Có chuyện gì xảy ra với Tăng đoàn xuất gia?

Đầu tiên, tôi nên nói, không phải như một cái cớ mà bằng cách giải thích, rằng tôi đã biết rằng tôi sẽ trở thành một người thuyết trình chỉ hai ngày trước. Tôi đã hơi mất phương hướng khi biết điều này, vì tôi đã không chuẩn bị trước bất cứ điều gì để nói về nó. Lúc đầu, tôi quyết định làm cho nó dễ dàng cho bản thân và thuyết trình dựa trên một tờ giấy mà tôi đã có trong tay. Nhưng một câu nói mà Hiên Viên Triệt đã nói ngày hôm qua, khi kết thúc buổi nói chuyện của cô ấy, vẫn không ngừng vang lên trong tâm trí tôi. Đó là tuyên bố: "Nếu một tu viện sangha không được thành lập tốt ở Mỹ, tôi không thấy có nhiều hy vọng đối với Phật pháp ở đây. ” Hôm nay tôi thức dậy từ rất lâu trước khi bình minh và những từ đó ngay lập tức hiện ra trong đầu tôi. Tôi cảm thấy rằng bằng cách nào đó tôi phải đề cập đến chủ đề này trong bài nói chuyện của mình. Đột nhiên, những ý tưởng bắt đầu nảy ra trong đầu tôi, vào lúc rất sớm đó. Tôi ngồi xuống và bắt đầu ghi lại những ghi chú, và chẳng bao lâu sau, bản nháp của một tờ giấy đã thành hình. Do các hoạt động sáng nay, tôi chỉ có thể đánh máy các ghi chú của mình sau bữa trưa và tôi vừa in được một phiên bản để tham khảo trong buổi nói chuyện của mình cách đây mười phút. Các ý tưởng không được tổ chức tốt, nhưng tôi sẽ trình bày chúng. Xin đừng bận tâm nếu chúng hơi không theo trình tự.

Trong bài nói chuyện của mình, tôi muốn xem xét cách chúng ta có thể di chuyển theo hướng mà theo đó sangha đảm nhận vai trò đặc biệt của nó là “người cầm đuốc” của PhậtSứ điệp này tuy không làm cho giáo dân xa lánh, nhưng ngược lại có thể thu phục được lòng tin, sự tự tin và lòng sùng mộ của họ. Ở đây ở Hoa Kỳ, và có thể rộng hơn là ở phương Tây, chúng ta có một tình huống khá bất thường, có lẽ chỉ xảy ra với Nhật Bản, nơi mà các giáo dân có vai trò giảng dạy nổi bật nhất trong một số truyền thống Phật giáo, và không hiếm khi điều này xảy ra. được thực hiện với sự chúc phúc của các thành viên của tu viện sangha. Đôi khi, trên thực tế, giáo viên giáo dân đào tạo và thậm chí cấp chứng chỉ tu viện sangha các thành viên với tư cách là giáo viên. Đối với tôi, dường như việc đào tạo trong sangha nên chuẩn bị cho các tăng ni làm những vị Thầy dạy Pháp, vì họ đã hiến dâng cuộc đời của mình cho mục đích này; tuy nhiên trong thế giới ngày nay, chúng ta cũng phải chuẩn bị cho những người cư sĩ nghiêm túc hiểu, thực hành và giảng dạy Giáo Pháp, điều này ngụ ý sự tôn trọng tiềm năng của họ với tư cách là những người thực hành và giảng dạy. Tuy nhiên, điều này nên được thực hiện trong một hệ thống công nhận tu viện sangha với tư cách là người trông coi Phật pháp cũng như lĩnh vực công đức cho cộng đồng cư sĩ.

Giờ đây, ở một quốc gia Phật giáo truyền thống như Sri Lanka, không có gì lạ khi những người cư sĩ trở thành giảng viên Phật pháp. Họ đưa ra các bài phát biểu, họ tiến hành các lớp học, họ đưa ra thiền định hướng dẫn, và đôi khi tiến hành thiền định các khóa học và khóa tu; nhưng khi chúng làm như vậy, chúng gần như luôn được lồng vào một hệ thống ưu tiên cho tu viện gọi món. Thông thường họ sẽ học và đào tạo theo tu viện giáo viên và họ sẽ tiếp tục bày tỏ lòng kính trọng đối với tu viện sangha như vậy, không chỉ đối với cá nhân tu viện giáo viên. Nếu bất kỳ giáo viên giáo dân nào quay lưng lại với tu viện sangha, những người sùng đạo giáo dân có niềm tin vào sangha sẽ tránh xa chúng. Những giáo viên như vậy - và ngày nay có một số ít ở Sri Lanka - thường được nhận biết bởi đặc điểm riêng trong cách giảng dạy của họ.

Trong Phật giáo tiền hiện đại truyền thống, vai trò của cư sĩ và tu sĩ được xác định rõ ràng, và cũng có một phiên bản Pháp được xác định rõ ràng cho mỗi người. Tuy nhiên, cấu trúc này có thể cứng nhắc và hạn chế. Người tại gia coi nhiệm vụ chính của họ là tích lũy công đức, điều này sẽ đảm bảo cho họ tái sinh thuận lợi trong kiếp sau và hỗ trợ họ. điều kiện để đạt được mục tiêu Phật giáo tối thượng, nibbāna. Thực hành đối với cư sĩ đi cùng với nhiệm vụ này chủ yếu là bố thí (dāna), thường có nghĩa là đưa thức ăn cho các nhà sư, quan sát. giới luật, thực hiện các thực hành sùng kính và thực hành trong thời gian ngắn thiền định, thường là vào những ngày lễ đặc biệt. Các thiền định thực hành chủ yếu là hồi ức về Phật, hồi ức về Tăng đoàn, và lòng nhân ái thiền định. Các Phật tử tại gia châu Á chịu ảnh hưởng hiện đại đến từ phương Tây đã phát triển một sự hiểu biết mới về vai trò của họ, và do đó, trong khi họ tiếp tục ủng hộ tu viện ra lệnh và tìm đến các nhà sư như những người bảo vệ Giáo Pháp, họ cũng có ý định học sâu về Giáo Pháp và thực hành sự thấu hiểu chuyên sâu thiền định.

Các vai trò của tu viện những người theo lý thuyết là nghiên cứu chuyên sâu về Pháp và thiền định, cũng như thực hiện các dịch vụ cho giáo dân. Tuy nhiên, điều xảy ra trong thực tế ở hầu hết các ngôi chùa ở các nước Nam Tông Châu Á, là vai trò thực hiện các dịch vụ cho giáo dân chiếm ưu thế; nó thậm chí đã trở thành chức năng chính của các nhà sư trong chùa. Ngay cả việc nghiên cứu chuyên sâu, chuyên sâu về Pháp cũng đã bị phai nhạt, và việc thực hành thiền định đã gần như biến mất, để chỉ còn năm hoặc mười phút ngồi yên lặng trong buổi thờ phượng hàng ngày. Các tu sĩ trong rừng thường chú trọng nhiều hơn đến thiền định với hy vọng đạt được thành tựu đích thực.

