Qu'est-il arrivé à la Sangha monastique ?

Je dois d'abord dire, non pas comme excuse mais comme explication, que j'ai appris que je devais être présentateur il y a seulement deux jours. J'étais un peu désorienté quand j'ai appris cela, car je n'avais rien préparé à l'avance pour en parler. Au début, j'ai décidé de me faciliter la tâche et de faire une présentation basée sur un papier que j'avais déjà sous la main. Mais une déclaration que la Vénérable Heng Liang a faite hier, à la fin de son discours, n'a cessé de résonner dans ma tête. C'était l'énoncé : « Si un monastique sangha ne s'établit pas bien en Amérique, je ne vois pas beaucoup d'espoir pour le Dharma ici. Aujourd'hui, je me suis réveillé bien avant l'aube et ces mots me sont immédiatement venus à l'esprit. J'ai senti que je devais d'une manière ou d'une autre aborder ce sujet dans mon discours. Soudain, des idées ont commencé à se rassembler dans mon esprit, à cette heure très matinale. Je me suis assis et j'ai commencé à prendre des notes, et peu de temps après, le brouillon d'un article prenait forme. En raison des activités de ce matin, je n'ai pu dactylographier mes notes qu'après le déjeuner, et j'ai réussi à imprimer une version à laquelle me référer lors de mon discours il y a dix minutes. Les idées ne sont pas bien organisées, mais je vais quand même les présenter. S'il vous plaît, ne vous inquiétez pas s'ils sont un peu hors séquence.

Dans mon exposé, je veux examiner comment nous pouvons aller dans une direction où le sangha assume son rôle particulier de « porte-flambeau » de la Bouddha, mais le fait d'une manière qui n'aliène pas les laïcs, mais au contraire peut gagner leur confiance, leur confiance et leur dévouement. Ici, aux États-Unis, et peut-être plus largement en Occident, nous avons une situation plutôt inhabituelle, qui n'a peut-être d'égal que le Japon, où les rôles d'enseignement les plus importants dans plusieurs traditions bouddhistes ont été repris par les laïcs, et cela n'a pas rarement été le cas. a été fait avec la bénédiction des membres du monastique sangha. Parfois, en effet, des enseignants laïcs forment et même certifient monastique sangha membres en tant qu'enseignants. Il me semble que la formation dans le sangha devraient préparer les moines et les nonnes à servir comme enseignants du Dharma, car ils ont consacré leur vie à ce but ; pourtant, dans le monde d'aujourd'hui, nous devons également préparer des laïcs sérieux à comprendre, pratiquer et enseigner le Dharma, ce qui implique le respect de leur potentiel en tant que praticiens et enseignants. Pourtant, cela devrait être fait dans le cadre d'un système qui reconnaît monastique sangha en tant que gardien du Dharma ainsi que le domaine du mérite pour la communauté laïque.

Maintenant, dans un pays bouddhiste traditionnel comme le Sri Lanka, il n'est pas rare que des laïcs deviennent des enseignants du Dharma. Ils donnent des discours, ils animent des cours, ils donnent méditation instructions, et parfois conduire méditation cours et retraites; mais lorsqu'ils le font, ils sont presque toujours imbriqués dans un système qui donne la priorité aux monastique ordre. Habituellement, ils auront étudié et formé sous monastique enseignants, et ils continueront à rendre hommage aux monastique sangha en tant que tel, pas seulement à des individus monastique enseignants. Si un enseignant laïc se retourne contre le monastique sangha, ces fidèles laïcs qui ont foi en la sangha les évitera. Ces enseignants – et il y en a quelques-uns aujourd’hui au Sri Lanka – sont généralement reconnaissables au caractère idiosyncratique de leur enseignement.

Dans le bouddhisme traditionnel prémoderne, les rôles des laïcs et des moines sont clairement définis, et il existe également une version clairement définie du Dharma pour chacun. Cette structure peut cependant être rigide et restrictive. Les laïcs voient leur tâche première comme celle d'acquérir des mérites, qui leur assureront une renaissance favorable dans leur prochaine existence et leur apporteront un soutien. conditions pour atteindre le but bouddhique ultime, nibbāna. La pratique des laïcs qui accompagne cette tâche consiste principalement à donner (dāna), ce qui signifie généralement donner de la nourriture aux moines, observer préceptes, entreprenant des pratiques de dévotion et pratiquant de courtes périodes de méditation, généralement lors de journées spéciales. La méditation pratiqué est principalement le souvenir de la Bouddha, souvenir de la Sangha, et bienveillance méditation. Les bouddhistes laïcs asiatiques qui ont été soumis aux influences modernes émanant de l'Occident ont développé une nouvelle compréhension de leurs rôles, et ainsi, tout en continuant à soutenir le monastique ordonner et admirer les moines en tant que gardiens du Dharma, ils sont également déterminés à apprendre le Dharma en profondeur et à pratiquer une perspicacité intensive méditation.

Les rôles de monastique les personnes sont en théorie une étude intensive du Dharma et méditation, ainsi que l'exécution de services pour les laïcs. Ce qui se passe dans la pratique, cependant, dans la plupart des temples des pays asiatiques Theravada, c'est que le rôle d'accomplir des services pour les laïcs prend le dessus ; c'est même devenu la fonction majeure des moines du temple. Même l'étude intensive et approfondie du Dharma s'est estompée, et la pratique de méditation a presque disparu, de sorte qu'il est réduit à seulement cinq ou dix minutes d'assise tranquille dans le service de dévotion quotidien. Les moines de la forêt mettent souvent davantage l'accent sur méditation dans l'espoir d'atteindre la véritable réalisation.

