Le renouveau de l'ordination bhikkhunī dans la tradition Theravāda

III. Relever le défi légaliste

Néanmoins, bien qu'il puisse y avoir de solides motifs textuels et éthiques en faveur d'un renouveau de la Theravada Bhikkhuni Sangha, une telle mesure ne serait possible que si les objections juridiques à un tel mouvement pouvaient être traitées. Les légalistes s'opposent à la réanimation de l'ordination des bhikkhunī, non pas tant à cause de préjugés contre les femmes (bien que certains puissent avoir un tel préjugé), mais parce qu'ils considèrent une telle mesure comme une impossibilité légale. Pour restaurer le Theravada Bhikkhuni Sangha, les trois défis posés par Theravada Vinaya les légalistes devraient être vaincus. Ce sont les défis basés sur:

1. Le problème de pabbajja (ordination de novice);
2. Le problème de sikkhamāna ordination et formation; et
3. Le problème de upasampada.

Cependant, avant d'aborder ces problèmes individuellement, je tiens d'abord à souligner que Theravada la jurisprudence fusionne souvent des stipulations sur des questions juridiques qui découlent du droit canonique Vinaya textes, les Aṭṭhakathās (commentaires) et les Ṭīkās (sous-commentaires) avec des interprétations de ces stipulations qui se sont imposées à travers des siècles de tradition. Je ne veux pas sous-estimer la tradition, car elle représente l'expertise juridique accumulée par des générations de Vinaya spécialistes, et cette expertise doit certainement être respectée et prise en compte pour déterminer comment Vinaya doit être appliqué à des situations nouvelles. Mais nous devons aussi nous rappeler que la tradition ne doit pas être mise sur un pied d'égalité avec la tradition canonique Vinaya ou même avec les autorités secondaires, les Aṭṭhakathās et Ṭīkās. Ces différentes sources devraient se voir attribuer des poids d'autorité différents en fonction de leurs différentes origines. Lorsque notre compréhension de la Vinaya est fortement ancrée dans la tradition, cependant, sans s'en rendre compte, nous pouvons nous emmêler dans un réseau de traditionalistes hypothèses qui obstrue notre capacité à distinguer ce qui dérive du canonique Vinaya de ce qui est prescrit par la tradition. Parfois, le simple fait de changer les hypothèses peut refondre les principes de la Vinaya sous un tout nouveau jour.

J'illustrerai ce point par une analogie de la géométrie. Une ligne droite passe par un point. Au fur et à mesure que cette ligne s'allonge, la distance entre ses deux extrémités s'élargit. Il est donc évident que les deux extrémités ne se rencontreront jamais, et si quelqu'un en émettait des doutes, je mettrais presque en cause leur rationalité. Mais il n'en est ainsi que parce que je pense dans le cadre de la géométrie traditionnelle, la géométrie euclidienne, qui a dominé les mathématiques jusqu'au XXe siècle. Lorsque, cependant, nous adoptons le point de vue de la géométrie sphérique, nous pouvons voir qu'une ligne tracée par un point particulier, si elle est suffisamment étendue, finit par se rencontrer elle-même. Encore une fois, en géométrie traditionnelle, on nous apprend qu'un triangle ne peut avoir au plus qu'un seul angle droit et que la somme des angles d'un triangle doit être de 180°, et cela peut être prouvé avec une rigueur absolue. Mais il n'en est ainsi que dans l'espace euclidien. Donnez-moi une sphère, et nous pouvons définir un triangle avec trois angles droits dont les angles font une somme de 270°. Ainsi, si je romps avec mes hypothèses familières, une toute nouvelle gamme de possibilités s'ouvre soudainement à ma compréhension.

Il en va de même pour notre réflexion sur la Vinaya, et j'écris par expérience personnelle. Au cours de mes années au Sri Lanka, j'ai partagé le point de vue conservateur traditionnel Theravādin sur les perspectives d'ordination des bhikkhunī. C'est parce que les moines que j'ai consultés sur cette question étaient Vinaya conservateurs. Pensant que la question de l'ordination des bhikkhunis était trop abstruse pour que je puisse me comprendre, je les ai interrogés à ce sujet et m'en suis simplement remis à leur jugement. Lorsque j'ai finalement décidé d'examiner les sources canoniques et commentariales sur le sujet, je n'ai rien trouvé pour réfuter ce qu'ils avaient dit. Ils étaient assez savants dans Vinaya, et j'ai donc découvert qu'ils avaient effectivement parlé de lignes droites et de triangles, et non de lignes courbes et d'hexagones. Mais ce que j'ai découvert, c'est qu'ils encadraient leurs jugements sur un fond d'hypothèses traditionalistes ; ils plaçaient leurs lignes droites et leurs triangles dans un Vinaya-version de l'espace euclidien. Et la question m'est venue : « Faut-il encadrer ces droites et ces triangles dans l'espace euclidien ? Que se passe-t-il si nous les transférons dans un Vinaya-version de l'espace courbe ? Que se passe-t-il si nous détachons les déclarations du Vinaya du fond des prémisses traditionalistes et les regarder à l'aide du Bouddha's intention initiale comme guide? Que se passe-t-il si nous reconnaissons que le Vinaya Piṭaka, tel qu'il nous est parvenu, n'a pas anticipé la division de l'original Sangha dans différentes écoles avec leurs propres lignées d'ordination ou la disparition des Bhikkhunī Sangha dans une école en particulier ? Que se passe-t-il si nous reconnaissons que cela ne nous donne tout simplement aucune indication claire sur ce qui doit être fait dans une telle situation ? Que se passe-t-il si nous essayons ensuite de nous guider par la question : « Quel serait le Bouddha voulez-vous que nous fassions dans une situation telle que celle dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui ? Vinaya Piṭaka n'a jamais été destiné à exclure la possibilité de faire revivre un défunt Bhikkhunī Sangha. Ils ont simplement été proposés comme la norme pour mener une ordination lorsque les Bhikkhunī Sangha existe déjà. Lorsque cette compréhension se fait jour, nous entrons alors dans un nouvel espace, un nouveau cadre qui peut accueillir de nouvelles possibilités inimaginables dans le réseau des hypothèses traditionalistes.