Đối với tất cả những thiếu sót của nó, trong Phật giáo châu Á truyền thống, những hoạt động này diễn ra dựa trên một nền tảng lâu đời bao gồm sự tin tưởng và tự tin vào Tam bảo như những đối tượng của lòng sùng mộ và một thế giới quan được xác định phần lớn bởi những lời dạy trong kinh và các bài bình luận. Nó được xây dựng dựa trên sự tin tưởng vững chắc vào luật của nghiệp và tái sinh và khi một khát vọng cho niết bàn như một trạng thái nhận thức vượt qua thế giới.

Ngược lại, người phương Tây hiện đại đến với Phật pháp từ một lập trường ý thức hoàn toàn khác. Nhìn chung, họ có trình độ học vấn cao hơn nhiều so với các Phật tử làng xã truyền thống. Nhiều người phương Tây sẽ đọc nhiều về tâm lý học và các lĩnh vực có thể được xếp vào nhóm “tâm linh” và “ý thức cao hơn”. Họ cũng tiếp cận Phật pháp với những vấn đề khác nhau trong tâm trí và do đó họ tự nhiên tìm kiếm những giải pháp khác nhau.

Khi người phương Tây đến với Phật giáo, họ mang đến cho cuộc gặp gỡ với Pháp một cảm giác sâu sắc về cái mà tôi sẽ gọi là “đau khổ hiện sinh”. Bằng cách diễn đạt này, tôi không đề cập đến chứng trầm cảm lâm sàng, hay một khuynh hướng của trạng thái tâm trí bệnh hoạn, hoặc bất kỳ loại bệnh lý tâm thần nào. Ý tôi muốn nói là cảm giác thiếu thốn gặm nhấm, cảm giác không đầy đủ hoặc không đầy đủ, không thể lấp đầy bởi bất kỳ nguồn hưởng thụ thông thường nào. Cảm giác đau khổ hiện sinh này có thể cùng tồn tại với một nhân cách, theo tất cả các tiêu chí khác, khá lành mạnh và lành mạnh. Đôi khi đau khổ hiện sinh dưới dạng cảm giác cô đơn mà không thể loại bỏ được bởi bất kỳ mối quan hệ xã hội hoặc mối quan hệ con người nào; đôi khi có cảm giác rằng “cuộc sống của tôi trống rỗng, không có ý nghĩa và mục đích”; hoặc đôi khi đó chỉ là một niềm tin rằng cuộc sống còn nhiều điều hơn là đạt được những phần thưởng và danh hiệu trong câu chuyện thành công vĩ đại của nước Mỹ. Đối với những người xuất thân từ một nền tảng tôn giáo sâu sắc và đã mất đức tin của họ, điều đó có thể biểu hiện như một cảm giác thiếu vắng vô hạn, sự vắng mặt của Đức Chúa Trời phải được lấp đầy bởi một thứ khác để mang lại ý nghĩa cuối cùng cho cuộc sống, một nguồn ý nghĩa khách quan. hoặc không có mục đích mà cuộc sống dường như vô nghĩa và vô lý.

Cảm giác đau khổ hiện sinh, hay “sự thiếu thốn cơ bản” này là động cơ chính thúc đẩy hầu hết người phương Tây tìm kiếm Giáo Pháp. Những người gặp rắc rối bởi đau khổ hiện sinh đến với Pháp để tìm kiếm cái mà tôi gọi là “liệu ​​pháp triệt để”. Vì họ thường không phải là bệnh tâm thần, họ không sử dụng Pháp như một liệu pháp tâm lý. Mặc dù một số người đã chỉ trích họ vì đã làm như vậy, nhưng theo quan sát của tôi thì đây không phải là trường hợp. Nhưng họ đang tiếp cận nó như cái mà chúng ta có thể gọi là “liệu ​​pháp hiện sinh”. Họ đang cố gắng lấp đầy một lỗ hổng ở đáy sự tồn tại của họ. Trên hết, họ đang tìm kiếm một phương pháp thực hành mà họ có thể hòa nhập vào cuộc sống hàng ngày của mình để thay đổi chất lượng cuộc sống của họ. Họ không tìm kiếm lời giải thích; họ không tìm kiếm một tôn giáo mới; và nói chung, họ không tìm kiếm một hệ thống niềm tin mới.

Họ đến với Phật pháp để tìm kiếm một phương pháp trị liệu triệt để, một phương pháp sẽ cung cấp cho họ những thay đổi cụ thể, hữu hình và tức thì trong cách họ trải nghiệm thế giới của mình. Và hầu hết các giáo viên Phật giáo — hay đúng hơn, hãy để tôi nói, hầu hết Pháp các vị thầy—đang trình bày Giáo Pháp đúng như vậy. Họ đang trình bày Giáo Pháp như một phương pháp thực hành, một con đường, một con đường sẽ giúp cải thiện cảm giác phiền não về đau khổ hiện hữu này. Họ đang trình bày nó như một liệu pháp hiện sinh, thực dụng, cấp tiến, không đòi hỏi bất kỳ niềm tin nào, không đòi hỏi bất kỳ niềm tin nào hơn ngoài sự sẵn sàng áp dụng phương pháp và xem người ta có thể nhận được loại kết quả nào từ nó. Những gì được đưa ra là điều gì đó được thể hiện một cách khéo léo qua tựa đề của một cuốn sách cực kỳ phổ biến về Phật giáo, một tựa đề và một cuốn sách gói gọn rất rõ bản chất của việc thực hành Pháp tại gia này. Tiêu đề của cuốn sách là Phật giáo không có tín ngưỡng.

Tại sao cảm giác đau khổ hiện sinh này bắt đầu bùng phát mạnh mẽ ở Hoa Kỳ và Tây Âu ngay tại thời điểm họ đạt đến đỉnh cao của sức mạnh công nghệ và công nghiệp? Tại sao nó lại xuất hiện trong các tầng lớp trung lưu và thượng lưu được giáo dục tốt, giàu có? Việc nêu ra và giải quyết những câu hỏi này không phải là không liên quan đến mối quan tâm của chúng ta, bởi vì làm như vậy sẽ giúp chúng ta hiểu được sự biến đổi mà Phật giáo đã trải qua trong quá trình di chuyển từ Châu Á sang Phương Tây. Theo quan điểm của tôi, cảm giác đau khổ hiện sinh này xuất hiện ngay tại thời điểm đó, và ngay tại đây, bởi vì cuộc cách mạng công nghệ mà chúng ta đã trải qua trong thời kỳ đó đã được mua bằng một cái giá - một cái giá quá đắt mà chúng ta vẫn đang bị buộc phải trả. Cái giá phải trả là sự xa lánh của con người với chính mình, với thiên nhiên và với nhau. Nhìn chung, những người được giáo dục tốt và giàu có mới cảm nhận được nỗi đau của sự xa lánh này một cách sâu sắc nhất, và do đó, cảm giác an toàn ảnh hưởng đến họ nặng nề nhất. Sự xa lánh này dẫn đến cảm giác vô mục đích tràn ngập khắp mọi khía cạnh của cuộc sống chúng ta. Nó ảnh hưởng đến các mối quan hệ giữa con người với chúng ta, vốn trở nên máy móc và cạnh tranh. Nó ảnh hưởng đến mối quan hệ của chúng ta với thiên nhiên, khi chúng ta biến các kỳ quan thiên nhiên thành công viên quốc gia và thế giới trong mơ thành thế giới Disney. Nó xâm chiếm mối quan hệ của chúng ta với chính chúng ta, ám ảnh chúng ta trong những khoảnh khắc cô đơn riêng tư nhất của chúng ta. Ngay cả tôn giáo cũng trở thành vấn đề của các chiến dịch truyền tin nhằm thúc đẩy số lượng thành viên hoặc vận động hành lang xung quanh các vấn đề được coi là quan trọng của cái gọi là Quyền tôn giáo.