Malgré toutes ses lacunes, dans le bouddhisme asiatique traditionnel, ces activités se déroulent dans un contexte de longue date qui inclut la confiance dans le Trois joyaux comme objets de dévotion et une vision du monde largement déterminée par les enseignements des suttas et des commentaires. Il repose sur une solide confiance dans la loi de karma et renaissance et sur une aspiration en nibana comme un état de réalisation transcendant le monde.

Les Occidentaux modernes, en revanche, viennent au Dharma à partir d'une position de conscience entièrement différente. Ils ont généralement un niveau d'éducation beaucoup plus élevé que les bouddhistes traditionnels des villages. De nombreux Occidentaux auront beaucoup lu en psychologie et dans des domaines qui pourraient être regroupés sous le titre de « spiritualité » et de « conscience supérieure ». Ils abordent également le Dharma avec différents problèmes à l'esprit et ils recherchent donc naturellement des solutions différentes.

Lorsque les Occidentaux viennent au bouddhisme, ils apportent à leur rencontre avec le Dharma un sens aigu de ce que j'appellerai la «souffrance existentielle». Par cette expression, je ne fais pas référence à la dépression clinique, ni à une disposition à des états d'esprit morbides, ni à aucun type de psychopathologie. Ce que je veux dire, c'est un sentiment lancinant de manque, un sentiment d'incomplétude ou d'inadéquation, qui ne peut être comblé par aucune des sources ordinaires de jouissance. Ce sentiment de souffrance existentielle peut coexister avec une personnalité qui est, selon tous les autres critères, tout à fait saine et saine. Parfois, la souffrance existentielle prend la forme d'un sentiment de solitude qui ne peut être éliminé par une multitude de contacts sociaux ou de relations humaines ; parfois c'est le sentiment que « ma vie est vide, dépourvue de sens et de but » ; ou parfois c'est juste une conviction qu'il doit y avoir plus dans la vie que d'acquérir des récompenses et des trophées dans la grande réussite américaine. Pour ceux qui viennent d'un milieu profondément religieux et qui ont perdu la foi, cela peut se manifester par un sentiment d'absence infinie, l'absence de Dieu qu'il faut combler par autre chose pour donner un sens ultime à la vie, une source objective de sens ou un but sans lequel la vie semble inutile et absurde.

Ce sentiment de souffrance existentielle, ou "manque fondamental", est le principal motif qui pousse la plupart des Occidentaux à rechercher le Dharma. Les personnes troublées par la souffrance existentielle viennent au Dharma à la recherche de ce que j'appellerais une "thérapie radicale". Comme ils ne sont généralement pas psychopathologiques, ils n'utilisent pas le Dharma comme psychothérapie. Bien que certains les aient critiqués pour cela, à mon avis, ce n'est pas le cas. Mais ils l'abordent comme ce que nous pourrions appeler une "thérapie existentielle". Ils essaient de combler un trou au fond de leur existence. Ils recherchent avant tout une pratique qu'ils peuvent intégrer dans leur quotidien afin de transformer la qualité ressentie de leur vie. Ils ne cherchent pas d'explications; ils ne cherchent pas une nouvelle religion ; et généralement, ils ne cherchent pas un nouveau système de croyances.

Ils viennent au Dharma à la recherche d'une thérapie radicale, une méthode qui leur apportera des changements concrets, tangibles et immédiats dans la façon dont ils vivent leur monde. Et la plupart des enseignants bouddhistes - ou plutôt, permettez-moi de dire, la plupart Dharma les enseignants – présentent le Dharma comme étant exactement cela. Ils présentent le Dharma comme une pratique, une voie, un chemin qui contribuera à améliorer ce sentiment inquiétant de souffrance existentielle. Ils la présentent comme une thérapie existentielle radicale, pragmatique, qui ne nécessite aucune croyance, qui ne demande pas plus de foi que d’être prêt à appliquer la méthode et à voir quels résultats on peut en tirer. Ce qui est donné est quelque chose qui est habilement capturé par le titre d’un livre extrêmement populaire sur le bouddhisme, un titre et un livre qui résument très bien la nature de cette pratique laïque du Dharma. Le titre du livre est Bouddhisme sans croyances.

Pourquoi ce sentiment de souffrance existentielle a-t-il commencé à s'installer de manière si dramatique aux États-Unis et en Europe occidentale juste au moment où ils ont atteint l'apogée de leur puissance technologique et industrielle ? Pourquoi s'est-il installé parmi les classes moyennes et supérieures bien éduquées et aisées ? Se poser et aborder ces questions n'est pas étranger à nos préoccupations, car cela nous aidera à comprendre la transformation qu'a subie le bouddhisme dans son passage de l'Asie à l'Occident. À mon avis, ce sentiment de souffrance existentielle s'est installé juste à ce moment-là, et juste ici, parce que la révolution technologique que nous avons subie pendant cette période a été achetée à un prix - un prix élevé que nous sommes toujours obligés de payer. Le prix est l'aliénation des êtres humains à eux-mêmes, à la nature et les uns aux autres. Ce sont généralement les personnes bien éduquées et aisées qui ressentent le plus vivement la douleur de cette aliénation, et donc le sentiment d'anomie les frappe le plus durement. Cette aliénation conduit à un sentiment accablant d'absence de but qui imprègne tous les aspects de notre vie. Elle infecte nos relations humaines, qui deviennent mécaniques et concurrentielles. Cela infecte nos relations avec la nature, car nous transformons des merveilles naturelles en parcs nationaux et des mondes de rêve en mondes Disney. Elle envahit nos relations avec nous-mêmes, nous hantant dans nos moments de solitude les plus intimes. Même la religion devient une question de campagnes télévangéliques visant à augmenter le nombre d'adhérents ou de lobbying autour de questions considérées comme importantes par la soi-disant droite religieuse.

