Thách thức của tương lai

Tôi sẽ bắt đầu bằng một số câu hỏi: Nếu Phật giáo muốn được truyền bá thành công vào Hoa Kỳ, liệu nó có cần một tu viện sangha làm nền tảng của nó? Phải có một tu viện sangha hay là tu viện Phật giáo là một thể chế lỗi thời? Liệu những lời dạy có thể trôi chảy hoàn toàn thông qua một “nằm” Tăng đoàn,” thông qua các giáo thọ tại gia và cộng đồng hành giả tại gia? Nếu cần thiết phải xuất gia thì vai trò của họ nên là gì? Nhiệm vụ của họ là gì? Những thay đổi nào trong lối sống và định hướng, nếu có, được yêu cầu bởi xã hội mới? điều kiện bị áp đặt bởi nền văn hóa phương Tây mà Phật giáo đã bén rễ?

Niềm tin cá nhân của tôi là để Phật giáo phát triển thành công ở phương Tây, tu viện sangha là cần thiết. Đồng thời, tôi nghĩ điều gần như không thể tránh khỏi là khi Phật giáo phát triển ở đây, chủ nghĩa tu viện sẽ thay đổi theo nhiều cách, nó sẽ thích ứng với môi trường đặc biệt do văn hóa và phương thức hiểu biết phương Tây gây ra, vốn khác biệt rất nhiều so với văn hóa và tư tưởng. thế giới quan của Phật giáo truyền thống châu Á. Kết quả là, tôi tin rằng vai trò của các tu sĩ trong Phật giáo phương Tây cũng sẽ khác biệt quan trọng với vai trò của họ ở châu Á. Tôi không nghĩ đây là điều mà chúng ta cần phải than thở hay sợ hãi. Ở một số khía cạnh, tôi tin rằng sự phát triển như vậy không những là tất yếu mà còn lành mạnh, có thể coi đó là dấu hiệu cho thấy khả năng thích ứng của Phật giáo với các nền văn hóa khác nhau. điều kiện, đó cũng là dấu hiệu của sức mạnh tinh thần. Đồng thời, tôi cũng cho rằng chúng ta cần thận trọng trong việc thích ứng. Chắc chắn sẽ phản tác dụng nếu vội vàng thực hiện những thay đổi một cách thiếu phê phán mà không lấy những trụ cột lâu đời của di sản Phật giáo làm điểm tham chiếu. Nếu quá vội vàng, chúng ta cũng có thể bất cẩn, và khi đó chúng ta có thể loại bỏ những nguyên tắc cơ bản của Pháp cùng với cách ăn mặc mang tính văn hóa đầy phiêu lưu trong đó.

Trước tiên, tôi muốn xem xét cách hiểu của những người theo chủ nghĩa truyền thống về vấn đề này, mặc dù - và tôi nhấn mạnh điều này - quan điểm mà tôi nghiêng về không phải là một quan điểm theo chủ nghĩa truyền thống hoàn toàn. Theo quan điểm của chủ nghĩa truyền thống, tu viện sangha là cần thiết để việc truyền bá Phật giáo thành công xảy ra bởi vì tu viện sangha duy trì tính liên tục của Đá quý ba. Chúng ta có thể xem xét ngắn gọn điều này xảy ra như thế nào đối với từng Tam bảo cá nhân.

(1) Sản phẩm Phật: Khi mà Phật quyết định dấn thân vào hành trình tìm kiếm sự giác ngộ, bước đầu tiên của anh là trở thành một sa môn, một người khổ hạnh. Một mặt, bằng cách áp dụng lối sống khổ hạnh, tương lai Phật đang tuân theo mô hình đời sống tâm linh của Ấn Độ cổ đại, một mô hình có thể đã có từ nhiều thế kỷ trước thời đại của ông. Nhưng bằng cách áp dụng lối sống này và tiếp tục tuân thủ nó ngay cả sau khi sự giác ngộ của ông, Phật đã làm điều gì đó hơn là chỉ đơn giản tuân theo quy ước hiện hành của Ấn Độ. Ngài đã chuyển tải một thông điệp, cụ thể là, lối sống xuất gia là một bước thiết yếu trên con đường dẫn đến mục tiêu tối hậu, đến trạng thái giải thoát siêu việt khỏi sinh tử, lý tưởng được chia sẻ bởi nhiều trường phái văn hóa tâm linh cũ của Ấn Độ. Thậm chí nhiều hơn: anh ấy chỉ ra rằng từ bỏ bản thân nó là một khía cạnh của mục tiêu. Sự từ bỏ của những thú vui nhục dục và luân hồi không chỉ đơn thuần là một phương tiện dẫn đến giải thoát; nó cũng là một phần không thể thiếu của chính mục tiêu. Mục đích is từ bỏ, và do đó hành động của từ bỏ với cái nào tu viện cuộc sống bắt đầu không chỉ đơn giản là một bước hướng tới mục tiêu mà còn phần nào là sự hiện thực hóa mục tiêu, một hiện thân của sự giải phóng, dù chỉ mang tính biểu tượng như vậy.

