Kebangkitan kembali penahbisan bhikkhun dalam tradisi Theravāda

AKU AKU AKU. Mengatasi tantangan legalis

Namun demikian, sementara mungkin ada alasan tekstual dan etika yang kuat yang mendukung kebangkitan Theravada Bhikkhun Sangha, langkah seperti itu tidak akan mungkin dilakukan kecuali jika keberatan hukum terhadap gerakan tersebut dapat diatasi. Para legalis keberatan dengan resusitasi penahbisan bhikkhun, bukan karena bias terhadap perempuan (walaupun beberapa mungkin memiliki bias seperti itu), tetapi karena mereka melihat tindakan seperti itu sebagai ketidakmungkinan hukum. Untuk memulihkan Theravada Bhikkhun Sangha, tiga tantangan yang ditimbulkan oleh Theravada vinaya kaum legalis harus diatasi. Ini adalah tantangan berdasarkan:

1. Masalahnya pabajjā (tahbisan pemula);
2. Masalahnya sikhamānā penahbisan dan pelatihan; dan
3. Masalahnya upasampada.

Namun, sebelum saya menangani masalah ini satu per satu, pertama-tama saya ingin mencatat bahwa Theravada yurisprudensi seringkali menggabungkan ketentuan-ketentuan tentang masalah hukum yang bersumber dari kanonik vinaya teks-teks, Aṭṭhakathās (komentar), dan kās (subkomentar) dengan interpretasi dari ketentuan-ketentuan ini yang telah berkembang melalui tradisi berabad-abad. Saya tidak ingin meremehkan tradisi, karena itu mewakili akumulasi keahlian hukum dari generasi vinaya spesialis, dan keahlian ini tentu harus dihormati dan diperhitungkan dalam menentukan bagaimana vinaya akan diterapkan pada situasi baru. Tetapi kita juga harus ingat bahwa tradisi tidak boleh disamakan dengan kanonik vinaya atau bahkan dengan otoritas sekunder, Aṭṭhakathā dan kā. Sumber-sumber yang berbeda ini harus diberi bobot otoritas yang berbeda sesuai dengan asal-usulnya yang berbeda. Ketika pemahaman kita tentang vinaya sangat kuat dalam tradisi, namun, tanpa disadari kita mungkin terjerat dalam jaringan tradisionalis asumsi yang menghalangi kemampuan kita untuk membedakan apa yang berasal dari kanonik vinaya dari apa yang ditentukan oleh tradisi. Terkadang hanya mengubah asumsi dapat menyusun kembali prinsip-prinsip vinaya dalam cahaya yang sama sekali baru.

Saya akan mengilustrasikan hal ini dengan analogi dari geometri. Sebuah garis lurus ditarik melalui sebuah titik. Saat garis ini diperpanjang, jarak antara kedua ujungnya melebar. Dengan demikian jelas bahwa kedua ujung itu tidak akan pernah bertemu, dan jika ada orang yang meragukan hal ini, saya hampir akan mempertanyakan rasionalitas mereka. Tetapi ini terjadi hanya karena saya berpikir dalam kerangka geometri tradisional, geometri Euclidean, yang memegang kekuasaan atas matematika hingga abad kedua puluh. Namun, ketika kita mengadopsi sudut pandang geometri bola, kita dapat melihat bahwa garis yang ditarik melalui titik tertentu, jika diperpanjang cukup jauh, akhirnya bertemu dengan dirinya sendiri. Sekali lagi, dalam geometri tradisional kita diajarkan bahwa sebuah segitiga dapat memiliki paling banyak hanya satu sudut siku-siku dan bahwa jumlah sudut segitiga harus 180 °, dan ini dapat dibuktikan dengan ketelitian mutlak. Tapi itu hanya terjadi di ruang Euclidean. Beri saya sebuah bola, dan kita dapat mendefinisikan sebuah segitiga dengan tiga sudut siku-siku yang sudut-sudutnya berjumlah 270 °. Jadi, jika saya melepaskan diri dari asumsi saya yang sudah dikenal, berbagai kemungkinan baru tiba-tiba terbuka untuk pemahaman saya.