Pour la théorie conservatrice, les hypothèses fondamentales sont : (i) que leSangha l'ordination était destinée à s'appliquer en toutes circonstances et n'admet aucune exception ou modification pour s'accorder avec conditions; (ii) que le Theravada est la seule école bouddhiste qui conserve une authentique Vinaya tradition. Pour ceux qui sont en faveur du renouveau de la Bhikkhunī Sangha, le point de départ fondamental est le Bouddhadécision de créer la Bhikkhunī Sangha. Bien que le Bouddha peut avoir hésité à franchir cette étape et ne l'a fait qu'après l'intercession d'Ānanda (selon le récit de Cullavagga), il a finalement établi un ordre de bhikkhunīs et a apporté à cet ordre son soutien sans réserve. La procédure d'ordination n'était que le mécanisme juridique pour mettre en œuvre cette décision. De ce point de vue, bloquer l'exécution de cette décision en raison d'une technicité juridique, c'est entraver le respect des Bouddhasa propre intention. Cela ne veut pas dire que la bonne façon de mettre en œuvre son intention doit violer les lignes directrices de la Vinaya. Mais dans ces grandes lignes directrices, les deux hypothèses du légalisme conservateur peuvent être contournées en soutenant l'une ou l'autre des affirmations suivantes ou les deux : (i) que dans des circonstances exceptionnelles, le Bhikkhu Sangha a le droit de revenir à un seulSangha l'ordination des bhikkhunis ; et (ii) que pour préserver la forme dualeSangha l'ordination, la Theravada Bhikkhu Sangha peut collaborer avec un Bhikkhunī Sangha d'un pays d'Asie de l'Est suite à la Dharmaguptaka Vinaya.

Cette approche de l'ordination peut ne pas satisfaire l'exigence la plus rigoureuse des conservateurs Theravada Vinaya théorie juridique, à savoir qu'elle soit menée par Theravada bhikkhus et bhikkhunīs qui ont été ordonnés par Theravada bhikkhus et bhikkhunīs dans une lignée ininterrompue. Mais pour rendre cela impossible, il faut exiger sans compromis la restauration de la Bhikkhunī Sangha semblerait déraisonnablement stricte. Certes, ceux qui insistent sur la double ordination le font, non pas parce qu'ils prennent un certain plaisir à être rigoureux, mais par respect pour ce qu'ils considèrent comme l'intégrité de la Vinaya. Cependant, l'interprétation la plus stricte de la Vinaya n'est pas nécessairement la seule valable, et ce n'est pas nécessairement celle qui sert le mieux les intérêts du bouddhisme dans le monde moderne. Aux yeux de nombreux savants Theravada les moines, principalement sri-lankais, adoptant l'une ou l'autre des voies ci-dessus aboutiront à une ordination valide de bhikkhunī et en même temps accorderont aux femmes - la moitié de la population bouddhiste - la chance de vivre la vie spirituelle en tant que bhikkhunī pleinement ordonnées.

Je vais maintenant passer aux trois obstacles posés au début de cette section—pabbajja, sikkhamāna formation, et upasampada— en prenant chacun individuellement. Étant donné que des Bhikkhunī Sanghas fonctionnels existent déjà, ces discussions sont en partie anachroniques, mais je pense qu'il est toujours important de les évoquer pour répondre aux préoccupations des légalistes. Je vais donc donner, non pas des explications sur la façon dont une ordination bhikkhunī peut être réactivée, mais des justifications des procédures qui ont déjà été utilisées pour la réanimer. je commencerai par le upasampada, puisqu'il s'agit de l'étape la plus critique de tout le processus d'ordination. Je vais ensuite continuer dans l'ordre inverse à travers le sikkhamāna formation de retour à pabbajja.

(1) Dans le Pāli Vinaya Pitaka, upasampada pour les bhikkhunīs est prescrit comme un processus en deux étapes impliquant des procédures séparées effectuées d'abord par un Bhikkhunī Sangha puis par un Bhikkhu Sangha. Pour restaurer le Bhikkhunī éteint Sangha deux méthodes ont été proposées. L'une est de permettre Theravada bhikkhus seuls pour ordonner des femmes comme bhikkhunīs jusqu'à ce qu'un Bhikkhunī Sangha devient fonctionnel et peut participer à la dualitéSangha ordinations. Cette méthode s'appuie sur l'autorisation que le Bouddha donné à l'origine aux bhikkhus pour ordonner des femmes au début de l'histoire des Bhikkhunī Sangha. Une telle procédure doit avoir tenu un certain temps avant le double-Sangha l'ordination a été instituée, après quoi elle a été interrompue au profit de la doubleSangha ordination. Cependant, parce que le Bouddhal'autorisation donnée aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs n'a pas été réellement abolie, les partisans de cette méthode soutiennent qu'elle peut redevenir opérationnelle pendant une période où un bhikkhunī Sangha n'existe pas. De ce point de vue, le processus originel par lequel les bhikkhus, sur le Bouddha, a créé un Bhikkhunī Sangha sert de modèle viable pour faire revivre un défunt Bhikkhunī Sangha. L'indemnité initiale pouvait être considérée comme un précédent juridique : tout comme, par le passé, cette indemnité était acceptée comme un moyen de remplir les Bouddhal'intention de créer une Bhikkhunī Sangha, donc dans le présent, cette allocation pourrait à nouveau être utilisée pour renouveler l'héritage bhikkhunī après l'original Theravada Bhikkhuni Sangha disparu.

L'autre voie pour rétablir le Theravada Bhikkhuni Sangha est de mener la dualitéSangha ordination en rassemblant Theravada bhikkhus et bhikkhunīs d'un pays d'Asie de l'Est comme Taiwan. Cette méthode, celle généralement préférée, pourrait être combinée avec un seulSangha ordonné par Theravada bhikkhus en deux étapes successives. C'était la procédure utilisée lors de la grande cérémonie d'ordination à Bodhgaya en février 1998, tenue sous les auspices de Fo Guang Shan, et elle présentait certains avantages par rapport à l'une ou l'autre prise seule.

