

Sarvastivada: Si une bhikkhuni, ayant entrepris la formation des bhikkhunis, n'ayant pas renoncé à préceptes, n'étant pas sorti du préceptes en raison de son incapacité, s'engager dans des rapports sexuels, même avec un animal, que bhikkhuni est pārājika, pas en communion.¹⁹⁷

Mūlasarvastivada: Encore une fois, si une bhikkhuni, partageant les règles d'entraînement des bhikkhunis, n'ayant pas renoncé aux règles d'entraînement, n'ayant pas déclaré son incapacité à suivre l'entraînement, s'engage dans une conduite impie, des rapports sexuels, même avec un animal, cette bhikkhuni est également pārājika, pas en communion.¹⁹⁸

Mahāsaṅghika : Si une bhikkhuni, ayant la pleine ordination au milieu du double Sangha, n'ayant pas renoncé à préceptes, ne pas sortir du préceptes en raison de son incapacité, s'engager dans des rapports sexuels, même avec un animal, que bhikkhuni est pārājika, pas en communion.¹⁹⁹

Ainsi, il semble que le Mahāsaṅghika, Mūlasarvastivadaet Sarvastivada tous préservent des règles qui sont essentiellement similaires à celles des bhikkhus correspondants. pārājika 1, plutôt que la forme spéciale des bhikkhunis attestée dans le Pali et le Lokuttaravāda. Cela ne peut pas être expliqué par une faute des traducteurs, car les bhikkhuni existants pārājika 1 du Mūlasarvastivada en sanskrit reflète également la forme du règne des bhikkhus.²⁰⁰ Le cas du Dharmaguptaka et le Mahīśāsaka sont moins clairs.

La Dharmaguptaka diffère de la règle des bhikkhus en ce qu'elle ne fait aucune référence au "désaveu des règles d'entraînement des bhikkhunis, déclarant sa faiblesse". Cela pourrait être dû au fait qu'elle découle également de la version spéciale des bhikkhunis de cette règle, ou cela pourrait être dû à une simple perte textuelle. Si tel est le cas, cela doit avoir eu lieu avant le vibhaṅga Modernes, contemporains, différents, nos produits trouvent leur place dans votre home sweet home, en un tour de main.

Si cette version doit être lue comme un autre exemple de la formulation spéciale de bhikkhuni pārājika 1 dépend de la façon dont nous lisons les caractères ambigus 婬欲. Ils pourraient soit signifier «rapports sexuels», soit alternativement 欲 pourrait signifier «désir», ce qui alignerait cette version sur celles du Mahāvihāravāsin / Lokuttaravāda.

Ce problème est cependant facilement résoluble en se référant à la règle correspondante dans le Dharmaguptaka bhikkhu pāṭimokkha. Là, la même phrase 婬欲 apparaît. Par témoignage universel de tous les Vinayas, cela ne peut pas signifier 'désir', car un mot pour 'désir' n'apparaît jamais chez le bhikkhu pārājika 1. Il doit représenter l'Indic méthunadhamma, signifiant 'rapport sexuel', que l'on retrouve dans toutes les versions de bhikkhu pārājika 1. Ceci est confirmé puisqu'il est suivi de caractères représentant clairement abrahmacariya, qui est synonyme de méthunadhamma. La signification de 婬欲 dans le Dharmaguptaka bhikkhu et bhikkhuni pārājika 1, par conséquent, doit être un "rapport sexuel". Par conséquent, la règle bhikkhuni manque de tout ce qui pourrait correspondre à l'Indic chanda, 'désir'. Nous ne sommes donc pas en mesure de conclure définitivement si cette version représente un troisième exemple d'une formulation spéciale de la bhikkhuni pārājika 1, ou s'il a simplement perdu du texte de la formulation de la règle des bhikkhus.

La situation avec le Mahīśāsaka est également peu claire. Cela inclut à la fois un caractère signifiant « selon son désir » (隨意), mais inclut également la clause sur l'abandon de la formation. Il semble que cette version combine les deux autres versions ensemble, ou peut-être assistons-nous simplement à une ambiguïté dans le chinois.

Ainsi, il semble que la recension Mahāvihāravāsin / Lokuttaravāda de cette règle ne soit explicitement partagée par aucun autre Vinayas, bien que le Dharmaguptaka, et les Mahīśāsaka ont certaines caractéristiques en commun. Cela soulève la question d'où provient la formulation. La version pali ne se trouve pas dans le tipitaka pali, et découle de commentaires et d'un travail extracanonique trouvé dans un manuscrit en Birmanie au début du 20 siècle. La cohérence avec laquelle il est présenté tout au long de la tradition des commentaires fait qu'il y avait probablement une tradition manuscrite plus ancienne de la bhikkhuni pāṭimokkha, mais je ne sais pas s'il existe des textes réels. Le manuscrit de Lokuttaravāda, en revanche, nous ramène beaucoup plus loin en tant qu'objet physique, puisque le manuscrit nous ramène aux alentours du XIe siècle.²⁰¹

La présence de cette formulation de règle variable nous alerte sur le fait qu'il existe des corrélations significatives entre des écoles qui, en termes d'histoire sectaire, sont relativement séparées, qui peuvent être encore plus étroites que les corrélations entre des écoles étroitement liées. Plus important encore, le pāṭimokkha est le plus important en tant que texte oral. Elle est récitée tous les quinze jours au milieu des Sangha, et constitue l'ingrédient rituel clé qui affirme l'identité communautaire des Sangha. Puisque cela aurait été récité régulièrement par les bhikkhunis, et non par les bhikkhus, il semble probable que cette variante, préservée de manière si ténue à travers les âges dans les régions les plus reculées du monde bouddhiste, préserve un souvenir de la propre littérature liturgique des bhikkhunis. Cela a été transmis, semble-t-il, en dehors des Conseils et donc hors du contrôle des bhikkhus.

Un bhikkhuni peut-il ordonner à nouveau ?

La persistance d'une version distinctive de bhikkhuni pārājika 1 est un exemple remarquable de ténacité textuelle. Cela soulève la question de savoir pourquoi la différence est apparue en premier lieu. Selon la tradition Pali, la différence provient de la manière différente de disrobal dans les Sanghas masculins et féminins. Un bhikkhu peut se déshabiller en renonçant verbalement à l'entraînement, tandis qu'un bhikkhuni ne peut se déshabiller qu'en retirant physiquement ses robes et en quittant le monastère avec l'intention de ne plus être un bhikkhuni.