Cơ bản của dự án này nhằm đạt được mục tiêu công nghệ chinh phục thiên nhiên hoặc công nghệ chinh phục thế giới, là một dự án khác xảy ra ở cấp độ sâu hơn. Đây là dự án mang lại thực tế cụ thể dưới sự kiểm soát và chi phối của các bức tranh thực tế được xây dựng theo ý tưởng của chúng tôi. Tuy nhiên, khi chúng ta cố gắng làm điều này, chắc chắn sẽ có một hố sâu, khoảng cách, giữa các cấu trúc khái niệm mà chúng ta tạo ra và thực tế cụ thể mà chúng được định đại diện. Các cấu trúc khái niệm không bao giờ có thể nắm bắt thành công thực tế cụ thể như bản thân nó vốn có và thể hiện nó một cách đầy đủ; sau đó, ở một mức độ nào đó, sự bất cập về khái niệm này trở nên đau đớn. Thông qua việc hình thành khái niệm, chúng ta hướng tới việc thao tác mọi thứ, uốn nắn mọi thứ theo ý muốn của chúng ta, làm cho chúng phù hợp với mục đích con người của chúng ta và việc hình thành khái niệm thường phục vụ tốt cho mục đích này. Nhưng dự án thao túng này chắc chắn được thúc đẩy từ sâu bên trong bởi mong muốn thống trị thực tại, làm cho thực tế hoàn toàn có thể tuân theo các mệnh lệnh của ý muốn của chúng ta; dự án này biến thực tế thành một bộ công cụ được sử dụng bởi bản thân. Tuy nhiên, chúng ta càng làm như vậy, những thứ càng bị loại bỏ khỏi chúng ta, chúng càng thoát khỏi những nỗ lực của chúng ta để thống trị chúng, và điều này sau đó tạo ra cảm giác đau khổ sâu sắc bên trong mà tôi gọi là “đau khổ hiện sinh”.

Giờ đây, những người Mỹ — và những người phương Tây nói chung — chuyển sang Phật giáo hoặc thực hành Pháp vì họ bị áp bức, dù có ý thức hoặc vô thức, bởi cảm giác đau khổ hiện sinh, xem Pháp như một phương tiện khôi phục ý nghĩa và mục đích cho cuộc sống của họ. . Họ không chỉ nhìn thấy nó theo cách này mà còn hoạt động theo cách này. Nó giúp họ vượt qua cảm giác xa cách cay đắng với bản thân, người khác và thế giới tự nhiên. Theo truyền thống Theravada, hay còn gọi là “phong trào Vipassana”, việc thực hành chánh niệm phục vụ mục đích này bằng cách giúp người ta vượt qua lưới khái niệm và có được một cuộc gặp gỡ trực tiếp và mới mẻ với kinh nghiệm ngay lập tức. Nó giúp người ta tiếp xúc trực tiếp và mới mẻ với trải nghiệm của mình thông qua các giác quan, quay trở lại khoảnh khắc hiện tại, tiếp xúc trực tiếp hơn với hoạt động của tâm trí mình, và do đó có được sự tươi mới và sống động hơn, năng động hơn, làm phong phú hơn các mối quan hệ của con người. Và vì vậy chánh niệm thiền định được coi là kỹ thuật đưa chúng ta trở lại trải nghiệm cụ thể về thực tế, về thực tế luôn tươi mới ở mọi thời điểm. Đối với hầu hết mọi người, đây là một tiết lộ khá đáng ngạc nhiên.

Giờ đây, chức năng chánh niệm này phổ biến cho cả Phật giáo cổ điển và thiền định thực hành như được dạy trong phong trào Vipassana tại gia. Cho rằng chức năng chánh niệm này là chung cho cả hai, chúng ta có thể đặt ra câu hỏi: “Tại sao phong trào Vipassana tại gia chủ yếu vẫn là phong trào Vipassana tại gia? Tại sao nó không phát triển theo hướng tu viện sangha? Tại sao nó không hướng tới một tu viện sangha như một 'cực' cung cấp lý tưởng mà các thành viên của nó nên phấn đấu? " Và chúng ta có thể hỏi: “Có sự khác biệt đáng kể giữa phong cách chánh niệm không thiền định như được dạy trong phong trào Vipassana tại gia và chánh niệm thiền định như được dạy trong một cổ điển tu viện- hệ thống dựa trên cơ sở? ”

Đương nhiên tôi đặt ra câu hỏi này từ quan điểm của hình thức Phật giáo mà tôi quen thuộc nhất. Khi làm như vậy, tôi không muốn gạt ra ngoài lề những người đến từ các truyền thống Phật giáo khác, nhưng tôi thực sự muốn bạn liên hệ những gì tôi đang nói ở đây với truyền thống của riêng bạn, bởi vì tôi chắc chắn rằng sự biến đổi tương tự đang ảnh hưởng đến Theravada. truyền thống đang ảnh hưởng đến các truyền thống Phật giáo khác. Tôi tin rằng Thiền đã bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi xu hướng này, và tôi tin rằng xu hướng tương tự có thể được quan sát thấy trong các bài thuyết trình của Phật giáo Tây Tạng sử dụng Đại Toàn Thiện và Mahamudra là chính của chúng thiền định xe cộ. Có vẻ như truyền thống Gelug đã phần nào miễn nhiễm với điều này bởi vì họ thường nhấn mạnh sự cần thiết phải có được một cái nhìn toàn diện về Pháp bắt đầu từ những nguyên tắc cơ bản.

Để trở lại câu hỏi của tôi và tìm kiếm câu trả lời, tôi muốn quay trở lại và xem xét lại loại đau khổ mà thực hành Pháp nhằm giải quyết, cái mà tôi gọi là đau khổ hiện sinh, cảm giác thiếu thốn, cảm giác vô nghĩa, cảm giác xa lạ. Giờ đây, từ quan điểm của Phật giáo cổ điển, cảm giác thiếu vắng hay trống rỗng về ý nghĩa này sẽ được coi là biểu tượng, nghĩa là, nó sẽ được coi là chỉ ra bản chất bất toại nguyện nội tại và luôn hiện hữu của chính sự tồn tại trong luân hồi. Và khi điều này được nhìn thấy, khi điều này được nhận ra, phản ứng tự nhiên của một học viên sẽ là đi theo hướng của từ bỏ, bỏ lại đời tại gia và lên đường xuất gia, tìm cách giải quyết vấn đề lớn của sinh tử. Tuy nhiên, nếu một người chưa có sức mạnh để xuất gia sống không gia đình, hoặc nếu một người điều kiện không thích hợp để thực hiện bước này, người ta sẽ thực hành ở nhà với một tâm trí nghiêng về hướng từ bỏ, nghiêng theo hướng từ bỏ, và nhìn về phía từ bỏ như một mục tiêu xứng đáng. Và nếu một người không thể thực hành ở nhà với tâm nghiêng về từ bỏ, người ta vẫn tự nhiên tôn trọng và cung kính những người đã xuất gia và sống không gia đình; người ta sẽ hết sức ngưỡng mộ những người đã đổi quần áo của gia chủ để lấy chiếc áo choàng màu nâu đất hoặc màu nâu sẫm hoặc màu nâu đỏ của Phật tử. thầy tu hoặc nữ tu. Người ta sẽ công nhận những tăng ni đức hạnh và tận tụy này là những người đại diện cho lý tưởng và khát vọng của Phật giáo; người ta sẽ xem họ như những người đã hoàn thành những lý tưởng và khát vọng bên trong của chính mình. Người ta sẽ tôn kính họ như mang huyết mạch của Phật trong huyết quản của họ. Người ta sẽ coi chúng, như cách nói cổ xưa nói, thực sự là “một lĩnh vực công đức cho thế giới”.