La grande cérémonie d'ordination a réuni des bhikkhus de plusieurs traditions - chinoises Mahayana, Theravada, et tibétains - avec des bhikkhunis taïwanais et occidentaux pour mener la double ordination complète conformément à la tradition chinoise. Les femmes qui ont été ordonnées comprenaient Theravada des nonnes du Sri Lanka et du Népal, ainsi que des nonnes occidentales suivant le bouddhisme tibétain. On pourrait penser qu'il s'agissait d'un Mahayana rite qui faisait des moniales Mahayana bhikkhunīs, mais ce serait un malentendu. Alors que les moines et nonnes chinois pratiquaient Mahayana bouddhisme, le monastique Vinaya la tradition qu'ils observent n'est pas une Mahayana Vinaya mais un issu d'une ancienne école bouddhiste, les Dharmaguptakas, qui appartenait à la même large tradition Vibhajyavāda à laquelle le sud Theravada l'école appartient. Ils étaient pratiquement l'homologue indien du nord-ouest des Theravada, avec une collection similaire de suttas, un AbhidharmaEt un Vinaya qui correspond largement au Pāli Vinaya.¹ Ainsi, le upasampada ordination effectuée par les Chinois Sangha à Bodhgaya a conféré aux candidats la lignée bhikkhunī des Dharmaguptakas, de sorte qu'en Vinaya termes, ils étaient maintenant des bhikkhunis à part entière, héritant de la Dharmaguptaka Vinaya lignée.²

Cependant, les bhikkhunīs du Sri Lanka voulaient devenir les héritiers du Theravada Vinaya lignée et être acceptable pour le Theravada bhikkhus du Sri Lanka. Les bhikkhus sri-lankais qui ont parrainé leur ordination craignaient également que si les religieuses retournaient au Sri Lanka avec seulement l'ordination chinoise, leurs coreligionnaires auraient considéré que leur ordination était essentiellement mahāyāniste. Pour éviter cela, peu de temps après, les bhikkhunis nouvellement ordonnés se sont rendus à Sarnath, où ils ont subi une autre upasampada menée à Pāli sous Theravada bhikkhus du Sri Lanka. Cette ordination n'a pas annulé la double ordination antérieure reçue des Chinois Sangha, mais lui a donné une nouvelle direction. Tout en reconnaissant la validité de la upasampada ils ont reçu par l'intermédiaire des Chinois Sangha, les bhikkhus sri-lankais les ont effectivement admis au Theravada Sangha et leur a conféré la permission d'observer les Theravada Vinaya et de participer à saṅghakammas, les actes juridiques de la Sangha, avec leurs frères dans le bhikkhu sri-lankais Sangha.

Alors que le double-Sangha l'ordination devrait certainement prévaloir chaque fois conditions rendre faisable, un cas - certes plus faible - peut aussi être invoqué pour justifier l'ordination uniquement par un Sangha of Theravada bhikkhus. Bien que l'on parle d'un « Bhikkhu Sangha» et « un Bhikkhunī Sangha», lorsqu'une candidate demande l'ordination, elle demande en fait simplement d'être admise à la Sangha. C'est pourquoi, durant la première phase de l'histoire des Bhikkhunī Sangha, Bouddha pourrait permettre aux bhikkhus d'ordonner des femmes comme bhikkhunīs. En donnant aux femmes le upasampada, ce que font les bhikkhus, c'est les admettre au Sangha. C'est alors en raison du fait qu'elles sont femmes qu'elles deviennent bhikkhunīs et par là même membres des Bhikkhunī Sangha.

Selon le Cullavagga, l'ordination préliminaire par les bhikkhunīs a été introduite parce que le candidat doit être interrogé sur divers obstacles à l'ordination, parmi lesquels des problèmes liés à l'identité sexuelle d'une femme. Lorsque les bhikkhus posaient ces questions aux candidates, elles étaient trop gênées pour répondre. Pour sortir de cette impasse, le Bouddha a proposé qu'une ordination préliminaire soit tenue par les bhikkhunīs, qui interrogeraient d'abord la candidate sur les obstructions, la dégageraient, lui donneraient une première ordination, puis l'amèneraient au Bhikkhu Sangha, où elle sera ordonnée une seconde fois par les bhikkhus.³ Dans cet arrangement, c'est toujours le Bhikkhu Sangha qui fonctionne comme l'autorité ultime déterminant la validité de l'ordination. Le facteur unificateur derrière la plupart des garudhammas est l'octroi d'une préséance formelle dans Sangha affaires aux bhikkhus, et nous pouvons donc en déduire que le point du sixième garudhamma, le principe de respect qui exige qu'un sikkhamāna obtenir upasampada d'un double-Sangha, est de s'assurer qu'elle l'obtienne du Bhikkhu Sangha.

Nous pouvons donc affirmer qu'il y a lieu d'interpréter ce sixième principe comme impliquant qu'en cas de conditions upasampada par un Bhikkhu Sangha seul est valable. Nous pouvons facilement en déduire que, dans des circonstances exceptionnelles, lorsqu'un Theravada Bhikkhuni Sangha a disparu, Theravada les bhikkhus ont le droit de prendre comme précédent le cas original lorsqu'il n'y avait pas de Bhikkhunī Sangha et relancer l'allocation que le Bouddha donné aux bhikkhus pour ordonner des bhikkhunīs par eux-mêmes. Je dois souligner qu'il s'agit d'une interprétation de la Vinaya, une interprétation libérale, et elle est loin d'être convaincante. Mais en même temps Vinaya conservateurs pourraient avoir des réserves quant à cette façon d'interpréter le texte, nous leur demandons de bien réfléchir si leur vues sont enracinées dans le texte ou dans l'interprétation traditionnelle. Si notre attitude est ouverte et flexible, il ne semble pas y avoir de raison de nier qu'en raison de ces pressions conditions an upasampada donné par un Bhikkhu Sangha seul, étant utilisé dans un but en harmonie avec le Bouddha, est valable, capable d'élever une femme à la stature de bhikkhunī.