Sous-jacent à ce projet visant à réaliser la conquête technologique de la nature ou la conquête technologique du monde, se trouve un autre projet qui se déroule à un niveau plus profond. C'est le projet d'amener l'actualité concrète sous le contrôle et la domination de nos images conceptuellement construites de l'actualité. Cependant, lorsque nous essayons de le faire, il y a inévitablement un gouffre, un écart, entre les constructions conceptuelles que nous créons et la réalité concrète qu'elles sont censées représenter. Les constructions conceptuelles ne peuvent jamais saisir avec succès l'actualité concrète telle qu'elle est en elle-même et la représenter de manière adéquate ; puis, à un certain niveau, cette insuffisance de conceptualisation devient douloureuse. Grâce à la conceptualisation, nous visons à manipuler les choses, à les plier à notre volonté, à les rendre subordonnées à nos objectifs humains, et la conceptualisation sert souvent bien cet objectif. Mais ce projet de manipulation est inévitablement conduit du plus profond de nous-mêmes par un désir de dominer la réalité, de rendre la réalité complètement soumise aux diktats de notre volonté ; ce projet transforme l'actualité en un ensemble d'outils à utiliser par soi-même. Cependant, plus nous faisons cela, plus les choses s'éloignent de nous, plus elles échappent à nos tentatives de les dominer, et cela génère alors ce profond sentiment d'angoisse intérieure que j'appelle «souffrance existentielle».

Maintenant, ces Américains - et les Occidentaux en général - qui se tournent vers le bouddhisme ou vers la pratique du Dharma parce qu'ils sont opprimés, consciemment ou inconsciemment, par le sentiment de souffrance existentielle voient le Dharma comme un moyen de redonner un sens et un but à leur vie. . Non seulement ils le voient de cette façon, mais cela fonctionne de cette façon. Il les aide à surmonter ce sentiment amer d'aliénation à eux-mêmes, aux autres et au monde naturel. Dans la tradition Theravada, ou le «mouvement Vipassana», la pratique de la pleine conscience sert cet objectif en aidant à couper à travers le filet de la conceptualisation et à obtenir une rencontre fraîche et directe avec une expérience immédiate. Il aide à établir un contact frais et direct avec son expérience à travers les sens, à revenir dans le moment présent, à établir un contact plus direct avec le fonctionnement de son propre esprit, et ainsi à avoir un contact plus frais et plus vital, plus dynamique, des relations humaines plus enrichissantes. Et donc la pleine conscience méditation est vue comme la technique qui nous ramène à l'expérience concrète de l'actualité, à l'actualité toujours fraîche à chaque instant. Pour la plupart des gens, c'est une révélation assez surprenante.

Or cette fonction de pleine conscience est commune à la fois au bouddhisme classique et à méditation pratique telle qu'elle est enseignée au sein du mouvement laïc Vipassana. Etant donné que cette fonction de pleine conscience est commune aux deux, on peut se poser la question : « Pourquoi le mouvement laïc Vipassana reste-t-il avant tout un mouvement laïc Vipassana ? Pourquoi n'évolue-t-il pas vers une monastique sangha? Pourquoi ne regarde-t-il pas vers un monastique sangha comme une "étoile polaire" fournissant l'idéal vers lequel ses membres devraient tendre ? » Et on peut se demander : « Y a-t-il une différence significative entre le style de pleine conscience méditation tel qu'enseigné dans le mouvement laïc Vipassana et la pleine conscience méditation tel qu'enseigné dans un cours classique monastique-système basé sur ? »

Naturellement, je pose cette question du point de vue de la forme de bouddhisme que je connais le mieux. Ce faisant, je ne veux pas marginaliser ceux qui viennent d'autres traditions bouddhistes, mais je veux en fait que vous reliiez ce que je dis ici à vos propres traditions, car je suis sûr que la même transformation qui affecte le Theravada tradition affecte d'autres traditions bouddhistes. Je crois que le Zen a été fortement affecté par cette tendance, et je crois que la même tendance peut être observée dans les présentations du bouddhisme tibétain qui utilisent Dzogchen et mahamoudra comme principal méditation Véhicules. Il semble que la tradition Gelug ait été quelque peu immunisée contre cela, car elle insiste généralement sur la nécessité d'obtenir une vue d'ensemble du Dharma en commençant par les fondamentaux.

Pour revenir à ma question et chercher une réponse, je veux revenir en arrière et jeter un autre regard sur le type de souffrance que la pratique du Dharma est censée traiter, sur ce que j'ai appelé la souffrance existentielle, le sentiment de manque, le sentiment de non-sens, le sentiment d'aliénation. Maintenant, du point de vue du bouddhisme classique, ce sentiment de manque ou de vide de sens serait considéré comme emblématique, c'est-à-dire qu'il serait considéré comme pointant au-delà de lui-même vers la nature insatisfaisante intrinsèque et toujours présente de l'existence samsarique elle-même. Et quand cela est vu, quand cela est reconnu, la réponse naturelle d'un praticien serait de se diriger dans la direction de renonciation, de quitter la vie de famille et de se lancer dans la vie de sans-abri, en cherchant à résoudre le grand problème de la naissance et de la mort. Si, cependant, on n'a pas encore la force de se lancer dans l'itinérance, ou si l'on conditions ne conviennent pas pour franchir cette étape, on pratiquerait à la maison avec un esprit qui penche dans la direction de renonciation, qui s'incline dans la direction de renonciation, et regarde vers renonciation comme un but louable. Et si on ne peut pas pratiquer à la maison avec un esprit qui penche vers renonciation, on respecterait et vénèrerait encore naturellement ceux qui ont quitté la vie de famille et pris la vie de sans-abri ; on serait plein d'admiration pour ceux qui ont troqué les vêtements du maître de maison contre la robe ocre ou brune ou marron du bouddhique. moine ou nonne. On reconnaîtrait ces moines et nonnes vertueux et dévoués comme ceux qui représentent les idéaux et les aspirations du bouddhisme ; on les verrait comme des personnes qui ont réalisé leurs propres idéaux et aspirations intérieurs. On les vénèrerait comme portant la sève de la Bouddha dans leurs veines. On les considérerait, comme le dit l'ancienne expression, comme véritablement "un champ de mérite pour le monde".