Pour mieux comprendre la situation, regardons d'abord comment un bhikkhu se déshabille dans la tradition pali. Ceci est largement décrit dans la discussion avec bhikkhu pārājika 1. Un bhikkhu doit, étant lucide et ayant l'intention de se déshabiller, déclarer qu'il se déshabille clairement au présent à quelqu'un qui comprend. Différents cas sont discutés où ces facteurs sont présents ou non. Voici un exemple typique. Comme la déclaration du bhikkhu est sous une forme optative (« et si… »), il omet de se déshabiller.

Il dit et fait savoir : « Et si je devais désavouer le Bouddha?' Ceci, moines, révèle son incapacité mais pas désavouer la formation.²⁰²

Pour nos besoins, le détail important est que, dans la phrase initiale du moine, soit il parle (vadati) ou fait connaître (viññāpeti, 'exprime'). Vinñāpeti couvrirait des formes de communication similaires à la parole, par exemple l'écriture ou la langue des signes. Ces deux actes sont couverts par le terme paccakkhati, que nous traduisons par "désavouer". La racine de ce verbe est √(k)kha, dire ou déclarer. Ceux qui connaissent le chant pali peuvent reconnaître √(k)kha du souvenir standard du Dharma: 'chaquekkhaà bhagavatā dhammo' ('les Dharma est bien-proclamé par le Béni du Ciel").

Maintenant, alors que cette discussion technique rend très clair ce qui est et n'est pas une forme correcte de quitter la vie de bhikkhu, dans des passages non techniques, on dit souvent qu'un bhikkhu vibbhamati, que nous traduisons simplement par « se déshabiller ».²⁰³ La signification de base est de 's'égarer', comme par exemple un esprit errant ou confus. Comme il s'agit d'un terme non technique chez le bhikkhu Vinaya, il n'est défini nulle part. Pourtant, c'est cette forme de disrobal, et non le « désaveu de la formation » techniquement défini, qui est autorisé pour les bhikkhunis.

Or, à cette occasion, une certaine bhikkhuni, ayant désavoué la formation, déshabillé. Ayant plus tard approché les bhikkhunis, elle a demandé l'ordination. Le Béni du Ciel déclara à ce sujet : " Moines, il n'y a pas de désaveu de la formation par une bhikkhuni. Mais quand elle a dévêtu, à ce moment-là, elle n'est pas une bhikkhuni.'²⁰⁴

Le but de cette règle est un peu obscur, mais le sens général est assez clair. Un bhikkhuni n'est pas autorisé à se déshabiller de la manière habituelle utilisée par les bhikkhus, c'est-à-dire en renonçant verbalement à l'entraînement. Au contraire, elle n'est « pas une bhikkhuni » lorsqu'elle s'est « déshabillée » « ou s'est égarée ». Cela semble faire référence à l'acte physique de quitter réellement le monastique environnement, littéralement se déshabiller et mettre des vêtements laïques avec l'intention de ne plus être une bhikkhuni. Le commentaire Pali affirme que mettre des vêtements laïques est l'acte déterminant ici. De même, le Mahāsaṅghika et le Lokuttaravāda Vinayas discutent d'un cas où un bhikkhuni met des vêtements laïques comme expédient pour éviter d'être attaqué; la Bouddha règle qu'un tel acte en tant qu'expédient n'est qu'une infraction mineure, pour des raisons de sécurité n'est pas une offense, mais si elle le fait avec l'intention de renoncer à la formation, elle n'est plus une bhikkhuni.²⁰⁵

Aucune raison n'est donnée pour expliquer pourquoi les Sanghas masculins et féminins devraient se déshabiller de manière si différente. Mais quelle que soit la raison, cela clarifie pourquoi pārājika 1 ne parle pas d'une bhikkhuni comme « désavouant l'entraînement ». Cependant, cela n'explique toujours pas pourquoi le mot supplémentaire "volontairement" a été inséré. Cela souligne peut-être simplement qu'il faut avoir un esprit lubrique pour être coupable de cette infraction, étant donné que les femmes sont plus susceptibles d'être forcées à avoir des relations sexuelles contre leur gré.

Le pali Vinaya des commentaires, tels que le Dvemātikapāḷī, confirment que la différence dans les méthodes disrobal est liée à la différence dans la formulation de pārājika 1.

Puisqu'il n'y a pas de désaveu de l'entraînement par les bhikkhunis, la phrase « doté de l'entraînement et du mode de vie, n'ayant pas désavoué l'entraînement, n'ayant pas déclaré l'incapacité » n'est pas récitée.²⁰⁶

Dans ce cas, même une différence subtile dans la formulation de la règle reflète fidèlement la structure interne des autres parties du Vinaya, qui est un témoignage impressionnant de la cohérence et du soin des compilateurs. Cela rend également très probable que cette formulation de la règle soit en fait la bonne, et non la formulation qui ressemble davantage aux règles des bhikkhus. Cette règle a, semble-t-il, été transmise fidèlement dans les Mahāvihāravāsin, même si pour eux elle n'est pas strictement canonique.

Il y a une situation similaire dans le Lokuttaravāda Vinaya. Comme nous l'avons noté dans la discussion de pārājika 1, la forme de la règle est pratiquement identique dans les versions pali et Lokuttaravāda. Et, tout comme le Pali maintient une conscience des différents modes de disrobal pour les bhikkhus et les bhikkhunis, même dans des sections non liées du Vinaya, ainsi, semble-t-il, fait le Lokuttaravāda. Le texte existant du Lokuttaravāda bhikṣuṇī Vinaya contient le bhikkhuni Suttavibhaṅga, ainsi qu'une section diverse plus courte pour les bhikkhus et les bhikkhunis. On y trouve une liste de trois choses qui font qu'on n'est pas un bhikkhu ou qu'on n'est pas un bhikkhuni. Ces listes sont identiques, sauf qu'on dit d'un bhikkhu, avec un esprit soucieux de désobéir, « désavouer l'entraînement »,²⁰⁷ tandis qu'un bhikkhuni est dit avoir « perdu sa bonne conduite ».²⁰⁸ Des règles similaires se trouvent dans les sections correspondantes du Mahāsaṅghika Vinaya.²⁰⁹ Il y a cependant une différence frappante entre le Lokuttaravāda et le Mahāsaṅghika en cela, alors que pour le Lokuttaravāda cette décision est cohérente avec leur formulation de pārājika 1, le Mahāsaṅghika, comme nous l'avons noté plus haut, a la forme de pārājika 1, qui permet à une bhikkhuni de « désavouer l'entraînement ». Il ne s'agit pas simplement d'un dérapage isolé, mais d'une caractéristique importante de l'analyse des règles.²¹⁰ Il est clair que l'analyse Mahāsaṅghika de cette règle repose sur l'hypothèse qu'un bhikkhuni peut désavouer l'entraînement. Les passages traitant de cet aspect de la règle sont absents des sections correspondantes du texte de Lokuttaravāda. Ainsi, le Lokuttaravāda soutient systématiquement qu'un bhikkhuni ne « désavoue pas la formation », tandis que le Mahāsaṅghika pārājika 1 admet qu'elle peut, tandis que le Bhiksunī-prakirṇaka suppose qu'elle ne peut pas, mais se déshabille en enlevant littéralement ses robes.