Tuy nhiên, để ý thức về đau khổ hiện sinh làm phát sinh nhận thức này về cái mà tôi gọi là “bản chất không thỏa mãn nội tại và luôn tồn tại của sự tồn tại luân hồi”, cần có hai yếu tố bổ sung. Hai yếu tố bổ sung này là gì? Một trong số này là đức tin. Trong tiếng Pali, nó được gọi là nghi quỹ. Và làm gì nghi quỹ bần tiện? Nó có nghĩa là niềm tin vào Đá quý ba: Các Phật, Pháp, và Tăng đoàn. Nó có nghĩa là niềm tin vào Phật với tư cách là người thầy hoàn toàn giác ngộ; niềm tin vào Phật pháp như Phậtđang giảng dạy — sự Full giảng dạy, không chỉ là một lựa chọn các câu nói, được sắp xếp và tổ chức một cách khéo léo và được trích dẫn vào những dịp, thường mistrích dẫn theo sự thuận tiện của một người; và niềm tin vào Tăng đoàn. Điều cuối cùng này không có nghĩa là niềm tin vào cộng đồng của những người đang luyện tập cùng nhau (đó không phải là ý nghĩa của từ “sangha”); nó có nghĩa là niềm tin, đầu tiên trong Thánh nhân Tăng đoàn, cộng đồng tâm linh vô hình của những người đã đạt được sự chứng ngộ của Pháp siêu việt — và sau đó là niềm tin vào tu viện sangha như một cộng đồng (mặc dù không phải mọi thầy tu và nữ tu!) - một cộng đồng tồn tại ở đây trong thế giới này như là đại diện hữu hình, con người, hiện thân của Ariyan Tăng đoàn.

Tôi phải nhấn mạnh rằng từ nghi quỹ như được sử dụng trong các văn bản Phật giáo — từ mà chúng tôi dịch là đức tin — được gắn với Phật Phật pháp. Nó đã trở thành mốt trong giới giảng viên Phật pháp tại gia, đồng thời đánh gục “niềm tin”, để khơi dậy niềm tin. Tuy nhiên, đức tin được giải thích theo cách liên kết của nó với Đá quý ba hoặc bị xói mòn hoặc bị phá vỡ hoàn toàn, để người ta có thể có niềm tin vào hầu hết mọi thứ được coi là tốt, thiêng liêng và thánh thiện, và nó vẫn có thể chấp nhận được.

Đức tin có nhiều khía cạnh khác nhau; nó không đồng nghĩa với niềm tin, nhưng một trong những khía cạnh của nó là nhận thức, và điều đó liên quan đến việc nắm giữ những niềm tin nhất định. Trong số đó có niềm tin rằng lịch sử Phật, Gotama của tộc Sakyan, là các hoàn toàn giác ngộ Phật của giai đoạn lịch sử này; và niềm tin rằng của mình giáo huấn là giáo huấn đưa đến giác ngộ và giải thoát; và niềm tin rằng những người đã theo dõi và thực hành của mình giảng dạy với một mức độ thành công cao đã đạt được nhận thức vượt qua thế giới. Đó là, đối với Phật giáo cổ điển, đức tin bắt nguồn duy nhất từ Đá quý ba, và bắt nguồn từ chúng một phần bởi những niềm tin nhất định.

Niềm tin cũng liên quan đến một thành phần cảm xúc. Nó liên quan đến sự tận tâm, và trong trường hợp này, nó là sự tận tâm hướng tới Đá quý ba, trên tất cả tình yêu và sự tận tâm hướng đến Phật là con người đã nhận thức trọn vẹn tất cả những phẩm chất và lý tưởng cao quý thể hiện của Phật pháp; ngoài ra, với tư cách là người, trong số lòng từ bi vĩ đại, đã gánh vác gánh nặng giảng dạy và chuyển hóa những chúng sinh còn mắc kẹt như chính chúng ta. Tôi thấy rằng khía cạnh của lòng sùng kính này rõ ràng là thiếu trong bối cảnh Phật giáo tại gia đương thời ở Hoa Kỳ. Với một vài trường hợp ngoại lệ, chúng ta hầu như không thấy dấu vết của sự sùng kính và tôn kính đối với Phật trong bất kỳ tạp chí Phật giáo phương Tây phổ biến nào.

Vì vậy, một yếu tố cần thiết để cảm giác đau khổ hiện sinh này dẫn đến từ bỏ và bước vào tu viện cuộc sống là niềm tin. Yếu tố khác là "chính kiến" (sammā ditthi), và đây là một yếu tố mà tôi muốn nhấn mạnh. Trong giáo lý cổ điển, có nhiều cấp độ chánh kiến, nhưng để thuận tiện, chúng ta có thể nói đến hai loại. Mức độ cơ bản là quan điểm đúng đắn về nghiệp và thành quả của nó, và để hiểu đúng cách hoạt động của nghiệp và thành quả của nó, người ta phải xem xét chúng liên quan đến khả năng hành động của chúng ta để tạo ra kết quả của chúng qua một chuỗi nhiều kiếp sống; đó là, cái nhìn đúng về nghiệp và kết quả của nó có nghĩa là sự hiểu biết, ít nhất là về nguyên tắc, về cách nghiệp tạo ra sự tái sinh. Nhiều người Mỹ (và người phương Tây) do dự không chấp nhận việc dạy nghiệp và tái sinh bởi vì chúng không phải là một phần của văn hóa phương Tây. Một số người thậm chí còn mạnh dạn tuyên bố rằng đây là một phần trong “hành trang văn hóa” của Phật giáo Châu Á mà chúng ta phải bỏ đi để tạo nên một “Phật giáo Mỹ (hoặc phương Tây)” mới sẽ có ý nghĩa đối với người dân phương Tây ở đây. Một lần nữa, họ đôi khi tranh luận rằng những lời dạy như trên nghiệp và sự tái sinh chỉ là xiềng xích của những giáo điều và niềm tin mà các tín đồ Phật giáo Châu Á đã tự trói buộc mình. Ngày nay, người ta nói, chúng ta có những tín điều và niềm tin tôn giáo đã phát triển hơn; chúng ta muốn trở nên hoàn toàn tự do, trong hiện tại, và điều này có nghĩa là chúng ta phải trở nên thoát khỏi tất cả những giáo điều và niềm tin Phật giáo Châu Á đó.