Hal yang sama berlaku untuk pemikiran kita tentang vinaya, dan saya menulis dari pengalaman pribadi. Selama tahun-tahun saya di Sri Lanka, saya berbagi pandangan konservatif tradisional Theravādin tentang prospek penahbisan bhikkhun. Ini karena para bhikkhu yang saya konsultasikan tentang masalah ini adalah vinaya konservatif. Berpikir pertanyaan penahbisan bhikkhun terlalu muskil bagi saya untuk memahami diri saya sendiri, saya bertanya kepada mereka tentang hal itu dan hanya menunda penilaian mereka. Ketika saya akhirnya memutuskan untuk memeriksa sumber kanonik dan komentar tentang masalah ini, saya tidak menemukan apa pun untuk menyangkal apa yang mereka katakan. Mereka cukup terpelajar dalam vinaya, jadi saya menemukan bahwa mereka memang berbicara tentang garis lurus dan segitiga, bukan tentang garis bengkok dan segi enam. Tetapi apa yang saya temukan adalah bahwa mereka membingkai penilaian mereka dengan latar belakang asumsi tradisionalis; mereka menemukan garis lurus dan segitiga mereka di a vinaya-versi ruang Euclidean. Dan muncul pertanyaan pada saya: “Apakah perlu untuk membingkai garis dan segitiga ini dalam ruang Euclidean? Apa yang terjadi jika kita mentransfernya ke a vinaya-versi ruang melengkung? Apa yang terjadi jika kita melepaskan pernyataan dari vinaya dari latar belakang premis tradisionalis dan lihatlah mereka menggunakan Budha's niat asli sebagai panduan? Apa yang terjadi jika kita mengakui bahwa vinaya Piṭaka, seperti yang terjadi pada kita, tidak mengantisipasi pembagian yang asli Sangha ke sekolah yang berbeda dengan silsilah penahbisan mereka sendiri atau hilangnya Bhikkhun Sangha di satu sekolah tertentu? Apa yang terjadi jika kita mengakui bahwa itu tidak memberi kita panduan yang jelas tentang apa yang harus dilakukan dalam situasi seperti itu? Bagaimana jika kita kemudian mencoba membimbing diri kita sendiri dengan pertanyaan, 'Apa yang akan Budha ingin kita lakukan dalam situasi seperti yang kita alami hari ini?'?'” Ketika kita mengajukan pertanyaan-pertanyaan ini, kita dapat melihat bahwa prosedur penahbisan bhikkhunī ditetapkan dalam vinaya Piṭaka tidak pernah dimaksudkan untuk menghalangi kemungkinan menghidupkan kembali seorang Bhikkhun yang sudah mati Sangha. Mereka hanya diusulkan sebagai norma untuk melakukan penahbisan ketika Bhikkhun Sangha sudah ada. Ketika pemahaman ini muncul, kita kemudian memasuki ruang baru, kerangka kerja baru yang dapat mengakomodasi kemungkinan baru yang tidak terbayangkan dalam jaringan asumsi tradisionalis.

Untuk teori konservatif, asumsi mendasar adalah: (i) bahwa dual-Sangha pentahbisan dimaksudkan untuk diterapkan dalam semua keadaan dan tidak mengakui pengecualian atau modifikasi sesuai dengan Kondisi; (ii) bahwa Theravada adalah satu-satunya sekolah Buddhis yang mempertahankan keaslian vinaya tradisi. Bagi mereka yang mendukung kebangkitan Bhikkhun Sangha, titik awal yang mendasar adalah Budha's keputusan untuk menciptakan Bhikkhun Sangha. walaupun Budha mungkin ragu-ragu untuk mengambil langkah ini dan melakukannya hanya setelah syafaat nanda (menurut catatan Cullavagga), ia akhirnya mendirikan sebuah ordo bhikkhun dan memberikan dukungan sepenuh hati kepada ordo ini. Prosedur penahbisan hanyalah mekanisme hukum untuk melaksanakan keputusan itu. Dari sudut pandang ini, menghalangi pelaksanaan keputusan itu karena teknis hukum adalah menghambat pemenuhan Budhaniatnya sendiri. Ini bukan untuk mengatakan bahwa cara yang tepat untuk melaksanakan niatnya harus melanggar pedoman dari vinaya. Namun dalam pedoman luas tersebut, dua asumsi legalisme konservatif dapat dielakkan dengan berpegang pada salah satu atau kedua hal berikut: (i) bahwa dalam keadaan luar biasa, Bhikkhu Sangha berhak untuk kembali ke satuSangha penahbisan para bhikkhun; dan (ii) bahwa untuk melestarikan bentuk dual-Sangha penahbisan, Theravada biksu Sangha dapat bekerja sama dengan seorang Bhikkhun Sangha dari negara Asia Timur mengikuti Dharmaguptaka vinaya.