Il existe une autre règle, trouvée sous une forme similaire dans tous les Vinayas,²¹¹ cela devrait être pris en considération. C'est un saṅghādisesa offense pour une bhikkhuni qui, en colère, déclare qu'elle « désavoue » Bouddha, Dharma, Sangha, et la formation, et déclare qu'il y a d'autres femmes ascètes de bonne conduite, qu'elle a l'intention de rejoindre. Le terme pour « désavouer » est, à la fois dans le Pali et le Lokuttaravāda, le même utilisé pour les bhikkhus qui « désavouent la formation ». Si un bhikkhu disait dans un tel cas « je désavoue le Bouddha', alors par ce seul fait il serait déshabillé et ne serait plus un bhikkhu. Il est clair que cela ne peut pas être le cas pour la bhikkhuni qui dit cela. Elle doit encore appartenir au Sangha, faute de quoi elle ne pourrait pas faire l'objet d'une procédure disciplinaire. Peut-être pourrait-on soutenir que pour que le bhikkhu se déshabille, il doit avoir une intention claire de le faire, alors que pour le bhikkhuni dans cette règle, il s'agit d'un simple accès de la colère. C'est peut-être vrai; et pourtant la règle est une yavatiyaka, qui exige que la bhikkhuni Sangha admonester le contrevenant jusqu'à trois fois au milieu de la Sangha renoncer à sa déclaration. Elle doit être sérieusement ancrée dans ses intentions, pas seulement faire un instant de colère.

L'interprétation la plus raisonnable de cet état de fait est que cette règle a été édictée dans un contexte où une bhikkhuni ne pouvait pas désavouer l'entraînement. Peu importe à quel point elle abuse verbalement Triple Gemme et déclare qu'elle quitte le Sangha, tant qu'elle ne se « déshabille » pas réellement, elle reste une bhikkhuni. Je dirais que c'est parce que la règle, dans le cadre de la pāṭimokkha lui-même, remonte à une période ancienne dans le Sangha quand, comme l'attestent les Pali et Lokuttaravāda Vinayas, une bhikkhuni ne pouvait pas se déshabiller en « désavouant » l'entraînement. Même si bon nombre des Vinaya traditions ont ensuite oublié cette nuance, elle a été maintenue dans le pāṭimokkha texte, même si cela était désormais incompatible avec la position développée de l'école.

Jusqu'ici tout va bien. Nous avons ce qui semble être une distinction technique mineure dans la pratique pour les bhikkhus et les bhikkhunis, ce qui ne semble pas avoir un grand impact sur leur monastique la vie. Mais le commentaire du passage qui détermine la manière correcte de se déshabiller pour les bhikkhunis poursuit en disant qu'après s'être déshabillé, un bhikkhuni ne peut pas réordonner.

»Quand elle s'est déshabillée' : parce qu'elle s'est déshabillée, par sa propre préférence et acceptation a mis des vêtements blancs [laïcs], donc elle n'est pas une bhikkhuni, ce n'est pas par désaveu de la formation que cela se voit. Elle n'obtient pas à nouveau l'ordination complète.²¹²

Ce commentaire dépasse clairement la portée du texte original, qui ne dit rien de la réordination. Il semble avoir été influencé par le paragraphe suivant du texte, qui traite d'un second cas, celui d'une bhikkhuni qui quitte le monastère bhikkhuni et rejoint une communauté d'une autre religion.

Or, à cette occasion, une certaine bhikkhuni, vêtue de sa robe ocre, passa au bercail des religieux non bouddhistes (tittha). Elle revint et demanda aux bhikkhunis l'ordination (upasampada).²¹³ Le Béni du Ciel déclara à ce sujet : « Moines, une bhikkhuni qui, vêtue de sa robe ocre, passe au bercail des religieux non bouddhistes, à son retour ne doit pas être ordonnée.²¹⁴

La voici, semble-t-il, encore vêtue de sa robe ocre,²¹⁵ mais a changé de religion. Ce sont clairement ses actes, plutôt que son discours, qui sont pertinents. Cette règle ne s'applique pas dans le cas d'une bhikkhuni qui s'est déshabillée en premier. De plus, cette règle précise exactement quel type de bhikkhuni ne peut pas être réordonné : celui qui est passé à une autre secte. La même règle s'applique pour les bhikkhus.²¹⁶

Le commentaire Pali augmente les enjeux de cette équation. Alors que le texte canonique ne dit rien sur la question de savoir si celui qui « se déshabille » (vibbhamati) peut réordonner, et déclare que celui qui passe à une autre religion tout en portant sa robe ne peut pas reprendre l'ordination complète, le commentaire déclare qu'aucune bhikkhuni déshabillée ne peut réordonner; celui qui met les vêtements blancs en premier (en d'autres termes, celui qui vibbhamatis) peut prendre l'ordination de novice, mais celui qui passe à une autre religion ne peut même pas prendre l'ordination de novice.²¹⁷

Pourquoi ces nouvelles règles sur l'ordination des novices ont-elles été imposées ? Rappelons que les décisions initiales faisaient une distinction claire entre les deux cas. Une bhikkhuni qui se déshabille honorablement n'a pas commis de tort et ne mérite aucune punition, tandis que celle qui est passée à une autre religion a agi frauduleusement et ne peut plus être digne de confiance, et se voit donc refuser la possibilité d'être ordonnée à nouveau. Le commentaire, cependant, refuse également la réordination à celui qui s'est déshabillé honorablement, et ainsi ces deux cas reçoivent la même punition, ce qui ne semble guère juste.²¹⁸ Ainsi, afin de maintenir le modèle original selon lequel celui qui a agi frauduleusement devrait recevoir une peine plus lourde, le commentaire invente une nouvelle décision disant qu'il ne peut même pas reprendre l'ordination de novice. L'artificialité même de ces décisions supplémentaires met en évidence leur différence par rapport au texte canonique. Dans de tels passages, le « commentaire » ne commente plus le texte de manière significative, mais ajoute de nouvelles décisions qui ont vraisemblablement trouvé leur place dans la pratique contemporaine.