De plus, si nous portons une attention particulière au libellé de la Vinaya passage concernant l'ordination bhikkhunī,⁴ on remarquera que le texte n'enferme pas ce rite dans une forme fixe et immuable scellée d'impératifs inviolables : « Tu dois le faire de cette manière et jamais d'une autre manière ». En fait, grammaticalement, le passage Pāli utilise, non pas l'impératif impérieux, mais le participe gérondif ou optatif plus doux, "il devrait être fait ainsi". Mais à part la grammaire, le texte décrit simplement le façon normale et la plus naturelle procéder à l'ordination lorsque toutes les conditions normales requises conditions sont à portée de main. Il n'y a rien dans le texte lui-même, ni ailleurs dans le Pāli Vinaya, qui énonce une règle stipulant catégoriquement que, si les Bhikkhunī Sangha s'éteindre, il est interdit aux bhikkhus de se rabattre sur l'allocation d'origine Bouddha leur a donné d'ordonner des bhikkhunīs et de conférer upasampada seuls pour ressusciter les Bhikkhunī Sangha.

Cela me semble être le point crucial : ce n'est que s'il y avait une interdiction aussi claire que nous serions en droit de dire que les bhikkhus outrepassent les limites de la légitimité en procédant à une telle ordination. En l'absence d'un tel décret dans le texte de la Vinaya Piṭaka et ses commentaires, le jugement qu'une ordination par des bhikkhus est en violation de la Vinaya n'est qu'une interprétation. C'est peut-être actuellement l'interprétation dominante ; c'est peut-être une interprétation qui a le poids de la tradition derrière elle. Mais ça reste une interprétation, et nous pouvons bien nous demander si c'est une interprétation qui doit rester incontestée. Je me demanderais moi-même si c'est l'interprétation qui reflète correctement la façon dont le Bouddha lui-même voudrait que ses moines agissent sous la critique conditions de notre époque, où l'égalité des sexes occupe une place prépondérante en tant qu'idéal dans la vie laïque et en tant que valeur que les gens attendent d'être incarnée dans la vie religieuse. Je me demande s'il s'agit d'une interprétation que nous devrions défendre lorsque cela « conduira ceux qui n'ont pas confiance en eux à ne pas gagner en confiance et ceux qui en ont confiance à hésiter ».⁵ Peut-être qu'au lieu de se résigner à un scénario du pire, c'est-à-dire la perte absolue du Theravada Bhikkhuni Sangha, nous devrions supposer que le Theravada Bhikkhu Sangha a le droit, voire l'obligation, d'interpréter les règles régissant l'ordination des bhikkhunī avec la souplesse et la libéralité nécessaires pour amener sa sœur Sangha retour à la vie.

La Bouddha lui-même ne considérait pas Vinaya comme un système immuablement figé dans la pierre, totalement résistant aux adaptations interprétatives. Avant sa mort, il a enseigné la Sangha quatre principes pour aider à faire face à des situations nouvelles non déjà couvertes par les règles de discipline, situations que les moines pourraient rencontrer après son parinibbana. Ceux-ci sont appelés les quatre mahāpadesā,⁶ « les quatre grandes orientations », à savoir :

1. « Si quelque chose n'a pas été rejeté par moi avec les mots « Ceci n'est pas permis », si cela s'accorde avec ce qui n'a pas été permis et exclut ce qui a été permis, cela ne vous est pas permis.
2. "Si quelque chose n'a pas été rejeté par moi avec les mots 'ceci n'est pas permis', si cela s'accorde avec ce qui a été permis et exclut ce qui n'a pas été permis, cela vous est permis.
3. « Si quelque chose n'a pas été autorisé par moi avec les mots « Ceci est permis », si cela s'accorde avec ce qui n'a pas été permis et exclut ce qui a été permis, cela ne vous est pas permis.
4. "Si quelque chose n'a pas été autorisé par moi avec les mots" Ceci est autorisé ", si cela est conforme à ce qui a été autorisé et exclut ce qui n'a pas été autorisé, cela vous est autorisé."⁷

En appliquant ces lignes directrices à la question de savoir si le Sangha a le droit de faire revivre la Bhikkhunī Sangha dans l'une ou l'autre des deux manières discutées (ou leur combinaison), nous pouvons voir qu'une telle étape «s'accorderait avec ce qui a été autorisé» et n'exclurait rien d'autre qui a été autorisé. Ainsi, cette étape pourrait clairement gagner le soutien des lignes directrices (2) et (4).

Il pourrait être surprenant d'apprendre que la renaissance de la Bhikkhunī Sangha a été préconisé il y a plus d'un demi-siècle par une autorité distinguée dans l'un des bastions les plus conservateurs de Theravada bouddhisme, à savoir la Birmanie. La personne dont je parle est le premier Mingun Jetavan Sayadaw, le méditation professeur des célèbres Mahasi Sayadaw et Taungpulu Sayadaw. Le Jetavan Sayadaw a composé, en pali, un commentaire de la Milindapañha dans lequel il plaide pour une renaissance de la Bhikkhunī Sangha. J'ai traduit cette partie du commentaire et je l'inclus en annexe au présent document. Écrire au cœur de Theravada conservatisme en 1949, le Jetavan Sayadaw soutient sans broncher que les bhikkhus ont le droit de faire revivre une Bhikkhunī éteinte Sangha. Il soutient que le double-Sangha l'ordination était destinée à s'appliquer uniquement lorsqu'un Bhikkhunī Sangha existe et que le BouddhaLa permission accordée aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs retrouve sa validité à n'importe quelle période de l'histoire bouddhiste lorsque les Bhikkhunī Sangha devient inexistant. Je ne suis pas entièrement d'accord avec l'argument du Sayadaw, en particulier avec son affirmation selon laquelle le Bouddha avait prévu avec son omniscience la future extinction des Bhikkhunī Sangha et avait l'intention de donner sa permission aux bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs comme remède à cela. Je considère cette autorisation dans son contexte historique comme une mesure destinée à faire face à un problème immédiat survenu au cours de la Bouddhason propre temps ; mais je le considère aussi comme un que nous pouvons utiliser comme un précédent judiciaire pour résoudre notre problème actuel. Néanmoins, je crois que l'essai de Jetavan Sayadaw est un rappel rafraîchissant qu'un courant de pensée favorable à la renaissance de la Bhikkhunī Sangha pourrait traverser le Theravada monde il y a encore soixante ans. De plus, nous pouvons voir dans son essai que l'idée que les Bhikkhunī Sangha peut être relancé était un sujet très discuté à son époque, et il est probable qu'une attitude positive à l'égard de la question était partagée par une partie importante de la population birmane. Sangha.