Sau khi giác ngộ, Phật Tạo ra một tu viện sangha theo mô hình lối sống mà ông đã áp dụng trong quá trình tìm kiếm sự giác ngộ. Các tu sĩ (và sau này là các nữ tu sĩ) phải sống trong tình trạng nghèo khó tự nguyện, không có của cải cá nhân và tài sản tối thiểu. Họ phải cạo trọc đầu và mặc y nhuộm đơn giản, tụ tập bữa ăn bằng cách đi khất thực, sống ngoài trời, trong hang động hoặc trong những túp lều đơn sơ. Họ bị chi phối bởi một quy tắc kỷ luật điều chỉnh hành vi của họ một cách tỉ mỉ và phải thực hiện một khóa đào tạo hướng năng lượng của họ theo cùng một con đường mà họ Phật đã bắt tay vào việc khám phá ra con đường giác ngộ.

Mặc dù các khía cạnh của tu viện lối sống đã thay đổi qua các thời đại, trong truyền thống Phật giáo châu Á hình ảnh của thầy tu (và ít thường xuyên hơn, tôi phải nói, một cách miễn cưỡng nhưng thẳng thắn, nữ tu) đã đóng vai trò như một biểu tượng cho Phậtsự hiện diện liên tục của nó trên thế giới. Bằng y phục, cách cư xử và lối sống của mình, thầy tu Đại diện cho Phật. Anh ấy cho phép Phật, biến mất khỏi sân khấu các sự kiện của con người, để tiếp tục ban phước lành cho trái đất. Anh ta rút ra Phậthiện thực lịch sử trong quá khứ và gửi nó ra thế giới, để Phật có thể tiếp tục phục vụ thế giới như một người thầy, một hình ảnh của sự hoàn hảo của con người và một sức mạnh tinh thần - một sức mạnh ân sủng tác động bên trong và trên những ai tìm đến Ngài để nương tựa.

(2) Pháp. Trong một đoạn văn nổi tiếng trong Đại Bát Niết Bàn Kinh, Các Phật nói với Ác ma rằng những người đi theo hắn bao gồm các tu sĩ, chư ni, cư sĩ và nữ cư sĩ là những người “có năng lực, được đào tạo bài bản, tự tin, có học thức và ủng hộ các giáo lý.” Giáo Pháp.” Bốn nhóm này được gọi là bốn hội chúng. Nếu chúng ta tách đoạn văn này ra, có vẻ như Phật đang xếp bốn nhóm vào một mức độ ngang bằng về mặt Pháp, vì chúng được mô tả theo cùng một cách. Tuy nhiên, một cái khác bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh (42:7), làm sáng tỏ mối quan hệ của họ. Đây là Phật minh họa ba hạng người thọ nhận giáo lý của ngài bằng ví dụ về ba ruộng: ruộng cao, ruộng trung và ruộng thấp. Ba hạng người thọ nhận—so sánh tương ứng với các cõi thượng đẳng, trung bình và hạ đẳng—là các tỳ khưu và tỳ khưu ni (chung), nam và nữ cư sĩ (chung), và các tu sĩ và tu sĩ khổ hạnh của các trường phái khác. Tuyên bố này không hàm ý rằng các tu sĩ nam nữ luôn luôn vượt trội so với các đệ tử tại gia. Thường thì những đệ tử cư sĩ chân thành nghiêm túc, tinh tấn trong thực hành và hiểu biết về Pháp hơn nhiều tu sĩ. Nhưng PhậtTuyên bố của chúng tôi gợi ý rằng, với tư cách là một nhóm, các tu sĩ tạo thành một mảnh đất màu mỡ cho Phật pháp phát triển hơn so với những người tại gia, và đó là vì họ đã áp dụng lối sống mà Phật giáo đã áp dụng. Phật được thiết kế dành cho những ai muốn cống hiến hết mình cho việc thực hành và nhờ đó tiến tới mục tiêu của đời sống tâm linh.