Phản ứng của tôi cho điều này là đưa ra một phép loại suy. Giả sử ở Ấn Độ một trường đại học mới được thành lập và họ có kế hoạch mở một khoa vật lý. Liệu các giáo sư vật lý có bắt đầu tranh luận với nhau rằng liệu họ có nên dạy các định luật chuyển động của Newton, hay các định luật nhiệt động lực học, hay thuyết tương đối Einsteinian không? Giả sử một giáo sư nào đó trong số họ đứng lên và nói, “Những định luật và lý thuyết này đến từ phương Tây. Chúng không phải là một phần di sản văn hóa của chúng ta. Chúng ta không nên bắt buộc phải dạy chúng trong trường đại học của chúng ta. Họ là một phần trong hành trang văn hóa của phương Tây mà chúng tôi phải đánh rơi khi giảng dạy vật lý ở châu Á ”. Các giáo sư khác sẽ nhìn anh ta và nghĩ rằng anh ta bị điên. Trước khi họ bỏ việc giảng dạy những định luật vật lý này, họ chắc chắn sẽ đuổi anh ta khỏi khoa. Tại sao như vậy? Bởi vì các định luật vật lý không được dạy chỉ vì chúng là một phần di sản văn hóa của ai đó. Họ được dạy bởi vì họ giải thích hiện tượng điều đó hoàn toàn đúng, vì chúng cũng hợp lệ ở Bắc Kinh, Calcutta, Nairobi và Istanbul cũng như ở London, New York hoặc Buenos Aires. Và đó là ý nghĩa của vật lý học.

Vì vậy, những lời dạy của nghiệp và tái sinh nhằm giải thích các quy luật phổ quát của đời sống luân lý; họ giải thích các quy luật cực kỳ quan trọng đối với chúng ta, các quy luật chi phối vận mệnh tương lai của chúng ta từ đời này sang đời khác, các quy luật làm nền tảng cho sự chuyển động của chúng ta qua vô số kiếp luân hồi và điều chỉnh toàn bộ quá trình mà con người tiến triển từ trạng thái của một thế giới mê lầm đến trạng thái đó của một vị A-la-hán được giải thoát hoặc một người hoàn toàn giác ngộ Phật. Những lời dạy này (ít nhất là những phiên bản cổ nhất của chúng) đến từ Phật bản thân anh ấy. Chúng là một phần nội dung của sự giác ngộ của ông, và ông đã dạy chúng cho con người vì một lý do chính đáng. Những luật này dạy chúng ta cách đưa ra các quyết định đạo đức cơ bản trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta; họ hướng chúng ta khỏi cái ác và hướng chúng ta đến cái tốt; chúng tạo thành xương sống của tâm linh Phật giáo. Chúng là nội tại của chính ý nghĩa của Giáo Pháp. Nếu không đạt được một số cái nhìn sâu sắc về những định luật này, hãy nghĩ, "Chỉ cần chú tâm đến hiện tại, tôi có thể đạt được những nhận thức cao nhất", người ta sẽ giống như một người đàn ông đi xuống hồ với một cái sàng, nghĩ rằng sử dụng nó để lấy nước và lấp đầy. xô của mình. Cuối cùng, anh ta sẽ trở về nhà với một cái thùng rỗng.

Do đó, quan điểm đúng đắn của nghiệp và sự tái sinh — của nghiệp như một lực tạo ra sự tồn tại lặp đi lặp lại trong vòng sinh tử — là nền tảng cơ bản mà loại chánh kiến ​​thứ hai phát huy được ý nghĩa đầy đủ của nó. Loại chánh kiến ​​thứ hai — chánh kiến ​​cao hơn dẫn đến giải thoát — là chánh kiến ​​về Tứ Diệu Đế. Và bây giờ tôi sẽ đưa ra một tuyên bố có vẻ hơi táo bạo một lần nữa, nhưng tôi sẽ làm cho nó giống nhau. Tứ Diệu Đế không thể được dạy một cách đúng đắn, không thể được hiểu một cách đúng đắn, trừ khi chúng được dạy và hiểu dựa trên nền tảng của chính kiến ​​của nghiệp và thành quả của nó, dựa trên nền tảng của sự hiểu biết về cách nghiệp mang lại sự tồn tại mới, trên nền tảng của sự hiểu biết toàn diện về tình trạng khó khăn sinh tử của chúng ta.

Tuy nhiên, tôi sẽ nói thêm điều đó khi giới thiệu PhậtViệc giảng dạy cho những người tương đối mới đối với Phật giáo, người ta phải điều chỉnh. Người ta không thể dạy nghiệp và sự tái sinh đối với các sinh viên mới tập như một tín điều cần thiết ngay khi họ bước vào cửa cho buổi nói chuyện đầu tiên về Phật giáo. Vì vậy, tôi tin rằng, như một nguyên tắc chung mà người ta có thể đưa ra — và thực sự, người ta nên đưa ra — cái mà tôi gọi là cách trình bày “thích ứng” hoặc “phù hợp” về Tứ Diệu Đế, như Phật ông ấy đã làm theo dịp, mà không mang lại sự tái sinh; người ta không cần phải làm mọi người sợ hãi ngay lập tức bằng cách đưa ra những lời dạy mà họ không chuẩn bị để chấp nhận. Vì vậy, người ta có thể trình bày tâm lý về bốn sự thật, cho thấy đau khổ kinh nghiệm phát sinh và chấm dứt như thế nào liên quan đến ái dục và bám. Điều này sẽ cho phép mọi người nắm bắt Phậtnhững lời dạy của họ như một điều gì đó có thể được kiểm chứng, ít nhất là một phần, trong kinh nghiệm hiện tại của họ. Nhưng một khi sự tin tưởng của họ trở nên vững chắc trong việc giảng dạy, người ta nên dẫn họ đến sự hiểu biết rộng hơn, đầy đủ hơn về Giáo Pháp.

Do đó, tôi sẽ nói, nếu ai đó muốn thực sự toàn diện, đầy đủ đầy đủ giải thích về Tứ Diệu Đế, một bài thuyết trình về chúng chiều sâu, người ta phải mang lại cái nhìn đúng đắn về nghiệp và các thành quả của nó làm nền tảng và coi Tứ Diệu Đế như một chẩn đoán về tình trạng khó khăn sinh tử của chúng ta. Nếu một người muốn giải thích rõ ràng làm thế nào năm uẩn của bám là dukkha theo nghĩa sâu nhất, người ta phải giải thích làm thế nào năm uẩn này được “thu nhận” lặp đi lặp lại thông qua ái dục cho sự tồn tại mới. Nếu một người muốn giải thích, một lần nữa, theo nghĩa sâu sắc nhất, làm thế nào ái dục hoạt động như chân lý cao quý thứ hai, nguyên nhân của dukkha, người ta phải giải thích như thế nào ái dục (tahā) is tự tại, sản xuất của sự tồn tại được đổi mới. Và nếu ai đó muốn làm rõ cách loại bỏ ái dục mang lại sự chấm dứt của dukkha, của đau khổ, một lần nữa người ta phải giải thích cách loại bỏ ái dục kết thúc vòng tồn tại lặp đi lặp lại, dẫn đến vô điều kiện hòa bình và tự do của niết bàn. Nếu một người không làm điều này đối với những người sẵn sàng đối với nó, những người có tâm trí đã chín muồi, thì người ta không dẫn họ đến sự hiểu biết đầy đủ về Giáo Pháp. Nếu ai đó tiếp tục cho họ những bài thuyết trình thích ứng về Giáo Pháp, cho họ những giáo lý và thực hành được thiết kế để làm phong phú cuộc sống của họ, nhưng không hướng họ đến chân lý tối thượng vượt qua sự sống và cái chết, hướng tới một viễn tượng về khuôn mặt của không chết, thì một người không đóng vai trò là người truyền Pháp hoàn toàn có trách nhiệm.