Cependant, pour que le sentiment de souffrance existentielle donne lieu à cette perception de ce que j'appelle la "nature insatisfaisante intrinsèque et toujours existante de l'existence samsarique", deux facteurs supplémentaires sont nécessaires. Quels sont ces deux facteurs supplémentaires ? L'un d'eux est toutes traditions religieuses et spirituelles.. En pali, ça s'appelle Saddha. Et que fait Saddha moyenne? Cela signifie la foi dans le Triple Gemme: la Bouddha, le Dharma et le Sangha. Cela signifie la foi dans le Bouddha en tant qu'enseignant pleinement éclairé; la foi dans le Dharma en tant que Bouddha's enseignement—le plein l'enseignement, pas seulement une sélection de dictons, savamment arrangés et organisés et cités à l'occasion, souvent missioncité selon sa convenance; et la foi dans le Sangha. Ce dernier ne signifie pas la foi dans la communauté de ceux qui pratiquent ensemble (ce qui n'est pas le sens du mot «sangha”); cela signifie la foi, d'abord dans le Ariyen Sangha, la communauté spirituelle invisible de ceux qui ont atteint la réalisation du Dharma transcendant le monde - et puis c'est aussi la foi dans le monastique sangha en tant que communauté (mais pas tous moine et nonne !) - une communauté qui demeure ici dans ce monde en tant que représentation visible, humaine et incarnée de l'Ariyan Sangha.

Je dois souligner que le mot Saddha tel qu'il est utilisé dans les textes bouddhistes - le mot que nous traduisons par foi - est spécifiquement lié à la Bouddha Dharma. Il est devenu à la mode parmi les enseignants laïcs du Dharma, tout en renversant les «croyances», pour exalter la foi. La foi, cependant, est alors expliquée de telle manière que son lien avec la Triple Gemme est soit érodé, soit complètement brisé, de sorte que l'on puisse avoir foi en presque tout ce qui est considéré comme bon, sacré et saint, et c'est toujours acceptable.

La foi a divers aspects; ce n'est pas synonyme de croyance, mais un de ses aspects est cognitif, et cela implique d'avoir certaines croyances. Parmi eux se trouve la conviction que l'histoire Bouddha, Gotama du clan Sakyan, était le entièrement éclairé Bouddha de cette période historique; et la conviction que sa l'enseignement est l'enseignement qui conduit à l'illumination et à la libération ; et la conviction que ceux qui ont suivi et pratiqué sa l'enseignement avec un haut degré de réussite a acquis une réalisation transcendantale. Autrement dit, pour le bouddhisme classique, la foi est uniquement enracinée dans le Triple Gemme, et enracinés en eux en partie par le biais de certaines croyances.

La foi implique également une composante émotionnelle. Elle implique la dévotion, et dans ce cas c'est la dévotion dirigée vers le Triple Gemme, avant tout amour et dévotion dirigés vers le Bouddha en tant qu'être humain qui a parfaitement réalisé toutes les nobles qualités et idéaux exprimant le Dharma; aussi, comme celui qui, hors de La grande compassion, a pris le fardeau d'enseigner et de transformer des êtres sensibles obtus comme nous. Je trouve que cet aspect de la dévotion fait manifestement défaut dans la scène bouddhiste laïque contemporaine ici aux États-Unis. À quelques exceptions près, nous voyons à peine des traces de dévotion et de révérence pour le Bouddha dans l'un des journaux bouddhistes occidentaux populaires.

Donc, un facteur nécessaire pour que ce sentiment de souffrance existentielle conduise à renonciation et le pas dans le monastique la vie c'est la foi. L'autre facteur est la "bonne vue" (samma ditthi), et c'est un facteur sur lequel je veux insister beaucoup. Dans les enseignements classiques, il existe de nombreux niveaux de vue juste, mais pour des raisons de commodité, nous pouvons parler de deux types. Le niveau fondamental est la bonne vision de karma et ses fruits, et de bien comprendre le fonctionnement de karma et ses fruits, il faut les considérer en relation avec la capacité de nos actions à produire leurs résultats à travers une séquence de nombreuses vies ; c'est-à-dire la bonne vision de karma et son fruit signifie une compréhension, au moins en principe, de la façon dont karma génère la renaissance. Beaucoup d'Américains (et d'Occidentaux) hésitent à accepter l'enseignement de karma et renaissance parce qu'ils ne font pas partie de la culture occidentale. Certains proclament même hardiment que cela fait partie du « bagage culturel » du bouddhisme asiatique que nous devons abandonner afin de forger un nouveau « bouddhisme américain (ou occidental) » qui aura du sens pour les gens ici en Occident. Encore une fois, ils prétendent parfois que des enseignements tels que ceux sur karma et la renaissance ne sont que des chaînes de dogme et de croyance avec lesquelles les bouddhistes d'Asie se sont liés. Aujourd'hui, dit-on, nous avons dépassé les dogmes et les croyances religieuses ; nous voulons devenir totalement libres, dans le présent, et cela signifie que nous devons nous libérer de tous ces dogmes et croyances bouddhistes asiatiques.