Maintenant, cependant, qu'un Theravada Bhikkhuni Sangha existe au Sri Lanka, la question de savoir comment le faire revivre n'est plus d'actualité. Toute femme qui veut être ordonnée bhikkhunī dans le Theravada tradition peut aller au Sri Lanka pour y recevoir l'ordination complète. Bien sûr, elle devra d'abord remplir les conditions préalables et, à mon avis, il est important de rétablir le respect de la sikkhamāna formation aux exigences préalables à l'ordination bhikkhunī.

(2) J'arrive ensuite au sikkhamāna entraînement. Dans la première section de cet article, j'ai présenté un argument parfois avancé par les conservateurs Vinaya théoriciens. Pour récapituler : Sikkhamana la formation est une condition préalable à une ordination valide de bhikkhunī. L'autorisation d'entreprendre cette formation et la confirmation que l'on l'a suivie sont toutes deux conférées par un Bhikkhunī Sangha. Sans existant Theravada Bhikkhuni Sangha, cette formation ne peut être dispensée ni confirmée comme l'ayant suivie. L'ordination complète donnée aux femmes qui n'ont pas franchi ces deux étapes est invalide. Il ne peut donc y avoir de validité Theravada ordination bhikkhunī, et donc pas de renaissance de la Theravada Bhikkhuni Sangha.

Je veux examiner cette question de plus près, car si cette affirmation est vraie, cela signifierait en effet que tous les upasampadas donné à toutes les femmes dans toutes les écoles bouddhistes qui n'ont pas subi le sikkhamāna formation sont invalides. La question que nous traitons est la suivante : est-ce que le don de sikkhamāna statut une condition absolument nécessaire pour upasampada? Est le upasampada conféré à un sāmaṇerī qui n'est pas passé par le formel sikkhamāna Formation valide ou invalide, légale ou illégale ?

Tout d'abord, précisons que le Vinaya exige qu'une femme entreprenne sikkhamāna formation avant de subir upasampada. Le faire est l'un des huit garudhammas. C'est sur cette base que le Vinaya les légalistes soutiennent que upasampada n'est valable que lorsqu'il est remis à un candidat ayant suivi une formation de sikkhamāna. Ici, cependant, il ne s'agit pas de ce qui est prescrit par les textes, mais d'une question de stricte légalité.

Les sections sur les "cas de variantes" attachées aux Bhikkhunī Pācittiyas 63 et 64 établissent que upasampada donné à une femme qui n'a pas subi la sikkhamāna formation, bien que contraire à l'intention du Vinaya, est toujours valide. Selon ces règles, le précepteur reçoit un pacittiya infraction pour conduite de upasampada, tandis que les autres bhikkhunis participants reçoivent dukkata infractions, mais l'ordination elle-même reste valable et le candidat devient bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 déclare : « Si une bhikkhunī ordonne un probationnaire qui ne s'est pas entraîné depuis deux ans dans les six dhammas, elle encourt une pacittiya. »⁸ La section "cas de variantes" se lit comme suit :

Lorsque l'acte est légal, elle ordonne qu'elle perçoive l'acte comme légal : un pacittiya infraction. Lorsque l'acte est légal, elle l'ordonne alors qu'elle doute [à propos de sa légalité] : un pacittiya infraction. Lorsque l'acte est légal, elle ordonne qu'elle perçoive l'acte comme illégal : un pacittiya infraction.⁹

Selon cette déclaration, le précepteur encourt une pacittiya si elle donne le upasampada à une candidate qui ne s'est pas entraînée dans les six dhammas dans trois cas où l'acte est légal : elle le perçoit comme légal, elle doute de sa légalité et elle le perçoit comme illégal. Si toutefois l'acte est illégal, elle n'encourt qu'une dukkata, même lorsqu'elle le perçoit comme légal. Fait intéressant, en décrivant ces cas illégaux, le texte omet le mot vuṭṭhapeti, glosé par le mot commentaire comme upasampādeti, « ordonner pleinement » ; car dans ces cas, bien que les participants "exécutent les mouvements" de conférer l'ordination complète, techniquement aucun acte d'ordination n'est accompli.

Or puisque dans les trois premières variantes, l'acte est qualifié de « légal » (dhammakamma), cela implique que, du point de vue des compilateurs du Vinaya, upasampada lui-même est valide et le candidat est légalement ordonné. Depuis le sixième garudhamma, ainsi que Bhikkhuni Pacittiya 63, s'imposent à la préceptrice, elle est pénalisée d'une pacittiya pour y avoir désobéi; mais la désobéissance, semble-t-il, ne nie pas la validité de la upasampada. On retrouve le même ensemble de variantes pour Bhikkhunī Pacittiya 64, qui attribue une pacittiya à une bhikkhunī qui donne le upasampada à sikkhamāna qui n'a pas reçu l'autorisation d'un Sangha; les implications sont similaires. Certes, il existe ici une tension interne entre (i) la stipulation selon laquelle le candidat doit avoir subi le sikkhamāna formation et l'avoir fait autoriser par le Sangha avant qu'elle ne soit admissible à recevoir upasampada, et (ii) le fait que l'ordination peut être considérée comme un « acte juridique » (dhammakamma) lorsqu'il est remis à un candidat qui ne satisfait pas à ces exigences. Mais il semble que le fait de ne pas entreprendre ou terminer le sikkhamāna la formation ne nie pas la validité de upasampada. On peut noter, par contraste, que Bhikkhunī Pācittiya 65, qui attribue un pacittiya à un précepteur pour ordonner un gihigata, une fille anciennement mariée, âgée de moins de douze ans, n'a pas les variantes en termes d'actes juridiques, etc., qui s'y rattachent. Dans ce cas, il ne peut y avoir d'ordination légale, car l'ordination d'un gihigata avant l'âge de douze ans ne peut jamais être légal. De même pour Pācittiya 71, la règle parallèle pour l'ordination d'un kumāribhūtā, c'est-à-dire une jeune fille de moins de vingt ans. Dans ce cas aussi, il n'y a pas de variantes exprimées en termes d'actes juridiques perçus comme légaux, comme illégaux ou douteux, car l'ordination d'une jeune fille de moins de vingt ans est toujours invalide.