Pendekatan penahbisan ini mungkin tidak memenuhi tuntutan konservatif yang paling ketat Theravada vinaya teori hukum, yaitu bahwa hal itu dilakukan oleh Theravada para bhikkhu dan bhikkhun yang telah ditahbiskan oleh Theravada para bhikkhu dan bhikkhun dalam garis keturunan yang tidak terputus. Tetapi untuk membuat itu tidak mungkin menuntut persyaratan tanpa kompromi untuk memulihkan Bhikkhunī Sangha akan tampak tidak masuk akal ketat. Diakui, mereka yang bersikeras pada penahbisan ganda melakukannya, bukan karena mereka senang untuk menjadi ketat, tetapi untuk menghormati apa yang mereka lihat sebagai integritas dari vinaya. Namun, interpretasi yang paling ketat dari vinaya belum tentu menjadi satu-satunya yang valid, dan belum tentu menjadi yang terbaik untuk kepentingan agama Buddha di dunia modern. Dalam pandangan banyak orang terpelajar Theravada biksu, terutama Sri Lanka, mengadopsi salah satu dari rute di atas akan berujung pada penahbisan bhikkhun yang sah dan pada saat yang sama akan memberikan kepada wanita—setengah dari populasi Buddhis—kesempatan untuk menjalani kehidupan spiritual sebagai bhikkhun yang ditahbiskan sepenuhnya.

Sekarang saya akan beralih ke tiga rintangan yang diajukan di awal bagian ini—pabajjā, yang sikhamānā pelatihan dan upasampada—mengambil masing-masing secara individual. Karena Bhikkhunī Sangha fungsional sudah ada, diskusi-diskusi ini sebagian bersifat anakronistik, tetapi saya pikir masih penting untuk mengangkatnya untuk mengatasi keprihatinan para legalis. Oleh karena itu saya akan memberikan, bukan penjelasan tentang bagaimana penahbisan bhikkhun dapat dihidupkan kembali, tetapi pembenaran atas prosedur yang telah digunakan untuk menghidupkannya kembali. Saya akan mulai dengan upasampada, karena ini adalah langkah paling kritis dalam keseluruhan proses penahbisan. Saya kemudian akan melanjutkan dalam urutan terbalik melalui sikhamānā pelatihan kembali ke pabajjā.

(1) Dalam Pāli vinaya Pitaka, upasampada untuk bhikkhunī ditetapkan sebagai proses dua langkah yang melibatkan prosedur terpisah yang dilakukan pertama kali oleh seorang bhikkhun Sangha dan kemudian oleh seorang bhikkhu Sangha. Untuk memulihkan Bhikkhun yang telah punah Sangha dua metode telah diusulkan. Salah satunya adalah mengizinkan Theravada para bhikkhu sendiri untuk menahbiskan wanita sebagai bhikkhun sampai seorang Bhikkhun Sangha menjadi fungsional dan dapat berpartisipasi dalam dual-Sangha penahbisan. Metode ini mengacu pada otorisasi bahwa Budha awalnya diberikan kepada para bhikkhu untuk ditahbiskan wanita selama sejarah awal Bhikkhunī Sangha. Prosedur seperti itu pasti sudah berlangsung selama beberapa waktu sebelum dual-Sangha penahbisan dilembagakan, setelah itu dihentikan demi dual-Sangha pentahbisan. Namun, karena BudhaIzin kepada para bhikkhu untuk menahbiskan bhikkhun sebenarnya tidak dihapuskan, para pendukung metode ini berpendapat bahwa hal itu dapat berlaku sekali lagi selama periode ketika seorang bhikkhun Sangha tidak ada. Menurut pandangan ini, proses awal dimana para bhikkhu, pada Budhaperintah, menciptakan seorang Bhikkhun Sangha berfungsi sebagai model yang layak untuk menghidupkan kembali seorang bhikkhu yang mati Sangha. Tunjangan asli dapat dianggap sebagai preseden hukum: sama seperti, di masa lalu, tunjangan itu diterima sebagai sarana untuk memenuhi kewajiban. Budhaniat untuk menciptakan seorang Bhikkhun Sangha, jadi di masa sekarang tunjangan itu dapat digunakan lagi untuk memperbarui warisan bhikkhunī setelah yang asli Theravada Bhikkhun Sangha lenyap.