Ma réponse à cela est d'offrir une analogie. Supposons qu'en Inde une nouvelle université soit fondée et qu'ils envisagent d'ouvrir un département de physique. Les professeurs de physique commenceraient-ils à débattre entre eux pour savoir s'ils devaient enseigner les lois newtoniennes du mouvement, ou les lois de la thermodynamique, ou la théorie einsteinienne de la relativité ? Supposons qu'un professeur parmi eux se lève et dise : « Ces lois et ces théories viennent de l'Occident. Ils ne font pas partie de notre patrimoine culturel. Nous ne devrions pas être obligés de les enseigner dans notre université. Ils font partie du bagage culturel de l'Occident que nous devons déposer lorsque nous enseignons la physique en Asie. Les autres professeurs le regarderaient et penseraient qu'il est devenu fou. Avant qu'ils n'abandonnent l'enseignement de ces lois physiques, ils le retireraient certainement du département. Pourquoi donc? Parce que les lois de la physique ne sont pas enseignées simplement parce qu'elles font partie du patrimoine culturel de quelqu'un. On les enseigne parce qu'ils expliquent phénomènes qui sont universellement vraies, car elles sont tout aussi valables à Pékin, Calcutta, Nairobi et Istanbul qu'elles le sont à Londres, New York ou Buenos Aires. Et c'est le sens de la physique.

De même, les enseignements de karma et la renaissance ont pour but d'expliquer les lois universelles de la vie morale ; ils expliquent des lois qui sont d'une importance vitale pour nous, les lois qui régissent notre future destinée de vie en vie, les lois qui sous-tendent nos mouvements à travers le samsara sans commencement et qui régissent tout le processus par lequel on progresse de l'état de mondain trompé à cet état. d'un arahant libéré ou d'un parfaitement illuminé Bouddha. Ces enseignements (du moins les versions les plus anciennes) proviennent des Bouddha lui-même. Ils faisaient partie du contenu de son illumination, et il les a enseignés aux êtres humains pour une bonne raison. Ces lois nous enseignent comment prendre des décisions éthiques fondamentales dans notre vie quotidienne ; ils nous éloignent du mal et nous guident vers le bien ; ils forment l'épine dorsale de la spiritualité bouddhiste. Ils sont intrinsèques à la signification même du Dharma. Sans avoir un aperçu de ces lois, en pensant : « Juste en étant conscient du présent, je peux atteindre les réalisations les plus élevées », on sera comme un homme qui va à un lac avec un tamis, pensant l'utiliser pour recueillir de l'eau et remplir son seau. Au final, il rentrera chez lui avec un seau vide.

Par conséquent, la bonne vision de karma et la renaissance—de karma en tant que force qui génère une existence répétée dans le cycle de la naissance et de la mort - est l'arrière-plan fondamental sur lequel le deuxième type de vision juste tire sa pleine signification. Le deuxième type de vue juste – la vue droite supérieure qui mène à la libération – est la vue juste des Quatre Nobles Vérités. Et maintenant, je vais faire une déclaration qui pourrait à nouveau sembler un peu audacieuse, mais je vais la faire tout de même. Les Quatre Nobles Vérités ne peuvent pas être enseignées correctement, ne peuvent être comprises correctement, à moins qu'elles ne soient enseignées et comprises dans le contexte de la vision juste de karma et ses fruits, dans le contexte d'une compréhension de la façon dont karma apporte une existence renouvelée, dans le contexte d'une compréhension globale de notre situation samsarique.

J'ajouterais cependant, en aparté, que lors de la présentation du Bouddha'enseigne aux personnes relativement novices dans le bouddhisme, il faut faire des ajustements. On ne peut pas jeter l'enseignement de karma et la renaissance sur les étudiants novices comme un article de croyance nécessaire dès qu'ils franchissent la porte pour un premier entretien sur le bouddhisme. Ainsi, je crois, comme principe général, on peut donner - et en fait, on devrait donner - ce que j'appellerais une présentation "adaptative" ou "accommodante" des Quatre Nobles Vérités, comme le Bouddha lui-même l'a fait à l'occasion, sans provoquer de renaissance ; il n'est pas nécessaire d'effrayer les gens tout de suite en apportant des enseignements qu'ils ne sont pas prêts à accepter. Ainsi, on peut donner une présentation psychologique des quatre vérités, montrant comment la souffrance expérientielle surgit et cesse par rapport à notre envie ainsi que accroché. Cela permettra aux gens de maîtriser Bouddha's enseignements comme quelque chose qui peut être vérifié, au moins en partie, dans leur expérience actuelle. Mais une fois que leur confiance est établie dans l'enseignement, on devrait les conduire à une compréhension plus large et plus complète du Dharma.

Par conséquent, je dirais que si l'on veut donner une véritable complet, pleinement adéquat explication des Quatre Nobles Vérités, une présentation qui les traite en profondeur, il faut apporter la bonne vision de karma et ses fruits comme toile de fond et de traiter les Quatre Nobles Vérités comme un diagnostic de notre situation samsarique. Si l'on veut expliquer clairement comment les cinq agrégats de accroché sont dukkha au sens le plus profond, il faut expliquer comment ces cinq agrégats sont « acquis » encore et encore à travers notre envie pour une nouvelle existence. Si l'on veut expliquer, toujours au sens le plus profond, comment envie fonctionne comme la deuxième noble vérité, la cause de dukkha, il faut expliquer comment envie (tanha) is ponobhavika, productrice d'existence renouvelée. Et si l'on veut faire comprendre comment l'élimination de envie provoque la cessation de dukkha, de la souffrance, encore faut-il expliquer comment la suppression de envie met fin au cycle de l'existence répétée, conduisant à la inconditionné la paix et la liberté de nibana. Si on ne fait pas ça pour les gens qui sont solutions pour lui, dont les esprits sont mûrs, alors on ne les conduit pas à une compréhension adéquate du Dharma. Si l'on continue à les nourrir de présentations adaptatives du Dharma, en les nourrissant d'enseignements et de pratiques destinés à enrichir leur vie, mais sans les orienter vers la vérité ultime qui transcende la vie et la mort, vers une vision du visage du Éternel, alors on ne sert pas en tant que transmetteur pleinement responsable du Dharma.