Điều đang xảy ra ngày nay, trong phạm vi rộng rãi được gọi là “truyền thống Nguyên thủy”, là Pháp đang được giảng dạy chủ yếu trên cơ sở phương trình: “Pháp bình đẳng với chánh niệm thiền định bằng sự chú ý trần trụi ”. Sự quan tâm thiền định do đó đã được thực hiện ra bối cảnh ban đầu của nó, bối cảnh của Full Noble Bát chánh đạo—bao gồm chánh kiến ​​như tôi đã giải thích ở trên, và cả chánh tư duy bao gồm cả ý định từ bỏ, và đạo đức đúng đắn bao gồm nhiều yếu tố kiềm chế hành vi thân và lời nói, và nỗ lực đúng đắn như một nỗ lực để chuyển hóa tâm thức thông qua việc từ bỏ những phẩm chất bất thiện và phát triển những phẩm chất thiện lành—và thay vào đó, nó được dạy như một phương tiện để tăng chiều cao và tăng cường trải nghiệm đơn giản thông qua việc chú ý đến những gì đang xảy ra trong thời điểm hiện tại. Đây là cách mà cảm giác về sự bất ổn hiện sinh mà tôi đã nói trước đó đang được cải thiện; đây là cách khắc phục sự xa lánh khỏi kinh nghiệm trực tiếp, cụ thể là bằng cách sử dụng chánh niệm thiền định như một cầu nối để đưa chúng ta trở lại trải nghiệm sống của giây phút hiện tại.

Vì vậy, bởi vì chúng ta ở phương Tây đã bị mắc kẹt trong những cấu trúc khái niệm của chúng ta, bởi vì xã hội và nền văn minh của chúng ta đã trở nên choáng ngợp bởi dự án cố gắng làm chủ thế giới của chính chúng ta bằng những kế hoạch diễn giải khái niệm, chúng ta tìm kiếm nơi nương tựa trong vô niệm của thực hành chánh niệm trần trụi. như một phương tiện để mang lại hòa bình lớn hơn và sự viên mãn bên trong. Chúng tôi tiếp xúc trực tiếp với trải nghiệm của chính mình bằng cách chú ý đến những gì đang xảy ra trong mỗi dịp trải nghiệm, điều này dẫn đến cái mà tôi gọi là “nâng cao và củng cố kinh nghiệm”. Tôi nói, phương thức thực hành này dẫn đến sự bình an và tự do nội tâm hơn. Tuy nhiên, vấn đề được đặt ra là liệu về bản chất, liệu nó có thể dẫn đến hòa bình tối thượng và tự do hoàn hảo mà việc thực hành Pháp dự định mang lại hay không. Và câu trả lời mà tôi đã đi đến, dựa trên sự hiểu biết của bản thân, là tự nó không thể. Chánh niệm, không chỉ là sự chú ý trần trụi, xuất hiện trong hoàn cảnh đầy đủ của Đấng Cao cả. Bát chánh đạo, và đặt trước niềm tin, sự hiểu biết đúng đắn, ý định đúng đắn, hành vi đúng đắn và nhiều yếu tố khác.

Từ thực tế là thực hành chánh niệm thiền định mang đến điều mà tôi gọi là “sự đánh giá sâu sắc và rõ ràng hơn về trải nghiệm trực tiếp”, tôi muốn rút ra những gì có thể khiến bạn ngạc nhiên như một kết luận đáng ngạc nhiên: miễn là chánh niệm thiền định đang được giảng dạy theo cách này, chủ nghĩa tu viện nhất thiết sẽ chỉ là một lựa chọn trong số những lựa chọn khác. Các tu viện cuộc sống và cuộc sống hộ gia đình sẽ dường như là những lựa chọn khả thi như nhau; cuộc sống độc thân và cuộc sống của một người tham gia vào một mối quan hệ tình dục có đạo đức dường như sẽ là những cách sống phù hợp với Pháp có giá trị như nhau. Trên thực tế, thậm chí có thể lập luận rằng đối với một học viên Pháp, cuộc sống gia đình thực sự khó khăn hơn, và do đó phong phú hơn và bổ ích hơn. Tại sao như vậy? Vì tu viện cuộc sống tạo ra những ranh giới giả tạo giữa thiêng liêng và thế tục; nó dựng lên những bức tường ngăn cách giữa thế gian và siêu việt; nó cắt bỏ một trong những khả năng trải nghiệm mới; nó ngăn cản người ta tìm ra những cơ hội mới để áp dụng chánh niệm vào cuộc sống hàng ngày. Và do đó, lập luận đi, do đó nó hẹp hơn, chặt chẽ hơn, nhiều hơn sự co thắt, lối sống nghèo khó hơn, buông tha hơn lối sống của một hành giả cư sĩ nghiêm túc.

Tuy nhiên, nếu điều này là đúng, sẽ không có lý do gì cho Phật để thiết lập một tu viện trật tự của các tăng ni độc thân. Để xem tại sao anh ấy lại làm như vậy, chúng ta hãy lấy một phép ẩn dụ khác. Bây giờ, nếu người ta không trình bày một cái nhìn tổng quan rộng rãi và rõ ràng về Giáo Pháp, cuộc sống độc thân và cuộc sống hôn nhân cam kết trong giới hạn của giới luật sẽ giống như những bước đệm thay thế dẫn qua suối. Nhưng nếu một làm trình bày một cái nhìn tổng quan rộng rãi và rõ ràng về Giáo Pháp, sau đó họ sẽ không xuất hiện đơn giản như những bước đệm thay thế. Trong một bức tranh toàn cảnh của Phật Pháp, nếu ai đó biết “bờ gần” là gì, “bờ xa” là gì, và làm thế nào các bước đệm khác nhau khớp với nhau để dẫn từ bờ gần đến bờ xa, thì sẽ trở nên hoàn toàn rõ ràng rằng cuộc sống hôn nhân cam kết trong giới hạn của giới luật là một bước đệm nhất thiết phải gần “bờ gần” hơn là cuộc sống độc thân, nhất thiết phải gần “bờ xa” hơn. Đây không phải là để đưa ra những đánh giá về tầm vóc tinh thần của những người có liên quan đến những lối sống này; vì nó chắc chắn là trường hợp một người tham gia vào mối quan hệ hôn nhân được hướng dẫn bởi giới luật có thể tiến bộ hơn về mặt tâm linh so với một người độc thân. Tôi không nói về các trường hợp cá nhân, mà là về chính lối sống: về cuộc sống độc thân và cuộc sống không theo đạo đức.