J'évoque ces cas, car ils montrent que le Vinaya n'a pas considéré comme invalide un upasampada ordination qui n'a pas été pleinement conforme aux procédures prévues dans les huit garudhammas et même au sein du corps du Suttavibhaṅga; c'est-à-dire les femmes qui ont reçu l'ordination complète sans avoir subi la sikkhamāna formation étaient toujours considérés comme des bhikkhunīs valablement ordonnés tant que leur ordination était conforme aux autres critères décisifs. Il est difficile d'imaginer comment cela aurait été possible dans un système traditionnel de formation de bhikkhunī, mais la possibilité théorique au moins est envisagée. Plutôt que de déclarer l'ordination nulle et non avenue, le Suttavibhaṅga lui permet de se tenir, tout en exigeant que les fautes disciplinaires (apatti) être attribué au précepteur, à l'enseignant et aux autres bhikkhunīs qui ont rempli le quorum.

Cet exemple peut être pris comme une analogie pour le cas où upasampada est donnée par une double-ordination avec des bhikkhunīs d'une autre école, suivie d'uneSangha l'ordination par une communauté de Theravada bhikkhus. Bien que la procédure puisse ne pas répondre aux normes les plus élevées de perfection juridique, on pourrait soutenir que, parce qu'elle est conforme aux modèles de base d'ordination prescrits dans les textes, elle devrait être admise comme valide.

Revenons à notre problème principal. Depuis l'accord d'entreprendre le sikkhamāna la formation est dispensée par un Sangha, en l'absence d'un Bhikkhunī Sangha, on pourrait supposer que cette tâche incombe à un Bhikkhu Sangha. Cela peut sembler étrange, mais dans le Vinaya Piṭaka lui-même, nous trouvons un passage qui suggère qu'à une époque où le canonique Vinaya était encore en cours de formation, des dérogations à la pratique courante de sikkhamāna nomination ont été reconnues. Chez les Mahavagga Vassūpanāyikakkhandhaka, le "Chapitre sur l'entrée dans la retraite des pluies", il y a un passage dans lequel le Bouddha est représenté en train d'accorder à un bhikkhu la permission de quitter sa résidence de pluie à la demande d'un sāmaṇerī qui souhaite « entreprendre la formation », c'est-à-dire devenir sikkhamāna. Le passage se lit ainsi :

« Mais ici, bhikkhus, un sāmaṇerī désire entreprendre la formation. Si elle envoie un messager aux bhikkhus, disant : « Je désire entreprendre la formation. Que viennent les maîtres ; Je veux que les maîtres viennent", vous devriez y aller, bhikkhus, pour une affaire qui peut être faite en sept jours même si elle n'est pas envoyée, combien plus si elle est envoyée, en pensant : "Je serai zélé pour qu'elle entreprenne le entraînement.' Vous devriez revenir avant sept jours.¹⁰

La Samantapāsādika-la Vinaya Commentaire—commentaire à ce sujet parmi une longue liste d'occasions où un bhikkhu peut quitter sa résidence de pluie, et donc il doit les enchaîner toutes et les toucher brièvement chacune. C'est pourquoi, en commentant ce passage, il dit assez laconiquement :

Un bhikkhu peut aller rendre visite à une sāmaṇerī s'il veut lui donner la règle d'entraînement (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Avec les autres raisons (c'est-à-dire qu'elle est malade, veut se déshabiller, a la conscience troublée ou a adopté une mauvaise vue), il y a ces cinq raisons [pour lesquelles le bhikkhu peut aller lui rendre visite pendant les Pluies].¹¹

Le commentaire semble « normaliser » le passage en assignant au bhikkhu la tâche de ré-administrer au sāmaṇerī ses règles d'entraînement, mais le texte canonique, au contraire, semble lui attribuer un rôle clé dans la transmission des sikkhamāna formation à un sāmaṇerī, une tâche normalement assignée exclusivement au Bhikkhunī Sangha. Ne pourrions-nous pas voir dans ce passage une suggestion subtile que dans des circonstances inhabituelles le Bhikkhu Sangha peut en effet donner le sikkhamāna formation à une aspirante pour upasampada? Il peut s'agir d'un ancien bhikkhu éligible pour donner "l'exhortation" (ovada) aux bhikkhunīs qui seraient jugés aptes à servir de précepteur pour un sikkhamāna. Pourtant, la meilleure alternative serait que l'aspirante sāmaṇerī trouve une situation où elle pourrait recevoir l'autorisation de se former en tant que sikkhamāna des bhikkhunīs et s'entraîne réellement sous leur direction pendant toute la période de deux ans, jusqu'à ce qu'elle soit qualifiée pour recevoir l'ordination complète.

(3) Enfin, nous arrivons au problème de pabbajja. Les conservateurs soutiennent que seule une bhikkhunī peut donner à une aspirante pabbajja, c'est-à-dire peut l'ordonner sāmaṇerī. Cependant, nous devons noter qu'il n'y a aucune stipulation dans le Vinaya interdire explicitement à un bhikkhu de donner pabbajja à une femme. Une telle pratique est certainement contraire à la jurisprudence établie, mais il faut veiller à ne pas transformer la jurisprudence établie en loi inviolable, ce qui, semble-t-il, s'est produit dans le Theravada tradition. Quand le Mahavaṃsa demande à l'ancien Mahinda de déclarer au roi Devānampiyatissa : « Nous ne sommes pas autorisés, Votre Majesté, à pabbajja aux femmes », rappelons-nous que Mahinda parle dans des circonstances normales, lorsqu'un Bhikkhunī Sangha existe. Il demande donc au roi d'inviter sa sœur, Sanghamittā, à venir au Sri Lanka pour ordonner les femmes de la cour. Ses paroles ne doivent pas être considérées comme contraignantes en toutes circonstances. Nous devons également nous rappeler que le Mahavaṃsa n'est ni canonique Vinaya texte ni un Vinaya commentaire; c'est une chronique en partie mythique de l'histoire bouddhiste sri-lankaise. Ni le canonique Vinaya ni aucune autorité Vinaya commentaire interdit expressément à un bhikkhu de donner pabbajja aux femmes. Le faire serait certainement l'alternative la moins souhaitable, mais dans la situation hypothétique où un Theravada Bhikkhuni Sangha n'existe pas du tout ou n'existe que dans des régions éloignées, cela semblerait justifier une dérogation à la procédure normale.