Rute lain untuk membangun kembali Theravada Bhikkhun Sangha adalah untuk melakukan dual-Sangha penahbisan dengan menyatukan Theravada bhikkhu dan bhikkhun dari negara Asia Timur seperti Taiwan. Metode ini, yang umumnya disukai, dapat dikombinasikan dengan metode tunggal.Sangha penahbisan oleh Theravada para bhikkhu dalam dua langkah berturut-turut. Ini adalah prosedur yang digunakan pada upacara penahbisan agung di Bodhgaya pada bulan Februari 1998, yang diadakan di bawah naungan Fo Guang Shan, dan memiliki keuntungan tertentu dibandingkan jika dilakukan sendiri.

Upacara penahbisan agung mengumpulkan para bhikkhu dari beberapa tradisi—Cina Mahayana, Theravada, dan Tibet—bersama dengan para bhikkhunī Taiwan dan Barat untuk melakukan penahbisan ganda penuh sesuai dengan tradisi Tiongkok. Para wanita yang ditahbiskan termasuk Theravada biarawati dari Sri Lanka dan Nepal, serta biarawati Barat yang mengikuti Buddhisme Tibet. Orang mungkin berpikir bahwa ini adalah Mahayana ritus yang membuat para biarawati Mahayana para bhikkhun, tetapi ini akan menjadi kesalahpahaman. Sementara para biksu dan biksuni Tiongkok adalah praktisi dari Mahayana agama Buddha, monastik vinaya tradisi yang mereka amati bukanlah Mahayana vinaya tetapi yang berasal dari aliran Buddhis awal, Dharmaguptaka, yang termasuk dalam tradisi Vibhajyavāda luas yang sama dengan aliran selatan Theravada sekolah milik. Mereka sebenarnya adalah mitra India barat laut dari Theravada, dengan kumpulan sutta yang serupa, an Abhidharma, Dan vinaya yang sebagian besar sesuai dengan Pāli vinaya.¹ Demikianlah upasampada penahbisan yang dilakukan oleh orang Cina Sangha di Bodhgaya menganugerahkan kepada para calon bhikkhunī silsilah Dharmaguptaka, sehingga dalam vinaya istilah mereka sekarang adalah bhikkhun penuh yang mewarisi Dharmaguptaka vinaya garis keturunan.²

Namun, para bhikkhun dari Sri Lanka ingin menjadi pewaris Theravada vinaya garis keturunan dan dapat diterima oleh Theravada para bhikkhu dari Sri Lanka. Para bhikkhu Sri Lanka yang mensponsori penahbisan mereka juga khawatir bahwa jika para bhikkhuni kembali ke Sri Lanka hanya dengan penahbisan Cina, rekan seagama mereka akan menganggap penahbisan mereka pada dasarnya adalah seorang Mahāyānis. Untuk mencegah hal ini, tak lama kemudian para bhikkhun yang baru ditahbiskan pergi ke Sarnath, di mana mereka menjalani lain upasampada dilakukan di Pāli di bawah Theravada bhikkhu dari Sri Lanka. Penahbisan ini tidak meniadakan penahbisan ganda sebelumnya yang diterima dari orang Tionghoa Sangha, tapi memberinya arah baru. Sambil mengakui keabsahan upasampada mereka terima melalui Cina Sangha, para bhikkhu Sri Lanka secara efektif menerima mereka di Theravada Sangha dan memberi mereka izin untuk mengamati Theravada vinaya dan untuk berpartisipasi dalam saṅghakamma, perbuatan hukum Sangha, dengan saudara-saudara mereka di Bhikkhu Sri Lanka Sangha.