Cho rằng nguyên nhân của sự ràng buộc của chúng ta với sinh tử là ái dục, Và rằng ái dục cho thú vui nhục dục là một trong những loại ái dụcvà rằng đam mê tình dục là một trong những biểu hiện mạnh mẽ nhất của nhục dục ái dục—Có lẽ là mạnh mẽ nhất — theo sau đó là để thỏa mãn đam mê tình dục là ràng buộc bản thân mình vào “bến bờ này”, chu kỳ sinh và tử, bằng một trong những mối liên kết mạnh mẽ nhất có thể hình dung được. Cho rằng "bờ biển xa", hoặc niết bàn, là sự phân tán (viraga)và rằng việc tuân thủ đời sống độc thân là một phương tiện để kiềm chế ham muốn hoặc đam mê (raga), theo đó, cuộc sống độc thân có khả năng là một phương tiện hiệu quả hơn để thực hiện mục tiêu cuối cùng. Vì chủ nghĩa xuất gia dựa trên sự độc thân, do đó, về nguyên tắc, chủ nghĩa xuất gia về nguyên tắc có lợi hơn cho mục tiêu cuối cùng của Giáo Pháp hơn là một cuộc sống cư sĩ được hướng dẫn bởi giới luật. Một lần nữa, đây không phải là để đưa ra đánh giá về những cá nhân cụ thể, mà chỉ đơn giản là về những đường nét chung của lối sống. Vẫn có thể xảy ra rằng một người cư sĩ có thể siêng năng hơn nhiều so với thầy tu hoặc nữ tu; thậm chí có thể xảy ra rằng bất cứ lúc nào toàn thể Phật tử tại gia đang sống đời sống tâm linh đáng ngưỡng mộ hơn các thành viên của tu viện sangha. Nhưng điều này vẫn không phủ nhận nguyên tắc chung của tôi.

Đối với tôi, dường như những gì đã xảy ra trong truyền thống Theravada — với những phát triển có lẽ song song trong các truyền thống khác — là một thực hành Phật giáo cụ thể, cụ thể là thực hành chánh niệm. thiền định, đã được nhổ khỏi bối cảnh cổ điển của nó và sau đó được dạy dựa trên một nền tảng khác. Nó được dạy cho những người, mặc dù họ có thể đã bác bỏ thế giới quan cơ giới của khoa học hiện đại, có những tâm trí vẫn được định hình phần lớn bởi cùng một thế giới quan đó. Nó được dạy cho những người, mặc dù họ có thể nói rằng họ không áp dụng bất kỳ “chủ nghĩa” mới nào kể cả Phật giáo, phần lớn vẫn đang theo dõi thế giới quan của chủ nghĩa duy vật, ngay cả khi họ không muốn thừa nhận điều đó. Dù sao đi nữa, họ thường có thái độ theo thuyết bất khả tri, vốn vẫn là một “chủ nghĩa”. Và điều này sẽ hình thành kinh nghiệm của họ về Phật giáo thiền định, để định hình cách họ thích hợp với Phật giáo thiền định, Do đó thiền định sẽ không còn hoạt động như một môn học tự do theo nghĩa truyền thống, mà là một kỹ thuật trị liệu. Nó có thể không phải là một liệu pháp tâm lý được quan niệm một cách hạn hẹp, nhưng nó vẫn sẽ là một liệu pháp hiện sinh nhằm điều hòa cá nhân với sự tồn tại có điều kiện bằng cách mở ra những triển vọng to lớn hơn của sự hoàn thiện trong sự tồn tại có điều kiện; nó sẽ không tự biến mình thành một con đường để giải phóng khỏi những giới hạn, sự hữu hạn, những sai sót và lỗi lầm của bản thân sự tồn tại có điều kiện. Nó sẽ được dùng như một liệu pháp cho cảm giác vô nghĩa, cảm giác trống rỗng hiện sinh, mà nền văn minh hiện đại đã để lại như di sản của nó. Nó sẽ không phải là một cách vượt qua tất cả các chức năng điều trị, một cách xóa bỏphiền não, những phiền não và vọng tưởng, tận gốc rễ của chúng; một con đường dẫn hoàn toàn ra khỏi vòng luẩn quẩn của sinh và tử.

Tôi muốn đưa ra một ví dụ ngắn gọn về điều này. Nó liên quan đến sự chiêm nghiệm về vô thường. Bây giờ cho cả những giáo viên Vipassana tại gia và cho tu viện Phật giáo Nguyên thủy dựa trên Kinh điển Pali, vô thường ngụ ý: “Đừng bám víu. Nếu bạn bám víu vào bất cứ điều gì, bạn sẽ phải trải qua đau khổ ”. Nhưng cả hai đưa ra những kết luận khác nhau từ luận điểm này, thực sự là những kết luận gần như trái ngược nhau. Đối với Phật giáo kinh điển, vô thường là con đường dẫn đến sự hiểu biết triệt để về dukkha-lakkhana, dấu ấn của sự đau khổ. “Bất cứ điều gì là vô thường đều là dukkha; Bất cứ điều gì là vô thường, khổ, và có thể thay đổi, nên được thấy như vậy: 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải của tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi.' ' tất cả điều này như "không phải của tôi, không phải tôi, không phải bản thân của tôi." Nhìn thấy nó như vậy, người ta trở nên chán nản với nó. Không hài lòng, sẽ có sự thất vọng. Thông qua sự tản mát, có sự giải thoát. Và giải phóng (vimutti) ở đây có nghĩa là sự giải phóng tâm trí khỏi những phiền não ban đầu, āsavas và samyojana, và giải phóng khỏi chu kỳ tái sinh.

Tuy nhiên, nhiều hành giả thiền Vipassana tại gia xem sự thật vô thường như một sự thật thấm nhuần ý nghĩa tích cực. Đúng vậy, bám víu vào những gì vô thường sẽ mang lại đau khổ. Nhưng, người ta nói, người ta có thể đắm mình trọn vẹn trong cái vô thường mà không bám đối với bất cứ điều gì, và đây là bài học thường được rút ra. Vì vậy, thực tế là bám đối với sự vô thường mang lại đau khổ có nghĩa là một người nên sống trong thế giới và trải nghiệm mọi thứ với sự kinh ngạc và ngạc nhiên, "nhảy múa với vạn vật không có bám đối với họ." Một lần nữa, chúng ta được dẫn dắt qua việc thực hành chánh niệm để khẳng định và đánh giá cao thế giới. Từ quan điểm của Phật giáo cổ điển, điều này hóa ra là một sự khẳng định lại của luân hồi.