Une dernière question à laquelle il faut faire face, que je ne peux qu'effleurer, concerne la stratégie de mise en œuvre d'un renouveau de la Bhikkhunī Sangha. En particulier, nous devons traiter la question : « Les sanghas individuels doivent-ils commencer à ordonner des femmes comme bhikkhunīs de manière indépendante ou doivent-ils d'abord tenter d'obtenir la reconnaissance de l'ordination des bhikkhunī par les autorités supérieures de la Sangha hiérarchie?" C'est une question extrêmement délicate qui nous plonge au cœur des monastique vie. C'est aussi une question en partie datée, puisque les ordinations de bhikkhunī ont déjà commencé. Mais tout de même, je pense qu'il est utile de réfléchir à cette considération pour s'assurer que les Bhikkhunī Sangha se développera dans une intégration saine et harmonieuse avec le Bhikkhu Sangha.

La question même soulève d'autres questions, presque sans réponse, à savoir où exactement dans le Theravada monastique l'autorité de l'ordre commence et jusqu'où cette autorité s'étend. Essayer de régler le problème qui nous occupe en obtenant un consensus universel parmi les bhikkhus à travers Theravada monde semble irréalisable, et il semblerait également irréalisable d'organiser une élection internationale entre Theravada bhikkhus. Un conseil d'anciens éminents des principaux Theravada ces pays représenteraient presque certainement le point de vue que j'ai appelé le légalisme conservateur, et ils décideraient à nouveau presque certainement que l'ordination bhikkhunī est inaccessible. Comme il ne s'agit pas d'une autorité officielle, la question reste ouverte de savoir si l'ensemble Theravada Sangha doivent être liés par leur décret, surtout s'ils prennent une décision sans donner aux partisans de l'ordination des bhikkhunī une chance de présenter leur point de vue. A mon avis, les bhikkhus qui appartiennent à une communauté élargie, comme un Nikaya ou réseau de monastères, doivent tenter de parvenir à un consensus sur cette question au sein de leur communauté. Ce n'est que lorsque des tentatives sérieuses, sincères et prolongées de persuasion s'avèrent vaines que les moines favorables à la restauration de la Bhikkhunī Sangha devrait envisager de tenir des ordinations de bhikkhunī sans un tel consensus.

Bien qu'il n'y ait peut-être rien de tel qu'une communauté internationale unifiée Theravada Sangha, il me semble que chaque moine a l'obligation d'agir en conscience comme si il y avait une telle entité; ses décisions et ses actes doivent être guidés par l'idéal de promouvoir le bien-être et l'unité d'un Sangha même si cela Sangha est simplement posé en pensée. Sur cette base, je devrais alors dire que lorsqu'un groupe de bhikkhus décide de conférer l'ordination de bhikkhunī sans obtenir le consentement de la direction du Sangha corps auquel ils appartiennent, ou sans obtenir un large consensus parmi les autres bhikkhus de leur fraternité, ils risquent de créer une fissure au sein de la Sangha. S'ils ne provoquent certainement pas par malveillance un schisme dans le Sangha, ils se partagent encore le Sangha en deux factions qui se tiennent irréconciliables vues sur la question cruciale de savoir si les personnes d'un type particulier, à savoir les femmes qui ont subi la upasampada procédure - possède en fait le statut d'un monastique. Et c'est sûrement une affaire très sérieuse. En bref, bien qu'en principe je pense qu'il existe des bases légales pour réintroduire l'ordination des bhikkhunī dans le Theravada tradition et soutiennent fermement une renaissance de la Bhikkhunī Sangha, j'estime également que cela doit être fait d'une manière prudente qui préservera l'unité ténue du Sangha plutôt que de le diviser en deux factions, une faction dominante qui reste convaincue que les Bhikkhunī Sangha ne peut pas être relancé, et une faction plus petite qui reconnaît l'existence d'un Bhikkhunī Sangha. Mais cette préoccupation doit également être mise en balance avec la crainte qu'un monastique la vieille garde engagée à préserver le statu quo bloquera constamment toutes les propositions visant à faire revivre une Bhikkhunī Sangha, frustrant ainsi toutes les tentatives de transformation. Dans un tel cas, je dirais que ceux qui se sont engagés à faire revivre la Bhikkhunī Sangha ont le droit d'obéir à l'appel de leur propre conscience plutôt qu'aux ordres de leur monastique supérieurs. Mais ce faisant, ils pourraient aussi essayer de dessiner leur monastique supérieurs dans le processus. Au Sri Lanka, du moins, les attitudes des moines seniors ont radicalement changé au cours des dix dernières années. Ainsi, les partisans de l'ordination bhikkhunī pourraient s'asseoir avec les principaux anciens du Sangha et essayer patiemment de les impliquer dans ce processus d'une manière qui leur permette de le soutenir tout en leur permettant de préserver leur dignité.

Conclusion

La disparition de la Theravada Bhikkhuni Sangha nous a présenté une situation non explicitement abordée dans le Vinaya et donc un pour lequel il n'y a pas de remède univoque. Face à une telle éventualité, naturellement Vinaya autorités auront des idées différentes sur la façon de procéder, toutes prétendant être en accord avec le sens de la Vinaya. Comme je le vois, le Vinaya ne peut être lu d'une manière fixe comme permettant ou interdisant inconditionnellement une renaissance de la Bhikkhunī Sangha. Il ne produit ces conclusions qu'à la suite d'une interprétation, et l'interprétation reflète souvent les attitudes des interprètes et le cadre d'hypothèses dans lequel ils opèrent autant que les mots réels du texte qu'ils interprètent.

Parmi le spectre des opinions qui pourraient être exprimées, les deux principales catégories d'interprétation sont les conservatrices et les progressistes. Pour les conservateurs, le statut de bhikkhunī requiert absolument une doubleSangha l'ordination avec la participation d'un Theravada Bhikkhuni Sangha; donc, puisque non Theravada Bhikkhuni Sangha existe, et pour les conservateurs non-Theravādin bhikkhunīs ne peuvent pas remplir ce rôle, le Theravada la lignée bhikkhunī est irrémédiablement brisée et ne pourra jamais être restaurée. Pour les progressistes, l'ordination des bhikkhunī peut être rétablie, soit en permettant aux bhikkhunī d'un pays d'Asie de l'Est de remplir le rôle de bhikkhunī Sangha à un double-Sangha l'ordination ou en reconnaissant le droit des bhikkhus d'ordonner des bhikkhunīs jusqu'à ce qu'un Theravada Bhikkhuni Sangha devient fonctionnel.