Ce qui se passe aujourd'hui, dans ce que l'on appelle largement « la tradition Theravada », c'est que le Dharma est enseigné principalement sur la base de l'équation : « Le Dharma équivaut à la pleine conscience. méditation équivaut à une attention nue. pleine conscience méditation est ainsi prise ande de son contexte d'origine, le contexte de la plein Noble Sentier Octuple- qui inclut la vue juste comme je l'ai expliqué ci-dessus, et aussi l'intention juste comme incluant l'intention de renonciation, et la moralité juste comme incluant divers facteurs de retenue sur le comportement corporel et verbal, et l'effort juste comme un effort pour transformer l'esprit par l'abandon des qualités malsaines et le développement des qualités saines - et il est plutôt enseigné comme un moyen pour le rehaussant ainsi que intensification d'expérience simplement en étant attentif à ce qui se passe dans le moment présent. C'est ainsi que s'améliore le sentiment de malaise existentiel dont j'ai parlé tout à l'heure ; c'est ainsi que l'aliénation de l'expérience directe est surmontée, à savoir, en utilisant la pleine conscience méditation comme un pont pour nous ramener à l'expérience vécue du moment présent.

Ainsi, parce que nous, en Occident, sommes devenus piégés dans nos constructions conceptuelles, parce que notre société et notre civilisation ont été submergées par notre propre projet d'essayer de maîtriser le monde par des schémas d'interprétation conceptuelle, nous cherchons refuge dans la non-conceptualité de la pratique de la pleine conscience. comme un moyen de plus grande paix et d'épanouissement intérieur. Nous revenons en contact direct avec notre propre expérience en prêtant attention à ce qui se passe à chaque occasion d'expérience, ce qui conduit à ce que j'appelle "l'élévation et l'intensification de l'expérience". Ce mode de pratique, dis-je, conduit à une plus grande paix et liberté intérieure. Ce qui est en question, cependant, est de savoir si cela peut intrinsèquement conduire à la paix ultime et à la liberté parfaite que la pratique du Dharma est censée apporter. Et la réponse à laquelle j'en suis venu, sur la base de ma propre compréhension, est que cela ne peut pas être le cas en soi. L'attention juste, qui est plus qu'une simple attention, se produit dans le contexte complet du Noble Sentier Octuple, et présuppose la foi, la bonne compréhension, les bonnes intentions, la bonne conduite et divers autres facteurs.

Du fait que la pratique de la pleine conscience méditation apporte ce que j'appelle « une appréciation plus profonde et plus claire de l'expérience directe », je veux tirer ce qui pourrait vous sembler une conclusion surprenante : tant que la pleine conscience méditation est ainsi enseigné, le monachisme apparaîtra nécessairement comme une option parmi d'autres. La monastique la vie et la vie de famille apparaîtront comme des options également viables ; la vie de célibat et la vie d'une personne engagée dans une relation sexuelle éthique apparaîtront comme des manières tout aussi valables de vivre en accord avec le Dharma. En fait, on pourrait même soutenir que pour un pratiquant du Dharma, la vie de famille est en fait plus difficile, et donc plus riche et plus gratifiante. Pourquoi donc? Parce que le monastique la vie crée des frontières artificielles entre le sacré et le profane ; elle érige des murs entre le mondain et le transcendant du monde ; il coupe les possibilités d'expériences nouvelles ; cela empêche de trouver de nouvelles opportunités d'appliquer la pleine conscience à la vie quotidienne. Et ainsi, selon l'argument, il s'agit donc d'un réseau plus étroit, plus resserré, plus contraignant, mode de vie plus pauvre, plus déresponsabilisant style de vie que celui du pratiquant laïc sérieux.

Si cela était vrai, cependant, il n'y aurait eu aucune raison pour que Bouddha établir un monastique ordre des moines et moniales célibataires. Pour comprendre pourquoi il l'a fait, prenons une autre métaphore. Maintenant, si l'on ne présente pas un aperçu large et clair du Dharma, de la vie de célibat et de la vie d'engagement conjugal dans les limites du préceptes ressemblera à des tremplins alternatifs menant à travers le ruisseau. Mais si un présentent un aperçu large et clair du Dharma, puis ils ne sera pas apparaissent simplement comme des tremplins alternatifs. Dans une image complète du Dharma, si l'on sait ce qu'est la " rive proche ", et ce qu'est la " rive lointaine ", et comment les différents tremplins s'emboîtent pour conduire de la rive proche à la rive lointaine, il sera alors deviennent parfaitement évidents que la vie d'engagement conjugal dans les limites de la préceptes est un tremplin qui est nécessairement plus proche de la « rive proche » que la vie de célibat, qui est nécessairement plus proche de la « rive lointaine ». Il ne s'agit pas de porter des jugements sur la stature spirituelle des personnes impliquées dans ces modes de vie ; car il est certain qu'une personne engagée dans une relation conjugale guidée par la préceptes pourrait être spirituellement plus avancé qu'une personne célibataire. Je ne parle pas de cas individuels, mais des modes de vie eux-mêmes : du célibat contre la vie éthique non célibataire.