Theo truyền thống, các tu sĩ không chỉ có trách nhiệm thực hành sâu sắc Giáo Pháp mà còn có trách nhiệm bảo tồn và giảng dạy Giáo Pháp cho người khác. Điều này ngụ ý rằng phải có những tu sĩ đã học hỏi thấu đáo kinh điển Phật giáo và thông thạo các thân hình của giáo lý Phật giáo. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo, song song với người hành giả gương mẫu, đều có hình ảnh của người có học thức. thầy tu, Các học giả, Pháp sư, Geshe—những người đã có được kiến ​​thức chuyên môn về giáo lý và có thể khéo léo giảng dạy người khác. Cũng bằng cách này, tu viện con người trở thành một kênh để bảo tồn và truyền bá Giáo Pháp.

(3) Sản phẩm Tăng đoàn. Các tu viện sangha cũng phục vụ như một ống dẫn cho việc truyền tải Viên ngọc thứ ba, Viên ngọc Tăng đoàn chính nó, trên thế giới. Các Phật không chỉ đơn thuần là trao tu viện truyền giới cho các đệ tử của mình, cho phép họ “xuất gia” từ đời sống gia đình. Vượt xa hơn điều này, ông đã tạo ra a tu viện gọi món, một cộng đồng tăng ni gắn kết với nhau bởi một bộ quy tắc kỷ luật chung, vinayavà bằng các hướng dẫn khác nhằm đảm bảo rằng họ phục vụ phúc lợi của cộng đồng mà họ đã tham gia. Ông cũng thành lập một số cộng đồng tu viện những nguyên tắc ràng buộc các thành viên của Tăng đoàn với nhau, quan trọng nhất là các nghi thức truyền chức, trì tụng kinh tu viện mã, mưa rút, và kết thúc mưa rút: upasampada, uposatha, chư hầu, và pavarana. Truyền thống Phật giáo - ít nhất là truyền thống Nguyên thủy - nói rằng việc thực hiện các nghi lễ này là tiêu chí cho sự tồn tại liên tục của Sasana, nghĩa là để Phật giáo tồn tại như một thể chế xã hội và lịch sử. Tôi không chắc liệu có cơ sở kinh điển nào cho ý tưởng này hay không; nó có thể đến từ các bài bình luận hoặc truyền thống sau này, nhưng đó là một niềm tin có cơ sở vững chắc.

Như vậy, tóm lại: Theo quan điểm truyền thống, một tu viện sangha là điều cần thiết cho sự hiện diện liên tục của tất cả ba viên ngọc trên thế giới. Các tăng ni xuất gia tượng trưng cho các Phật; họ học, thực hành và dạy Pháp; họ tuân thủ các hướng dẫn, quy định và nghi thức của các Tăng đoàn; và họ thực hành theo cách mà chính họ có thể trở thành những bậc giác ngộ, hoàn thành mục đích tối thượng của Phật.

Đây là quan điểm truyền thống, nhưng tôi đặt câu hỏi liệu quan điểm truyền thống này về sanghavai trò của nó hoàn toàn khả thi trong thế giới ngày nay. Liệu chỉ cần nhấn mạnh vào sự hiểu biết truyền thống về sanghanhiệm vụ và sứ mệnh của chúng ta, hoặc có lực lượng nào đang thúc đẩy chúng ta đưa ra những cách hiểu mới về vai trò của sangha? Liệu chúng ta có phải đối mặt với những thách thức mới mà truyền thống chưa bao giờ lường trước được, buộc chúng ta phải đổi mới sự hiểu biết về Phật giáo và đem lại sức sống mới cho chúng ta? tu viện lối sống để đảm bảo độ bền lâu hơn cho chủ nghĩa tu viện như một thể chế và một lối sống? Có những thế lực nào đang thực sự làm suy yếu sự tồn tại của tu viện Phật giáo?