À mon avis, en décidant entre l'approche conservatrice et l'approche progressiste de la question bhikkhunī, la question qui devrait être la plus importante dans nos esprits est celle-ci : Bouddha veulent que ses disciples-bhikkhu aînés fassent dans une telle situation, maintenant, au XXIe siècle ? S'il nous voyait réfléchir à ce problème aujourd'hui, voudrait-il que nous appliquions les règles de l'ordination de manière à exclure les femmes de la vie de renoncement pleinement ordonnée, afin de présenter au monde une religion dans laquelle seuls les hommes peuvent diriger la vie pleine renonciation? Ou voudrait-il plutôt que nous appliquions les règlements de la Vinaya d'une manière gentille, généreuse et accommodante, ce qui offrant le monde une religion qui incarne véritablement les principes de justice et de non-discrimination ?

Les réponses à ces questions ne sont pas immédiatement données par un texte ou une tradition, mais je ne pense pas non plus que nous soyons entièrement laissés à l'opinion subjective. D'après les textes, nous pouvons voir comment, dans la prise de décisions importantes, le Bouddha fait preuve à la fois de compassion et de rigueur disciplinaire; on voit aussi comment, en définissant les normes de comportement de son Sangha, il tient compte des attentes sociales et culturelles de ses contemporains. Dans l'élaboration d'une solution à notre propre problème, nous avons donc ces deux lignes directrices à suivre.

• L'une est d'être fidèle à l'esprit de la Dharma— fidèle à la lettre et à l'esprit, mais surtout à l'esprit.
• L'autre est d'être sensible aux horizons sociaux, intellectuels et culturels de l'humanité dans cette période particulière de l'histoire dans laquelle nous vivons, cette époque où nous forgeons nos propres destinées futures et la destinée future du bouddhisme.

Vu sous cet angle, le renouveau d'un Theravada Bhikkhuni Sangha peut être considéré comme un bien intrinsèque conforme à l'esprit le plus intime de la Dharma, aidant à réaliser le Bouddhapropre mission d'ouvrir « les portes de la Éternel» à toute l'humanité, aux femmes comme aux hommes. En même temps, vue contre les horizons de la compréhension contemporaine, l'existence d'un Bhikkhunī Sangha peut fonctionner comme un bien instrumental. Cela permettra aux femmes d'apporter une contribution significative et substantielle au bouddhisme de la manière dont les moines le font - en tant que prédicateurs, érudits, méditation enseignants, éducateurs, conseillers sociaux et chefs de rituels - et peut-être de certaines manières qui seront propres aux renonçantes, par exemple, en tant que conseillères et guides pour les femmes adeptes laïques. Une Bhikkhuni Sangha gagnera également au bouddhisme le respect des personnes de haut niveau dans le monde, qui considèrent l'absence de discrimination sexuelle comme la marque d'une religion vraiment digne en harmonie avec les nobles tendances de la civilisation actuelle.

1. Voir Ann Heirman, "Can We Trace the Early Dharmaguptakas?" T'oung Pao 88 (Leyde : Brill, 2002). ↩

2. Au cours de la transmission chinoise du Dharmaguptaka lignée d'ordination, l'ordination bhikkhunī a souvent été conférée uniquement par un Bhikkhu Sangha plutôt que par un double-Sangha, ce qui pourrait ouvrir l'ordination à une objection stricte de Theravādin selon laquelle la transmission valide a été interrompue. Le récit de bhikkhunī upasampada dans l' Vinaya les textes des Dharmaguptakas, tels qu'ils sont conservés en chinois (en T 22, 925a26-b17 ; 1067a28-c2), le décrivent comme unSangha ordination, tout comme dans le Pāli Vinaya. Vinaya les maîtres de la tradition chinoise ont explicitement discuté de ce problème. Un début Vinaya maître du Cachemire, Guṇavarman, qui au Ve siècle a présidé à l'ordination des bhikkhunīs chinois par un Bhikkhu Sangha seul, exprime l'avis : « Comme le bhiksuni l'ordination est finalisée par le bhiksu saṅgha, même si le « dharma de base » (c'est-à-dire l'ordination tirée du bhiksuni saṅgha) n'est pas conférée, l'ordination bhikṣuṇī aboutit toujours à la pure vœux, tout comme dans le cas de Mahāprajāpatī. Et Tao-Hsuan (Dao-xuan), le patriarche du septième siècle des Chinois Dharmaguptaka l'école, a écrit : « Même si un bhiksuni l'ordination est transmise directement d'un bhiksu saṅgha sans avoir d'abord conféré le "dharma de base", il est toujours valable, car nulle part dans le Vinaya indique le contraire. Cependant, le précepte maîtres commettent une infraction. Les deux citations sont tirées de Heng Ching Shih, « Lineage and Transmission : Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns » (Journal bouddhiste Chung-Hwa, non. 13.2, mai 2000), pp. 523, 524. Ces opinions suggèrent que, du point de vue interne de cette école (ou du moins selon plusieurs Vinaya commentateurs) ordination uniquement par le Bhikkhu Sangha, même s'il n'est pas entièrement conforme à la procédure prescrite, est toujours valable. Si cette faute était jugée suffisamment grave pour invalider l'ordination à travers une lignée de bhikkhunīs chinois, l'ordination pourrait encore être recherchée auprès des bhikkhunīs coréens ou vietnamiens, qui ont conservé la double ordination à travers les siècles. ↩

3. Voir Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Voir ci-dessus, p. 12. ↩

6. Samantapasadika Je 231. ↩

7. Vin I 251 : Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Vin IV 319 : Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ. ↩

9. Vin IV 320 : Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147 : Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya “ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgackinguU ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan" ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhakaraõīyena Sattahaṃ
    sannivatto kātabboti ↩

11. Esp V 1069. ↩