De cette façon, le commentaire crée un lien entre deux questions qui, dans le texte original, n'ont aucun rapport. L'un concerne la manière de désobéir, le second ordonne à nouveau. La croyance commentatrice selon laquelle la réordination est impossible pour les bhikkhunis, alors qu'elle est bien sûr autorisée pour les bhikkhus, est communément admise aujourd'hui. Plusieurs des Vinayas canoniques, en fait, disent qu'une bhikkhuni ne peut pas réordonner. Le Mahasaṅghika,²¹⁹ et Lokuttaravāda²²⁰ Les vinayas demandent à la candidate avant l'ordination bhikkhuni si elle a déjà reçu l'ordination complète auparavant. Si elle l'a fait, on lui dit de partir, elle ne peut pas prendre l'ordination complète. Vinayas du Sarvastivada groupe offre plus de détails. Voici l'histoire d'origine telle que racontée dans le Mūlasarvastivada Vinaya.

A cette époque, dans la ville de Sāvatthi, vivait un ancien. Peu de temps après son mariage, sa femme tomba enceinte et donna naissance à une fille. A la naissance de l'enfant, le père est décédé. La mère a élevé l’enfant et, peu de temps après, elle est également décédée.

À ce moment-là, la bhikkhuni Thullanandā fit une tournée d'aumône et vint à cette demeure. En voyant la dame, elle demanda : « A quelle famille appartenez-vous ?

[La dame] répondit : « Vénérable, je n'appartiens à personne.

La religieuse a dit : 'Si tel est le cas, pourquoi ne renoncez-vous pas à la vie de famille ?'

La dame a répondu : « Qui peut me donner l'ordination ?

La religieuse a dit : « Je peux, vous pouvez me suivre. De cette façon, la dame a suivi la religieuse jusqu'à sa demeure et a reçu l'ordination pour devenir bhikkhuni. Cependant, étant empêtrée dans des souillures, elle s'est déshabillée plus tard. Lorsque Thullanandā est allée chercher son aumône, elle a rencontré cette dame et lui a demandé : « Jeune dame, comment gagnez-vous votre vie ?

Elle a répondu: "Vénérable, j'ai du mal à survivre sans personne sur qui compter."

(La nonne) demanda alors : « Si tel est le cas, pourquoi ne renoncez-vous pas à la vie familiale ?

»Je me suis déjà déshabillé, qui me donnera l'ordination ?'

La religieuse répondit qu'elle le pouvait. Sans tarder, la dame reçut l'ordination et suivit la pratique de l'aumône. Un aîné Brahman a vu cela, est devenu méfiant et calomnié, répandant ses soupçons que les dames Sakyan, pour des raisons de vertu, ordonnaient parfois de fouler la vie sainte, et arrêtaient parfois la pratique sainte pour retourner aux taches souillées de la vie séculière. Ils suivent leurs sentiments pour le bonheur et ce n'est pas vertueux. Les bhikkhunis en ont entendu parler et l'ont dit aux bhikkhus, qui l'ont alors rapporté au BouddhaL’ Bouddha pensé ainsi :

»Parce que la bhikkhuni déshabillée a commis cette faute, à partir de maintenant, les bhikkhuni déshabillées ne seront plus ordonnées. Les anciens (d'autres sectes) trouvent le bonheur en se moquant et en détruisant mon dhamma. En tant que tels, les bhikkhunis, une fois qu'ils se sont déshabillés pour retourner à la vie laïque, ne devraient pas être réordonnés. S'ils sont ordonnés, le upajjhāya et les enseignants commettent une infraction.²²¹

L'histoire de fond situe le problème dans les critiques formulées par les détracteurs du bouddhisme, en particulier les adeptes d'autres sectes. Ce n'est pas très plausible, étant donné qu'il était normal que les vagabonds de plusieurs sectes alternent régulièrement des périodes de vie ordonnée et laïque.²²² Aucune raison particulière n'est donnée non plus pour expliquer pourquoi les bhikkhunis devraient différer des bhikkhus à cet égard. De plus, le problème ici est évidemment le comportement de Thullanandā, et selon toute norme raisonnable, il lui aurait depuis longtemps été interdit d'accepter des étudiants pour l'ordination. L'étudiant qui a été encouragé à prendre l'ordination était un orphelin, vivant dans une situation précaire, qui a ordonné la recherche de la sécurité plutôt que par un véritable besoin spirituel. Elle a été ordonnée immédiatement (sans période de formation apparente). Dans ce cas, la chose appropriée serait sûrement de tester la sincérité de la candidate, et non d'interdire à toutes les femmes à l'avenir de se réordonner.

Comme on s'y attendait, le Sarvastivada Vinaya offre une histoire d'origine complètement différente.

La Bouddha était dans la ville de Rājagaha. À cette époque, les femmes souffraient du traitement des beaux-frères et des belles-sœurs. Alors ils ont quitté la maison et ont été ordonnés bhikkhunis. Pendant qu'ils vivaient comme étudiants avec leur upajjhāya et les enseignants, ils ont été vexés par la souffrance. Ils se sont donc déshabillés et ont recommencé à porter les vêtements blancs du laïc. Les fidèles laïcs ont réprimandé et réprimandé en disant :

»Ces femmes de mauvais augure et frauduleuses ! Auparavant, nous étions leurs maîtres. Lorsqu'ils sont devenus bhikkhunis, ils ont reçu nos respects. Maintenant, nous retirons ces respects. Ils ne sont pas stables.

La Bouddha dit : 'Si une bhikkhuni abandonne le préceptes, elle n'est pas autorisée à recevoir à nouveau la sortie et la pleine ordination.²²³

Par rapport à la Mūlasarvastivada, la ville est différente, la raison de sortir est différente, il n'y a aucune mention de Thullanandā, et les critiques ne sont pas les religieux, mais les laïcs. Comme d'habitude, ces histoires ne relatent pas l'histoire de la formation réelle de la règle, mais les inventions des générations ultérieures de moines. Ici aussi, nous ne trouvons aucune raison donnée pour laquelle les bhikkhunis devraient être traités différemment des bhikkhus.