Điều thú vị là, trong khi Phật nói về những thế lực đe dọa sự tồn tại lâu dài trong tương lai của Giáo Pháp, chúng tôi không tìm thấy điều gì cho thấy rằng ngài đã thấy trước những loại chuyển hóa đang diễn ra ngày nay. Khi những văn bản đầu tiên nói về tương lai, chúng thường dự đoán sự suy tàn và suy thoái—điều mà họ gọi là những mối nguy hiểm trong tương lai (anagabhaya)—và phương thuốc mà họ đề xuất chỉ đơn giản là nỗ lực siêng năng trong hiện tại, để đạt được giải thoát trước khi thời kỳ đen tối đến. Những bộ sưu tập văn bản lâu đời nhất, Nikayas và Agamas, luôn đặt ra những yếu tố làm suy thoái nền tảng trật tự xã hội thịnh hành trong thời kỳ này. Phậtđến lúc rồi. Không có sự thừa nhận rằng xã hội có thể trải qua những biến đổi lớn về xã hội, văn hóa và trí tuệ mà có thể kích thích sự xuất hiện của những phát triển tích cực trong Phật giáo. Không có sự thừa nhận rằng Phật giáo có thể di cư đến các quốc gia và lục địa xa xôi từ Ấn Độ cổ đại, những vùng đất có nền vật chất khác biệt. điều kiện và các phương thức suy nghĩ có thể cho phép Phật pháp phát triển theo những hướng khác nhau so với những gì nó đã có ở quê hương Ấn Độ. Nói chung, từ quan điểm của các kinh điển cổ xưa, Vòng quay Thời gian đưa chúng ta đến gần hơn bao giờ hết với sự kết thúc của Chánh pháp, và điều tốt nhất chúng ta có thể làm là chống lại làn sóng đang quét qua chúng ta. Thay đổi có tính chất lật đổ và chúng ta phải bảo vệ Chánh pháp trước ảnh hưởng ăn mòn của nó.

Tôi không thích tranh cãi với kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu, nhưng tôi thường tự hỏi liệu có cần thiết phải có một cái nhìn đen tối như vậy về sự thay đổi hay coi việc Phật giáo trượt nhanh hơn bao giờ hết xuống một con dốc trơn trượt là điều không thể tránh khỏi. Tôi tự hỏi liệu thay vào đó chúng ta có thể áp dụng một quan điểm tiến hóa về sự phát triển của Phật giáo hay không, một quan điểm không bắt buộc chúng ta phải coi sự thay đổi trong cách diễn đạt học thuyết và thể chế của Phật giáo là dấu hiệu luôn luôn của sự thoái hóa. Có lẽ chúng ta có thể coi sự thay đổi đó như một chất xúc tác có thể mang lại một quá trình phát triển tự nhiên, hữu cơ trong Phật giáo. Có lẽ chúng ta có thể xem xét việc thay đổi xã hội, trí tuệ và văn hóa điều kiện như tạo cơ hội cho Phật giáo đáp ứng một cách sáng tạo, từ đó hình dung lại và thể hiện lại Giáo pháp trên thế giới, làm biểu hiện nhiều khía cạnh tiềm ẩn trong giáo lý nguyên thủy nhưng không thể xuất hiện cho đến khi có điều kiện cần thiết. điều kiện mang chúng ra.

Lịch sử Phật giáo có thể được xem như là bản ghi chép về sự tác động qua lại giữa hai yếu tố, thách thức và phản ứng. Hết lần này đến lần khác, sự thay đổi diễn ra – một sự thay đổi chấn động về mặt văn hóa hoặc trí tuệ. điều kiện—điều đó đánh vào cốt lõi của truyền thống Phật giáo, gây ra một cuộc khủng hoảng. Ban đầu, sự phát triển mới có thể có vẻ đe dọa. Nhưng thường sẽ xuất hiện những nhà tư tưởng Phật giáo đủ nhạy bén để hiểu được thách thức và đủ tháo vát để đáp ứng theo những cách sáng tạo nhằm khai thác những tiềm năng tiềm ẩn của Giáo pháp. Phản ứng của họ dẫn đến những điều chỉnh không chỉ giúp Sasana vượt qua cơn bão mà còn thể hiện những hiểu biết sâu sắc mới, những cách hiểu mới về Pháp, mà có thể không bao giờ xuất hiện cho đến khi có thời điểm thích hợp. điều kiện đã kêu gọi chúng, cho đến khi những thách thức lịch sử, xã hội, văn hóa và triết học không lường trước được khiến chúng trở nên khả thi và thậm chí là cần thiết. Đôi khi những phản ứng này có thể chệch khỏi con đường đúng đắn, đi vào vùng hoang dã của những cách giải thích chủ quan và những thực hành lệch lạc; nhưng thường thì chúng bộc lộ khả năng sáng tạo của Phật giáo, khả năng thích ứng và tiếp nhận những cách diễn đạt mới để đáp ứng những nhu cầu mới và những phương thức hiểu biết mới được cấy ghép vào con người bởi nền văn hóa và xã hội mới. điều kiện.