Étant donné que la cause de notre asservissement au samsāra est envie, Et Ce envie pour les plaisirs sensuels est un type de envie, et que la passion sexuelle est l'une des manifestations les plus puissantes de la sensualité. envie- peut-être le plus puissant - il s'ensuit que s'adonner à la passion sexuelle, c'est se lier à "cette rive", le cycle de la naissance et de la mort, avec l'un des liens les plus puissants imaginables. Étant donné que la « rive lointaine », ou nibana, c'est le détachement (virâga), et que l'observance du célibat est un moyen de freiner la luxure ou la passion (râga), il s'ensuit que la vie de célibat est potentiellement un moyen plus efficace vers la réalisation du but ultime. Puisque le monachisme est fondé sur le célibat, il s'ensuit donc que le monachisme est en principe plus propice au but ultime du Dharma qu'une vie laïque guidée par le préceptes. Encore une fois, il ne s'agit pas de porter des jugements sur des individus en particulier, mais simplement sur les grandes lignes des modes de vie. Il peut encore arriver qu'un profane soit beaucoup plus diligent qu'un moine ou nonne ; il pourrait même arriver qu'à tout moment les laïcs bouddhistes dans leur ensemble vivent des vies spirituelles plus admirables que les membres de la monastique sangha. Mais cela n'enlève rien à mon principe général.

Il me semble que ce qui s'est passé dans la tradition Theravada - avec peut-être des développements parallèles dans d'autres traditions - c'est qu'une pratique bouddhiste particulière, à savoir la pratique de la pleine conscience méditation, a été déraciné de son contexte classique puis enseigné dans un contexte différent. Il est enseigné à des personnes qui, bien qu'elles aient pu rejeter la vision mécaniste du monde de la science moderne, ont des esprits encore largement façonnés par cette même vision du monde. Il est enseigné à des personnes qui, bien qu'elles puissent dire qu'elles n'adoptent aucun nouveau «isme», y compris le bouddhisme, souscrivent encore largement à la vision du monde de matérialisme, même s'ils ne veulent pas l'admettre. En tout cas, ils adoptent souvent une attitude d'agnosticisme, qui reste un « isme ». Et cela va façonner leur expérience du bouddhisme méditation, pour façonner la façon dont ils s'approprient le bouddhisme méditation, De telle sorte que méditation ne fonctionnera plus comme une discipline libératrice au sens traditionnel, mais comme une technique thérapeutique. Ce n'est peut-être pas une psychothérapie au sens strict, mais ce sera quand même une thérapie existentielle destiné à réconcilier l'individu avec l'existence conditionnée en ouvrant de plus grandes perspectives d'épanouissement au sein de l'existence conditionnée ; il ne se transformera pas en un chemin d'émancipation des limitations, de la finitude, des failles et des défauts de l'existence conditionnée elle-même. Il servira de thérapie pour le sens de l'insignifiance, le sentiment de vide existentiel, que la civilisation moderne a laissé en héritage. Ce ne sera pas une voie qui transcende toutes les fonctions thérapeutiques, une voie qui oblitèrekilesas, les souillures et les illusions, à leur racine ; un chemin qui mène tout à fait au-delà du cercle vicieux de la naissance et de la mort.

Je veux en donner brièvement un exemple. Il s'agit de la contemplation de l'impermanence. Maintenant, tant pour les enseignants laïcs Vipassana que pour monastique Bouddhisme Theravada basé sur le Canon Pali, l'impermanence implique : « Ne vous accrochez pas. Si vous vous accrochez à quoi que ce soit, vous subirez des souffrances. Mais les deux tirent de cette thèse des conclusions différentes, voire presque contraires. Pour le bouddhisme canonique, l'impermanence est le passage vers une compréhension radicale du dukkha-lakkhana, la marque de la souffrance. « Tout ce qui est impermanent est dukkha ; tout ce qui est impermanent, dukkha, et sujet au changement, cela devrait être vu ainsi : "Ceci n'est pas à moi, ce que je ne suis pas, ce n'est pas moi-même." tout cela comme "pas le mien, pas moi, pas moi-même". A le voir ainsi, on en devient désenchanté. Désenchanté, vient le détachement. Par le détachement, il y a libération. Et la libération (vimutti) signifie ici la libération de l'esprit des souillures primordiales, la asavas ainsi que samyojanas, et la libération du cycle des renaissances.

Cependant, de nombreux méditants Vipassana laïcs voient le fait de l'impermanence comme un fait imprégné d'une signification positive. Certes, s'accrocher à ce qui est impermanent apporte de la souffrance. Mais, dit-on, on peut s'immerger pleinement dans l'impermanent sans accroché à rien, et c'est la leçon qui est souvent tirée. Donc le fait que accroché à l'impermanent apporte la souffrance signifie que l'on doit vivre dans le monde et expérimenter tout avec crainte et émerveillement, "danser avec les dix mille choses sans accroché pour eux." Une fois de plus, nous sommes conduits à travers la pratique de la pleine conscience vers une nouvelle affirmation et appréciation du monde. Du point de vue du bouddhisme classique, cela s'avère être une subtile réaffirmation du samsāra.