Il est assez clair que les Vinayas du Sarvastivada interdisent à une bhikkhuni de se réordonner. De plus, il est fréquemment affirmé que le Dharmaguptaka Vinaya interdit la réordination des bhikkhunis,²²⁴ mais malgré des recherches et des consultations considérables, je n'ai pu trouver aucun passage qui le confirme. La croyance largement répandue selon laquelle le Dharmaguptaka Vinaya interdit aux bhikkhunis de se réordonner semble provenir des remarques du moine 懷素 (Huai Su) dans son célèbre commentaire sur la Dharmaguptaka Vinaya.²²⁵ Le monde des commentaires chinois est un mystère pour moi, donc je ne sais pas si cette règle se trouve dans des textes antérieurs.

Les Dix [partie] Vinaya (= Sarvastivada) a un texte similaire aux Quatre [partie Vinaya = Dharmaguptaka]. Les bhikkhu qui se déshabillent ne font pas face à des obstacles. Les bhikkhunis qui se déshabillent font face à la peur d'être stigmatisés comme souillés. Par conséquent, dans les Dix [partie Vinaya], (elle) ne peut pas être réordonnée. Se référant au défilement 40 …²²⁶

Huai Su poursuit en citant les passages mêmes du Sarvastivada Vinaya que nous avons déjà examiné. Il semble assez clair d'après cela qu'il n'y avait pas de déclaration explicite interdisant la réordination dans le Dharmaguptaka Vinaya, mais Huai Su a estimé que la question devait être traitée conformément aux décisions de la Sarvastivada Vinaya. Enfin, nous avons une raison pour la discrimination; et il n'est pas surprenant que le problème soit les « souillures » des femmes. Étant donné que cette raison est clairement sexiste et n'a aucun fondement dans le texte original, elle devrait être rejetée.

Le Mahīśāsaka Vinaya n'a jusqu'à présent donné aucun passage sur ce point.

En conclusion, la version correcte de pārājika 1 pour les bhikkhunis a été maintenu dans la tradition pali, malgré le fait qu'il ne se trouve pas dans la tradition canonique Vinaya lui-même. Il s'agit d'un cas rare d'un texte authentiquement ancien survivant en dehors du processus de rédaction traditionnel des Conciles. La pāṭimokkha est le texte rituel le plus important pour le Sangha, et à ce jour, il est récité en entier tous les quinze jours uposatha jour par Theravada bhikkhus. Les anciens Mahāvihāravāsin bhikkhunis auraient pratiqué une coutume similaire. Ainsi la bhikkhuni pāṭimokkha aurait été transmis sous forme de texte oral au sein de la lignée bhikkhuni. Alors que les sections des bhikkhunis du Vinaya ont subi une décomposition, due à l'affaiblissement et à la disparition éventuelle de la bhikkhuni Sangha dans la tradition Mahāvihāravāsin postérieure, le pāṭimokkha a survécu dans la tradition des manuscrits et des commentaires, un témoignage de la contribution des bhikkhunis à la littérature pali et, plus important encore, un rappel de la présence vitale au sein de Theravada d'une femelle Sangha qui se consacraient à l'apprentissage et à la pratique Vinaya.

Dans les Vinayas continentaux, la situation devient complexe du fait de la contamination évidente des bhikkhuni Vinaya par la formulation des bhikkhus' pārājika 1 dans la plupart des Vinayas à l'exception du Lokuttaravāda, ainsi qu'une forme généralement moins bien comprise et articulée de la bhikkhuni Vinaya, et, nous pouvons supposer, le manque de voix de la bhikkhuni dans la prise de telles décisions. Puisqu'il était dit que les bhikkhunis ne pouvaient pas "désavouer l'entraînement", lorsque leur version de pārājika 1 est devenu semblable à celui des bhikkhus, on a compris qu'ils ne pouvaient pas réordonner. Ce processus, semble-t-il, s'est produit largement mais pas toujours de manière cohérente dans les écoles bouddhistes. Les Vinaya du Sarvastivada groupe a développé le contexte le plus élaboré. Dans le groupe Mahāsaṅghika, l'interdiction a été incorporée dans la question de l'ordination. Dans les écoles Vibhajjavāda, l'interdiction de la réordination des bhikkhuni n'a pas été incorporée dans les Vinayas canoniques, mais a été adoptée par les commentateurs. Dans le cas du commentateur chinois de la Dharmaguptaka Vinaya, on dit explicitement qu'elle est sous l'influence de la Sarvastivada Vinaya. Nous pouvons supposer qu'une influence similaire sous-tend les commentaires de Buddhaghosa ici.

Nonnes et viol

Dans certains pays, comme l'Inde, des religieuses ont été violées puis forcées ou encouragées à se déshabiller, se faisant dire qu'elles avaient enfreint les règles de base précepte pour leur vie de célibat (pārājika 1), et ne peut plus continuer à vivre comme religieuse. Cela a causé un degré énorme de détresse et de traumatisme, et crée en outre un climat dans lequel les religieuses craignent de signaler toute attaque, ce qui peut encourager davantage les violeurs potentiels. Mais le Vinaya n'est pas si cruelle et traite le viol avec compassion, permettant à la religieuse, qui est la victime et non l'agresseur, de poursuivre son chemin spirituel.

La position des Vinayas sur ce point est assez simple, nous allons donc simplement présenter quelques Vinaya passages des Vinayas des trois principales traditions : le Pali Vinaya des Theravada; la Dharmaguptaka Vinaya comme observé dans le chinois et apparenté Mahayana traditions; et le Mūlasarvastivada Vinaya comme on l'observe chez le tibétain Vajrayana tradition.

Mahaviharavasin

La version pali de bhikkhuni pārājika 1 précise qu'une bhikkhuni ne commet une offense que si elle agit volontairement. Ceci est confirmé par des exemples réels dans le Pali Vinaya où une bhikkhuni est violée :

Or, à cette occasion, un certain étudiant s'est entiché de la bhikkhuni Uppalavaṇṇā. Et puis cette étudiante, alors que la bhikkhuni Uppalavaṇṇā était entrée dans la ville pour l'aumône, est entrée dans sa hutte et s'est assise cachée. Bhikkhuni Uppalavaṇṇā, revenant de l'aumône après son repas, se lava les pieds, entra dans la hutte et s'assit sur le canapé. Et puis cet étudiant a attrapé bhikkhuni Uppalavaṇṇā et l'a violée. Uppalavaṇṇā bhikkhuni en parla aux autres bhikkhunis. Les bhikkhunis en ont parlé aux bhikkhus. Les bhikkhus ont dit aux Bouddha à ce sujet. [La Bouddha a dit :] 'Il n'y a pas d'offense, bhikkhus, puisqu'elle n'a pas consenti'.²²⁷