Khi đối mặt với những thách thức mới, sự thích ứng sáng tạo phải được cân bằng bằng nỗ lực duy trì sự liên tục với cội nguồn và di sản quá khứ của Phật giáo. Nhiệm vụ kép này chỉ ra một cuộc đấu tranh nhất định giữa hai yếu tố trong quá trình phát triển lịch sử Phật giáo: một là nhu cầu ứng phó một cách hiệu quả với những thách thức do hoàn cảnh mới, cách suy nghĩ mới, tiêu chuẩn hành vi mới đưa ra; điều còn lại là cần phải trung thành với những hiểu biết sâu sắc nguyên thủy cốt lõi của Pháp, với di sản thực hành và kinh nghiệm lâu đời của nó. Sức nặng được gán cho hai lực lượng cạnh tranh này tạo ra sự căng thẳng giữa các xu hướng bảo thủ và đổi mới trong Phật giáo. Không thể tránh khỏi, những người khác nhau sẽ bị hút về phía cực này hay cực kia, và những khác biệt như vậy thường gây ra xung đột giữa những người mong muốn bảo tồn những hình thức quen thuộc và những người cho rằng sự thay đổi và cải cách là cần thiết để duy trì sức sống và sự phù hợp của Pháp. Sự căng thẳng tương tự này vẫn còn rất lớn với chúng ta ngày nay, như chúng ta sẽ thấy.

Trong những thế kỷ đầu tiên của lịch sử Phật giáo, các kiến ​​trúc sư của truyền thống Phật giáo đang phát triển ưa thích gán những khía cạnh mới xuất hiện này của Pháp cho Phật bản thân anh ấy. Tuy nhiên, đây chỉ là một cách huyền thoại để trao quyền lực cho những công thức giảng dạy mới. Đó là lối suy nghĩ đặc trưng của người Ấn Độ. Một câu hỏi mở là liệu những bậc thầy này có thực sự tin rằng những giáo lý mới này xuất phát từ Phật hay thay vào đó ông sử dụng phương pháp này như một cách tượng trưng để chỉ ra rằng những giáo lý như vậy đã đưa ra ánh sáng những khía cạnh chưa được diễn đạt trước đây của sự giác ngộ được chứng ngộ bởi Ngài. Phật.

Chúng ta hãy lấy một vài ví dụ về điều này: Một vài thế hệ sau khi Phật, các trường phái triết học Vệ Đà đã tiến hành biên soạn các danh sách phức tạp, có hệ thống về tất cả các thành phần của vũ trụ. Xu hướng này đặc biệt rõ ràng trong trường phái Sankhya, có thể đã xuất hiện trước thời kỳ Phật và chắc hẳn đã phát triển song song với Phật giáo thời kỳ đầu. Thời trang này của thời đại đã đặt ra cho những người Phật tử thách thức trong việc áp dụng cùng một phong cách phân tích tinh tế vào di sản của chính họ. Do đó, các nhà tư tưởng Phật giáo bắt đầu hệ thống hóa các nhóm yếu tố khác nhau được ghi lại trong kinh điển. Phậtcác bài diễn thuyết của, và theo thời gian, điều nổi lên từ bài tập này là thân hình của việc học được gọi là vi diệu pháp. Xu hướng này diễn ra rõ ràng trong các trường phái Phật giáo đầu tiên, và kết quả là sự hình thành ít nhất ba trường phái Phật giáo khác nhau (nhưng có liên quan). vi diệu pháp: Nguyên Thủy, Nhất Thiết Hữu Bộ, và Dharmaguptaka. Có lẽ để mang lại lợi thế cạnh tranh cho hệ thống của họ, các nhà bình luận Nguyên thủy đã gán cho hệ thống của họ vi diệu pháp đến Phật, tuyên bố rằng ông đã dạy nó cho các vị thần trong một deva thế giới; Tuy nhiên, tất cả các bằng chứng đều chỉ ra rằng vi diệu pháp là kết quả của một quá trình tiến hóa lịch sử kéo dài qua nhiều thế kỷ.