Sagesse et compassion sont les deux « ailes » du bouddhisme, les deux vertus les plus excellentes, la sagesse étant la vertu intellectuelle suprême, la compassion la vertu suprême de notre nature affective. Je veux soutenir qu'une foi profonde et une vue juste sont également nécessaires conditions pour que la compassion soit portée à son accomplissement. Maintenant, la compassion a de nombreux degrés et types, mais pour que la compassion atteigne la plénitude et la profondeur du développement, elle doit être fondée sur une vision juste comme une perception aiguë des dangers et des insatisfactions inhérentes à l'existence conditionnée. Sans cette perception, on peut développer de la compassion envers ceux qui sont soumis aux multiples types de souffrance expérientielle - et bien sûr, il y a un nombre incalculable d'êtres qui subissent tout le temps de tels types de souffrance, donc nous ne sommes jamais privés d'opportunités de pratiquer la compassion - mais notre compassion n'atteindra toujours pas ses dimensions les plus complètes et les plus profondes. Cela ne devient possible que lorsque nous prenons en compte l'étendue illimitée de la souffrance samsarique, les entraves subtiles qui maintiennent les êtres liés au cycle du devenir, et les dangers cachés qui se cachent toujours devant ces êtres (qui, nous dit-on, pourraient bien avoir été nos mères, pères, frères et sœurs dans d'innombrables vies antérieures) alors qu'ils passent d'une vie à l'autre.

je crois que pour monastique Pour que le bouddhisme s'enracine et s'établisse correctement, ce qu'il faut, c'est un laïcat qui ait un respect intrinsèque pour les moines, et pour que les laïcs développent ce respect, deux thèmes qui doivent être soulignés encore et encore dans l'enseignement du Dharma sont la foi et vue de droite. Peut-être ne devrions-nous pas commencer par de fortes doses de piétisme bouddhique et d'enseignements sur les subtilités de la cosmologie bouddhique ; mais lorsque le moment est venu de le faire, nous devons également être francs et sans vergogne dans l'enseignement aux gens. Sinon, nous deviendrons simplement des professeurs de pleine conscience en robe et au crâne rasé méditation, semblables à nos collègues laïcs, et puis la principale différence sera que les laïcs trouveront une plus grande affinité avec les enseignants laïcs, qui peuvent leur parler à un niveau plus intime d'expérience partagée de la vie domestique.

Un autre thème sur lequel nous devons insister, sans aucune crainte ni hésitation, est la contribution que les moines ont apportée à la survie du Dharma. Nous ne devrions pas hésiter à parler de la façon dont Bouddha Le Dharma a survécu au cours des siècles grâce aux efforts d'abnégation des moines et des nonnes, qui ont eu le courage et le sérieux d'abandonner les plaisirs de la vie mondaine et de se consacrer pleinement à la cause du bouddhisme, abandonnant leur personne même au Triple Gemme. Et nous devons en tirer l'inévitable corollaire : si le bon Dharma doit s'enraciner et s'épanouir ici en Amérique, nous avons besoin que les Américains se présentent et fassent ce geste courageux. Pas seulement parce que c'est "plus propice à leur pratique", mais parce qu'ils ont vraiment été emportés par le Dharma et veulent offrir leur vie au Dharma à tous égards. C'est lorsque les laïcs rencontrent des moines et des nonnes menant une vie de dévouement désintéressé qu'ils peuvent apprécier la beauté et la valeur de la monastique vie, révérez-la et faites preuve de générosité pour soutenir ceux qui sont entrés dans son giron.

Je veux aussi ajouter quelques observations finales concernant la situation des bouddhistes laïcs ici en Amérique. Je ne pense pas que nous devrions attendre des laïcs d'aujourd'hui qu'ils reviennent aux rôles de laïcs dans une culture bouddhiste traditionnelle, c'est-à-dire qu'ils considèrent leur rôle comme étant simplement de fervents partisans de la monastique sangha, subvenant à leurs nécessités matérielles comme moyen de gagner du mérite pour une future naissance; je ne pense pas non plus que ce soit souhaitable. Je pense que dans le monde d'aujourd'hui, les laïcs ont des opportunités bien plus riches de mener une vie plus complète dans le Dharma, et en tant que moines et nonnes, nous devons nous réjouir de cette opportunité et essayer de les encourager. Nous devrions leur rendre service pour les aider à réaliser leur plein potentiel en tant que pratiquants et enseignants du Dharma. Nous vivons à une époque où les gens veulent et ont besoin de faire l'expérience des avantages concrets auxquels le Dharma peut conduire, et ils devraient avoir toutes les chances de le faire. C'est un moment où les laïcs auront plus de loisirs et d'occasions de participer à long terme méditation des retraites, d'étudier le Dharma en profondeur et de vivre des styles de vie qui se rapprochent de ceux des moines. C'est aussi un moment où il y aura des laïcs qui ont les connaissances, l'expérience et les compétences de communication nécessaires pour enseigner le Dharma.

Il faut beaucoup réfléchir à la tâche d'établir des rôles pour les bouddhistes laïcs qui peuvent exploiter leurs talents, et nous devrons adapter les formes sociales du bouddhisme aux nouvelles conditions nous nous retrouvons aujourd'hui. Nous ne pouvons tout simplement pas nous attendre à ce que le bouddhisme occidental imite le bouddhisme asiatique. Et pourtant, je pense que le vrai Dharma s'épanouira en tant que Bouddha lui-même l'avait envisagé, un développement sain du bouddhisme occidental devra préserver la position du monastique sangha en tant que porteurs du flambeau du Dharma. Je dis cela, bien sûr, non pas pour essayer de nous réserver certains privilèges, afin que nous puissions nous asseoir sur des sièges élevés et brandir des fans avec nos noms inscrits dessus et nous adresser avec des termes élégants et polis, mais parce que je suis convaincu que c'était le Bouddhal'intention que le plein monastique l'ordination avec les opportunités et les responsabilités qu'elle offre sont nécessaires pour que le vrai Dharma survive dans le monde. Et cela signifie que, dans chaque tradition bouddhiste majeure, nous aurons besoin de plus de personnes talentueuses et dévouées pour se présenter, prendre l'ordination, recevoir une formation appropriée, puis atteindre un point où elles pourront donner une formation à la prochaine génération de moines et de nonnes. Ainsi, le Dharma pourra se reproduire d'une génération à l'autre.