De même, il existe d'autres cas de bhikkhunis qui sont violées, et en aucun cas une offense ou un blâme n'est imputé aux bhikkhuni.²²⁸ Ceci est tout à fait cohérent avec l'application de la règle pour les bhikkhu, puisque chaque fois qu'un bhikkhu avait des rapports sexuels ou des relations sexuelles orales sans son consentement, il était excusé par le Bouddha.²²⁹ En effet, il existe une série de cas où bhikkhus, bhikkhunis, sikkhamanas, sāmaṇeraset sāmaṇerīs sont enlevés par des jeunes Licchavī et forcés d'avoir des relations sexuelles entre eux. Dans chaque cas, s'il n'y a pas de consentement, il n'y a pas d'infraction.²³⁰ Cette compréhension est maintenue dans la tradition des commentaires pali.²³¹

Dharmaguptaka

Contrairement au pali, la règle elle-même ne précise pas que la bhikkhuni agit par luxure. Or, ce facteur se retrouve dans l'analyse des règles qui précise qu'une bhikkhuni doit consentir à la pénétration avec désir sexuel.²³² De plus, elle doit éprouver du plaisir au moment d'entrer, de rester ou de sortir pour qu'il y ait une offense.²³³ Ceci est précisé dans la clause de non-infraction :

Il n'y a pas d'offense si, pendant son sommeil, elle ne sait pas; s'il n'y a pas de plaisir; dans tous les cas où il n'y a pas de pensée lubrique.²³⁴

Mūlasarvastivada

Comme le Dharmaguptaka, il n'y a aucune mention spécifique du «désir» dans la formulation de la règle elle-même. Mais l'explication de la règle est claire :

Si elle est forcée, alors si elle ne ressent pas de plaisir dans les trois fois [c'est-à-dire en entrant, en restant ou en sortant] il n'y a pas d'offense. Le contrevenant doit être expulsé.²³⁵

Qui est à blâmer?

La Vinaya l'attitude envers le viol d'une bhikkhuni est intransigeante. Un homme qui viole une bhikkhuni ne peut jamais être ordonné, et s'il est ordonné par erreur, il doit être expulsé.²³⁶ De même, un novice qui viole une religieuse doit être expulsé.²³⁷ Le traitement d'un violeur de bhikkhunis est traité de la même manière que celui qui commet l'un des 5 anantarika actes (assassiner sa mère ou son père ou un arahant, blesser un Bouddha, et causant malicieusement un schisme dans le Sangha). Ainsi, le viol d'une bhikkhuni est considéré comme l'un des actes les plus odieux possibles, avec de terribles répercussions kammiques sur l'agresseur. Quand Uppalavaṇṇā a été violée, le commentaire nous dit que la terre, incapable de supporter le poids de ce mal, s'est fendue en deux et a englouti le violeur. Jamais le moindre blâme n'est attaché à la victime du viol.

Les Vinayas sont clairs et unanimes : il n'y a pas d'offense pour une religieuse qui se fait violer. La faute incombe au violeur, pas à la victime. Une religieuse, dont la vie est consacrée au célibat et à la non-violence, se sentira bouleversée et profondément traumatisée par le viol. À ce moment-là, elle a besoin du soutien de ses amis et de ses professeurs dans la vie sainte. Comme dans tous les Vinaya cas mentionnés ci-dessus, elle n'a pas à ressentir de honte ou de blâme en parlant honnêtement et ouvertement du viol avec d'autres religieuses et, si nécessaire, avec des moines également. Les amis et les enseignants de la victime doivent lui offrir le plus de compassion et de soutien possible. Ils doivent rassurer clairement et systématiquement la victime qu'elle n'a rien fait de mal et ne l'a en aucune façon brisée préceptes. Il est important que la police soit informée du viol, afin qu'elle puisse essayer d'empêcher des crimes similaires à l'avenir. La Sangha devrait enquêter pour savoir s'il existe un danger permanent pour les religieuses dans cette situation et devrait prendre des mesures pour assurer leur protection et leur sécurité. Si nécessaire, je suggérerais que les nonnes apprennent les techniques d'autodéfense pour éloigner un agresseur.

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¹⁸⁵ Pali Vinaya 5.146-7.

¹⁸⁶ Le Chulachomklao de Siam Pāli Tipiṭaka, publié en 1893, commence les règles bhikkhuni avec le 'premier pārājika', puis donne ce qui est en fait le cinquième pārājika (www.tipitakahall.net/siam/3C1). L'édition en ligne du VRI Tipiṭaka et l'édition PTS (4.211) répertorient de la même manière le cinquième pārājika Comme le premier. Étant donné que l'édition PTS ne répertorie aucune variante de lecture ici (4.365), il semblerait que ce soit la pratique standard dans les manuscrits. L'incohérence de cette présentation saute aux yeux puisqu'à la fin de chaque pārājika, le texte annonce que la 'première' à la 'quatrième' règles sont terminées. Pourtant, sur la toute prochaine ligne après le 'quatrième' pārājika, le texte déclare que les 'huit pārājikas ont été récités ». L'édition en ligne 'World Tipiṭaka', d'autre part, répertorie les quatre premiers pārājikas dans le sommaire, mais les pages correspondantes sont vides (www.tipitakastudies.net/tipitaka/2V/2/2.1).

¹⁸⁷ Ce principe de base de la Vinaya a été interrogé par Shayne CLARKE ('Monks Who Have Sex). Cependant, il surinterprète son matériel. Les passages qu'il cite montrent la mise en place d'un monastique statut, le śikṣādattaka, ce qui permet un pārājika bhikkhu qui avoue aussitôt avec remords rester vivre au monastère. Ils sont partiellement réadmis dans la communauté, mais sont soigneusement exclus de la pleine participation aux actes centraux de saṅghakamma. D'où le śikṣādattaka n'est pas, contra Clarke, 'en communion'. En fait le Mahīśasaka, Dharmaguptakaet Sarvastivada Les vinayas font preuve d'une finesse de jugement : un śikṣādattaka peut écouter le pāṭimokkha​ — et donc se voir rappeler leurs obligations déontologiques — mais ne peuvent pas constituer le quorum. En d'autres termes, leur présence ne peut leur permettre d'avoir un quelconque pouvoir de décision sur la vie des bhikkhus, par exemple lors d'une ordination.

¹⁸⁸ Pali Vinaya 3.23: Yo pana bhikkhu bhikkhūnaṁ sikkhāsājīvasamāpanno, sikkhaṁ apaccakkhāya, dubbalyaṁ anāvikatvā, methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya, antamaso tiracchānagatāyapi, pārājiko hoti asaṁvāso.