Trên cơ sở này, một người tuân thủ lập trường bảo thủ nghiêm ngặt, một quan điểm mà tôi gọi là “bài kinh chủ nghĩa thuần túy,” có thể bác bỏ giá trị của vi diệu pháp, cho rằng những lời dạy duy nhất đáng nghiên cứu là những lời dạy có thể được gán cho, với mức độ chính xác khá cao, cho Phật bản thân anh ấy. Vị trí này giả định rằng bởi vì vi diệu pháp các chuyên luận không thực sự được giảng dạy bởi Phật, chúng vô ích và không có kết quả, một sự lệch lạc đáng tiếc so với Chánh Pháp. Tuy nhiên, bằng cách nhìn vào quan điểm tiến hóa, chúng ta có thể xem vi diệu pháp trường học như những phản ứng trước những thách thức trí tuệ mà cộng đồng Phật giáo phải đối mặt trong giai đoạn đầu của lịch sử trí tuệ Phật giáo. Từ quan điểm này, chúng xuất hiện như những nỗ lực ấn tượng nhằm kết hợp tất cả các yếu tố của việc giảng dạy vào một cấu trúc có hệ thống được quản lý bởi các nguyên tắc rộng rãi của việc giảng dạy nguyên thủy. Các vi diệu pháp sau đó nổi lên như một dự án táo bạo đề xuất thiết lập không gì khác hơn là một bản kiểm kê toàn diện về tất cả những gì đã biết hiện tượng và các mối quan hệ của chúng, phụ thuộc vào các khái niệm chi phối của Pháp và dự án giải thoát siêu việt.

Những cân nhắc tương tự cũng áp dụng cho kinh điển Đại thừa, vốn đưa ra những đánh giá lại triệt để hơn về học thuyết và lý tưởng tâm linh của Phật giáo so với kinh điển. vi diệu pháp. Một lần nữa, nếu người ta có quan điểm bảo thủ là “bài kinh chủ nghĩa thuần túy,” người ta có thể coi những văn bản này là những sai lệch so với Pháp chân chính và thậm chí còn đánh dấu một bước tiến tới sự suy tàn của Sasana. Trên thực tế, đây là quan điểm mà nhiều tu sĩ bảo thủ ở các nước Nguyên thủy tiếp thu kinh điển Đại thừa, ngay cả khi họ hoàn toàn xa lạ với chúng. Tuy nhiên, bằng cách nhìn lịch sử Phật giáo như một quá trình bị chi phối bởi quy luật “thách thức và đáp ứng”, chúng ta có thể thấy sự xuất hiện của kinh điển Đại thừa là kết quả của những thách thức mới mà Phật giáo phải đối mặt bắt đầu từ bối cảnh hậu Asokan. . Một số thách thức này có thể xuất phát từ nội bộ cộng đồng Phật giáo, chẳng hạn như sự chán nản trước sự cứng nhắc của vi diệu pháp các hệ thống và cách giải thích hạn hẹp về lý tưởng A-la-hán; Ngoài ra, mối quan tâm đến việc xây dựng con đường mà một bồ tát phải du hành qua vô số kiếp để đạt đến Phật quả. Những thách thức khác có thể đến từ bên ngoài, đặc biệt là sự hòa nhập vào tiểu lục địa Ấn Độ của những dân tộc mới thuộc các dân tộc khác nhau, nói những ngôn ngữ khác nhau và có những thế giới quan khác nhau. Điều này sẽ thách thức Phật giáo thoát ra khỏi khuôn mẫu do nguồn gốc Ấn Độ áp đặt và rút ra, từ những nguồn lực bên trong của chính mình, một quan niệm mới về lý tưởng đạo đức phổ quát đã được nêu rõ trong Phật giáo cổ xưa.