Trí tuệ và lòng từ bi là hai “cánh” của Phật giáo, là hai đức tính ưu tú nhất, trí tuệ là đức tính trí tuệ đỉnh cao, từ bi là đức tính quan trọng nhất của bản chất tình cảm của chúng ta. Tôi muốn giữ niềm tin sâu sắc và cái nhìn đúng đắn cũng cần thiết điều kiện để lòng trắc ẩn được thực hiện. Hiện nay lòng từ bi có nhiều mức độ và nhiều loại, nhưng để lòng từ bi đạt đến mức độ viên mãn và chiều sâu của sự phát triển, nó phải được đặt trên nền tảng chính kiến ​​như một nhận thức sâu sắc về những nguy hiểm và sự không thỏa mãn cố hữu của sự tồn tại có điều kiện. Nếu không có nhận thức này, người ta có thể phát triển lòng từ bi đối với những người phải chịu đựng nhiều loại đau khổ kinh nghiệm — và tất nhiên có vô số chúng sinh phải trải qua những loại đau khổ như vậy, vì vậy chúng ta không bao giờ bị tước bỏ cơ hội để thực hành lòng từ bi— nhưng lòng trắc ẩn của chúng ta vẫn chưa đạt đến kích thước đầy đủ và sâu sắc nhất của nó. Điều này chỉ trở nên khả thi khi chúng ta tính đến phạm vi vô biên của đau khổ luân hồi, những gông cùm tinh vi khiến chúng sinh bị trói buộc vào vòng trở thành, và những mối nguy hiểm tiềm ẩn luôn rình rập những chúng sinh này (những người mà chúng ta được cho là có thể đã. mẹ, cha, anh chị em của chúng ta trong vô số kiếp trước) khi họ chuyển từ đời này sang đời khác.

Tôi tin rằng vì tu viện Đạo Phật để bén rễ và thành lập đúng đắn, điều cần thiết là một cư sĩ phải có lòng tôn kính nội tại đối với người xuất gia, và đối với người cư sĩ để phát triển lòng tôn kính này, hai chủ đề phải được nhấn mạnh lặp đi lặp lại trong việc giảng dạy Giáo Pháp là đức tin và cảnh đẹp. Có lẽ chúng ta không nên bắt đầu với những liều lượng nặng nề của thuyết áp chế Phật giáo và những lời dạy về sự phức tạp của vũ trụ học Phật giáo; nhưng đến lúc thích hợp, chúng ta cũng phải thẳng thắn, không nao núng trong việc dạy người. Nếu không, chúng ta sẽ chỉ trở thành những giáo viên chánh niệm mặc áo choàng và cạo trọc đầu thiền định, tương tự như các đồng nghiệp giáo dân của chúng ta, và sau đó điểm khác biệt chính là giáo dân sẽ tìm thấy mối quan hệ thân thiết hơn với các giáo viên giáo dân, những người có thể nói chuyện với họ ở mức độ thân mật hơn về kinh nghiệm được chia sẻ về cuộc sống gia đình.

Một chủ đề khác mà chúng tôi phải nhấn mạnh, không chút sợ hãi hay do dự, là những đóng góp mà những người xuất gia đã thực hiện cho sự tồn vong của Giáo Pháp. Chúng ta không nên ngần ngại nói về cách Phật Phật pháp đã tồn tại qua nhiều thế kỷ thông qua những nỗ lực hy sinh bản thân của các tăng ni, người đã can đảm và tha thiết từ bỏ những thú vui của cuộc sống trần tục và cống hiến hoàn toàn cho sự nghiệp của Phật giáo, đầu hàng chính con người của họ cho Đá quý ba. Và chúng ta phải rút ra một hệ quả tất yếu: Nếu Pháp thích hợp bén rễ và phát triển mạnh mẽ ở đây trên đất Mỹ, chúng ta cần người Mỹ tiến lên và thực hiện hành động can đảm đó. Không chỉ vì điều đó “có lợi hơn cho việc thực hành của họ,” mà bởi vì họ thực sự đã bị Pháp cuốn vào chân và muốn cống hiến cuộc sống của họ cho Pháp trên mọi phương diện. Chính khi người cư sĩ gặp các vị tăng ni sống cống hiến quên mình, họ mới có thể đánh giá được vẻ đẹp và giá trị của tu viện hãy tôn kính nó, và phát tâm rộng rãi để nâng đỡ những người đã bước vào nếp sống của nó.

Tôi cũng muốn thêm một số nhận xét kết luận về tình hình của các Phật tử tại gia ở Mỹ. Tôi không nghĩ rằng chúng ta nên mong đợi những người cư sĩ ngày nay quay lại vai trò của những người cư sĩ trong nền văn hóa Phật giáo truyền thống, tức là xem vai trò của họ chỉ đơn giản là những người ủng hộ nhiệt thành của tu viện sangha, cung cấp những nhu cầu thiết yếu về vật chất của họ như một cách để tích đức cho một lần sinh nở trong tương lai; tôi cũng không nghĩ rằng điều này là mong muốn. Tôi nghĩ rằng trong thế giới ngày nay, cư sĩ có nhiều cơ hội phong phú hơn để sống một đời sống Pháp đầy đủ hơn, và là các tăng ni chúng ta phải vui mừng với cơ hội này và cố gắng khuyến khích họ. Chúng ta nên phục vụ để giúp họ nhận ra tiềm năng đầy đủ của họ với tư cách là những người thực hành và giảng dạy Pháp. Chúng ta đang sống ở thời kỳ mà mọi người muốn và cần trải nghiệm những lợi ích cụ thể mà Giáo Pháp có thể dẫn đến, và họ nên có mọi cơ hội để làm điều đó. Đây là khoảng thời gian mà người tại gia sẽ có nhiều thời gian nhàn rỗi và có cơ hội tham gia dài hạn. thiền định nhập thất, để nghiên cứu sâu về Phật pháp, và sống những lối sống gần giống với những người xuất gia. Đây cũng là thời điểm mà sẽ có những cư sĩ có kiến ​​thức, kinh nghiệm và kỹ năng giao tiếp cần thiết để giảng dạy Phật pháp.

Nhiều người phải suy nghĩ về nhiệm vụ thiết lập các vai trò cho các Phật tử tại gia có thể khai thác tài năng của họ, và chúng ta sẽ phải điều chỉnh các hình thức xã hội của Phật giáo cho mới điều kiện chúng ta tìm thấy chính mình trong ngày hôm nay. Đơn giản là chúng ta không thể mong đợi Phật giáo phương Tây bắt chước Phật giáo châu Á. Tuy nhiên, tôi cảm thấy, đối với Pháp chân chính phát triển như Phật bản thân ông đã dự tính rằng, một sự phát triển lành mạnh của Phật giáo phương Tây sẽ phải bảo tồn vị trí của tu viện sangha với tư cách là những người cầm đuốc của Giáo Pháp. Tất nhiên, tôi nói điều này không phải để cố gắng dành những đặc quyền nhất định cho bản thân, để chúng tôi có thể ngồi trên những chiếc ghế cao và cầm trên tay những chiếc quạt có ghi tên chúng tôi và được giải quyết bằng những từ ngữ nhã nhặn và lịch sự, mà bởi vì tôi bị thuyết phục. rằng nó là Phậtý định rằng toàn bộ tu viện xuất gia với những cơ hội và trách nhiệm mà nó mang lại là cần thiết để Giáo Pháp chân chính tồn tại trên thế giới. Và điều này có nghĩa là, trong mỗi truyền thống Phật giáo lớn, chúng ta sẽ cần nhiều người có tài năng và tâm huyết xuất gia, thọ giới, được đào tạo bài bản, và sau đó đạt đến mức độ có thể đào tạo cho thế hệ tăng ni tiếp theo. Bằng cách này, Phật pháp sẽ có thể tự tái tạo từ thế hệ này sang thế hệ khác.