¹⁸⁹ PACHOW, p. 71–2.

¹⁹⁰ Samantapāsādikā 7.1302. Il s'agit peut-être de la première version attestée de cette règle.

¹⁹¹ PRUITT et NORMAN, p. 116–7 : Yā pana bhikkhunī chandaso methunaṁ dhammaṁ paṭiseveyya antamaso tiraccānagatena pi, pārājikā hoti asaṁvāsā.

¹⁹² ROTH, p. 79 § 117. Yā punar bhikṣuṇī chandaśo maithunaṁ grāmya-dharmaṁ pratiṣeveya antamasato tiryagyoni-gatenāpi sārdhaṁ iyaṁ bhikṣuṇī pārājikā bhavaty asaṁvāsyā. Il existe de nombreuses variantes orthographiques entre celle-ci, la formulation finale de la règle, et son apparition précédente chez ROTH p. 76 § 114.

¹⁹³ ​​​Parivāra-aṭṭhakathā:vi aṭṭha.-5 Ro.:7.1302; Sāratthadīpanī-ṭikā-3:vi. ṭī.-3 Mya.:3.114; Kaṅkhāvitaraṇī-aṭṭhakathā:vi. ṭī Ro. : 0.1, 0.25, 0.157 ; Vajirabuddhi-ṭīkā:Vi ṭī Mya.:0.65, 0.355; Vimativinodanī-ṭikā:vi. ṭī. Mya.:2.68 : Kaṅkhāvitaraṇī-purāṇa-abhinava-ṭīkā : vi. ṭī. Mya. : 0.12 ; Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya : Vi. ṭī. Mya. : 0.186. Mes remerciements à Bhikkhu Ñāṇatusita pour ces références.

¹⁹⁴ Kaṅkhāvitaraṇī 0.157 : « Chandaso »ti methunarāgappaṭisaṁyuttena chandena ceva ruciyā ca.'

¹⁹⁵ T22, № 1421, p. 77, c4–6 = T22, № 1423, p. 206, c29–p. 207, a2.

¹⁹⁶ T22, № 1428, p. 714, a14–15 = T22, № 1431, p. 1031, b16–17.

¹⁹⁷ T23, № 1437, p. 479, b29–c2 = T23, № 1435, p. 333, c29–p. 334, a2.

¹⁹⁸ T24, № 1455, p. 508, c10–12.

¹⁹⁹ T22, № 1427, p. 556, c4–7.

²⁰⁰ Sanskrit bhiksuni karmavacana 137.11–13 (cité dans ROTH, p. 79 note § 117.6) : Yā punar bhikṣuṇī bhikṣuṇībhiḥ sārddhaṁ śikṣāsāmīcīṁ samāpannā ṣikśam apratyākhyāya śikṣādaunyam anāviṣkṛtyābrahmacaryam mahunaṁ dharmaṁ pratisevitāndnentitas tiragyonāonāhaṁ.

²⁰¹ ROTH, p. xxff.

²⁰² Pali Vinaya 3.24ff: 'Yannūnāhaṁ bouddhaṁ paccakkheyyan'ti vadati viññāpeti. Evampi, bhikkhave, dubbalyāvikammañceva hoti sikkhā ca apaccakkhātā.

²⁰³ Par exemple Pali Vinaya 3, 39, 3.40, 3.67. Tout au long du Mahākkhandhaka vibbhamati apparaît dans une liste de moines indisponibles car partis, déshabillés, passés dans une autre secte ou décédés. HüSKEN ("Rephrased Rules", p. 28 note 22) déclare que vibbhamati est utilisé comme synonyme de nāsita (expulsé) dans le vibhaṅga à bhikkhuni pārājika 1, et déclare donc que celui qui est vibbhantā ne peut pas réordonner, qu'il soit bhikkhu ou bhikkhuni. Cependant elle se réfère elle-même à un passage (Pali Vinaya 1.97-8) avec une série de cas où un bhikkhu se déshabille (vibbhamati) et est ensuite autorisé à réordonner. Ce n'est guère une « exception » comme elle le dit ; le même usage se retrouve des dizaines de fois dans le Samuccayakkhandhaka. Nulle part il n'est dit qu'un bhikkhu qui est vibbhanta ne peut pas réordonner. Elle se trompe en disant que bhikkhuni pārājika 1 (c'est-à-dire pārājika 5 si l'on compte les règles prises en commun avec les bhikkhus) désigne vibbhamati; elle veut sans doute dire pārājika 6. La déclaration ici est : Nāsitā nāma sayaṁ vā vibbhantā hoti aññehi vā nāsitā. ('Expulsée' signifie : elle est déshabillée par elle-même ou expulsée par d'autres.) Cela ne signifie pas que vibbhantā ainsi que nāsita sont des synonymes. Il indique simplement que le terme nāsita dans cette règle couvre les deux cas. L'un est «expulsé» parce que le Sangha a de bonnes raisons de considérer qu'une personne ne convient pas en tant que monastique. On « se déshabille » pour toutes sortes de raisons, dont beaucoup n'impliquent aucune inconduite en tant que monastique.

²⁰⁴ Pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sikkhaṁ paccakkhāya vibbhami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampada yāci. Bhagavato etamattha ārocesu. "Na, bhikkhave, bhikkhuniya sikkhāpaccakkhāna; yadeva sa vibbhantā tadeva sā abhikkhunī”ti.

²⁰⁵ Tyaktamuktena cittena. Mahasaṅghika Vinaya Bhiksunī-prakirṇaka 20 (T 1425 p. 547) ; Lokuttaravāda Bhiksunī-prakirṇaka 31 (ROTH p. 316 § 283).

²⁰⁶ Yasmā ca bhikkhuniyā sikkhāpaccakkhānaṁ nāma natthi, tasmā bhikkhunīnaṁ 'sikkhāsājīvasamāpannā sikkhaṁ apaccakkhāya dubbalyaṁ anāvikatvā'ti avatvā. Ma source pour ce texte est le VRI Tipiṭaka en ligne. Malheureusement, ce site ne fournit pas d'URL individuelles pour chaque page, ni de références de page aux éditions imprimées.

²⁰⁷ ROTH p. 321 § 290 (Bhiksunī-prakirṇaka 46): Tyakta-muktena cittena śikṣāṁ pratyākhyāti.

²⁰⁸ ROTH p. 321 § 290 (Bhiksunī-prakirṇaka 47): Tyaktamuktena cittena ācāraṁ vikopayati.

²⁰⁹ Mahasaṅghika Vinaya Bhiksunī-prakirṇaka 37, 38 T22, № 1425 p. 548a, HIRAKAWA p. 411.

²¹⁰ Voir HIRAKAWA p. 104–7.

²¹¹ Mahaviharavasin saṅghādisesa 12 (pali Vinaya 4.235–7 ); Dharmaguptaka saṅghādisesa 16 (T22, № 1428, p. 725, c6–p. 726, c8) ; Mahīśāsaka saṅghādisesa 17 (T22, № 1421, p. 82, c17); Mahāsaṅghika saṅghādisesa 19 (T22, № 1425, p. 523, c3–p. 524, a18) ; Lokuttaravāda saṅghādisesa 19 (ROTH p. 159–163 § 172) ; Sarvastivada saṅghādisesa 14 (T23, № 1435, p. 311, a3–c1) ; Mūlasarvastivada saṅghādisesa 13 (T23, № 1443, p. 937, a4–c5).

²¹² Samantapāsādikā 6.1295 : Yadeva sā vibbhantāti yasmā sā vibbhantā attano ruciyā khantiyā odātāni vatthāni nivatthā, tasmāyeva sā abhikkhunī, na sikkhāpaccakkhānenāti dasseti. Sā puna upasampadaṁ na labhati.

²¹³ Notez l'utilisation de upasampada pour l'ordination bhikkhuni. Il s'agit d'un marqueur clair d'un passage tardif, et non d'un passage faisant partie de la propre tradition de la première bhikkhuni. Voir chapitre 6.

²¹⁴ Pali Vinaya 2.279: Tena kho pana samayena aññatarā bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkami. Sā puna paccāgantvā bhikkhuniyo upasampadaṁ yāci. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. 'Yā sā, bhikkhave, bhikkhunī sakāsāvā titthāyatanaṁ saṅkantā, sā āgatā na upasampādetabbā'ti.

²¹⁵ La lecture du PTS est sakasava (2.279). Le monde Tipitaka lit sakāvāsā, 'de son propre monastère' (http://studies.worldtipitaka.org/tipitaka/4V/10/10.3). Mais cela semble être une particularité de la tradition birmane.

²¹⁶ Pali Vinaya 1.86: Titthiyapakkatako, bhikkhave, anupasampanno na upasampādetabbo, upasampanno nāsetabbo. Cela n'a rien à voir avec le cas normal d'une bhikkhuni qui se déshabille.

²¹⁷ Samantapāsādikā 6.1295 : 'Sā āgatā na upasampādetabbā'ti na kevalaṁ na upasampādetabbā, pabbajjampi na labhati. Odātāni gahetvā vibbhantā pana pabbajjāmattaṁ labhati.

²¹⁸ Cette anomalie a été remarquée par VAJIRAÑĀṆAVARORASA, 3.267.

²¹⁹ T22 № 1425 p. 472, b5.

²²⁰ ROTH p. 33 § 35 : Upasampanna-purvāsi ? anyadāpi yady āha 'upasampanna-pūrvā' ti vaktavyā : 'gaccha nasya cala prapalāhi. nāsti te upasampadā'.

²²¹ T24, № 1451, p. 352, b2–20. Ce n'est pas un passage isolé. L'idée se retrouve également au T24 № 1451 p. 358C1–3 (緣處 同 前。 具壽 鄔波 離 請世尊 曰。 大 德。 若苾芻 尼捨戒 歸俗 重求 出 家 得 與 出家 近圓 佛言鄔波離 佛言鄔波離 一 經 捨戒 更 不 應出家); Mūlasarvastivada Bhikṣuṇī Karmavācanā (SCHMIDT 16b2–4 : Kaccit tvaṁ pūrvaṁ pravrajiteti ? yadi kathayati 'pravrajitā', vaktavyā: 'ata eva gaccheti'); T24 № 1453 p. 462a3–4 (汝非先出家不。若言不者善。如言║我曾出家者。報云汝去。無尼歸俗重許出家). Cette partie du Mūlasarvastivada Vinaya, l'Ekottarakarmaśataka est, selon Shayne Clarke (communication privée) une œuvre anthologisée, assez divergente dans ses versions chinoise et tibétaine.

²²² Voir MN 89.10, MN 36.6.

²²³ T23, n° 1435, p. 291, a10–16. Comme avec le Mūlasarvastivada, cette interdiction trouve un écho ailleurs dans le Sarvastivada Vinaya (T23, № 1435, p. 377, c16). Ce passage permet une exception extraordinaire : une bhikkhuni peut se réordonner si elle change de sexe et devient un homme. Un passage similaire se trouve dans Sarvastivada Vinaya Mātṛkā (T23, № 1441, p. 569, a16–9) et le Kathāvastu de l'Uttaragrantha du Tibétain Mūlasarvastivada Vinaya (stog 'Dul ba NA 316b4–317a1).

²²⁴ Par exemple, Wu YIN (p. 144) déclare : « Selon la Dharmaguptaka Vinaya, une femme ne peut être ordonnée qu'une seule fois
durée de vie. Qu'elle ait ou non violé une pārājika, une fois qu'une bhikshuni lui rend vœux, elle ne peut pas redevenir bhikshuni dans cette vie.'

²²⁵ Huai Su (625–698 CE) était un disciple de Xuan Zang, spécialisé dans l'étude de la Dharmaguptaka Vinaya, et était réputé pour son audace
défis à la compréhension acceptée de Vinaya à son époque. Un récit moderne de l'histoire de sa vie, 'Huai Su' par LIN Sen-shou, est à http://taipei.tzuchi.org.tw/tzquart/2005fa/qf8.htm.

²²⁶ X42, № 735, p. 454, a7–19. Ce texte ne se trouve pas dans l'édition CBETA Taishō.

²²⁷ Pali Vinaya 3.35. Anāpatti, bhikkhave, asādiyantiyāti.

²²⁸ Pali Vinaya 2.278, 2.280.

²²⁹ Par exemple Pali Vinaya 3.36, 3.38, etc...

²³⁰ Pali Vinaya 3.39.

²³¹ Par exemple Dvemātikapāḷī : Chande pana asati balakkarena padhaṁsitāya anāpatti.

²³² T22, № 1428, p. 714, b5–6 :

²³³ T22, № 1428, p. 714, b12ff.

²³⁴ T22, № 1428, p. 714, c7–9 : 不犯者。眠無所覺知不受樂一切無欲心

²³⁵ T23, № 1443, p. 914, b12 : 若被逼者三時不樂無犯。逼他者滅擯

²³⁶ Pali Vinaya 1.89.

²³⁷ Pali Vinaya 1.85.