Sementara ganda-Sangha penahbisan pasti harus menang kapan pun Kondisi membuatnya layak, sebuah kasus—diakui, kasus yang lebih lemah—dapat juga dibuat untuk membenarkan penahbisan semata-mata oleh seorang Sangha of Theravada para bhikkhu. Meskipun kita berbicara tentang “seorang Bhikkhu Sangha” dan “seorang Bhikkhun Sangha,” ketika seorang calon melamar untuk penahbisan, dia sebenarnya hanya melamar untuk diterima ke Sangha. Inilah sebabnya, selama fase paling awal dalam sejarah Bhikkhun Sangha, yang Budha dapat mengizinkan para bhikkhu untuk menahbiskan wanita sebagai bhikkhun. Dengan memberi wanita upasampada, yang dilakukan para bhikkhu adalah menerima mereka Sangha. Oleh karena itu, karena fakta bahwa mereka adalah wanita, mereka menjadi bhikkhun dan dengan demikian menjadi anggota Bhikkhun. Sangha.

Menurut Cullavagga, penahbisan awal oleh para bhikkhun diperkenalkan karena calon harus ditanyai tentang berbagai hambatan penahbisan, di antaranya masalah yang berkaitan dengan identitas seksual seorang wanita. Ketika para bhikkhu mengajukan pertanyaan-pertanyaan ini kepada calon wanita, mereka terlalu malu untuk menjawab. Untuk menghindari kebuntuan ini, Budha mengusulkan agar penahbisan pendahuluan diadakan oleh para bhikkhun, yang pertama-tama akan menanyai calon itu tentang penghalang, membersihkannya, memberinya penahbisan pertama, dan kemudian membawanya ke Bhikkhu. Sangha, di mana dia akan ditahbiskan untuk kedua kalinya oleh para bhikkhu.³ Dalam pengaturan ini, masih Bhikkhu Sangha yang berfungsi sebagai otoritas tertinggi yang menentukan keabsahan penahbisan. Faktor pemersatu di balik sebagian besar garudhamma adalah pemberian prioritas formal dalam Sangha urusan kepada para bhikkhu, dan dengan demikian kita dapat menyimpulkan bahwa poin keenam garudhamma, prinsip menghormati yang mensyaratkan bahwa a sikhamānā memperoleh upasampada dari ganda-Sangha, adalah untuk memastikan bahwa dia mendapatkannya dari Bhikkhu Sangha.

Oleh karena itu kami dapat mengklaim bahwa ada alasan untuk menafsirkan prinsip keenam ini untuk menyiratkan bahwa di bawah luar biasa Kondisi upasampada oleh seorang bhikkhu Sangha saja yang sah. Kita dapat dengan mudah menyimpulkan bahwa dalam keadaan luar biasa ketika a Theravada Bhikkhun Sangha telah menghilang, Theravada para bhikkhu berhak untuk mengambil contoh kasus asli ketika tidak ada Bhikkhunī Sangha dan menghidupkan kembali tunjangan yang Budha diberikan kepada para bhikkhu untuk menahbiskan bhikkhun sendiri. Saya harus menekankan bahwa ini adalah interpretasi dari vinaya, interpretasi liberal, dan itu jauh dari menarik. Tapi sementara vinaya konservatif mungkin memiliki keraguan tentang cara menafsirkan teks ini, kami akan meminta mereka untuk mempertimbangkan dengan hati-hati apakah mereka 'view' berakar pada teks atau interpretasi tradisional. Jika sikap kita terbuka dan fleksibel, sepertinya tidak ada alasan untuk menyangkalnya di bawah tekanan ini Kondisi an upasampada diberikan oleh seorang bhikkhu Sangha sendiri, digunakan untuk tujuan yang selaras dengan BudhaNiatnya, sah, mampu mengangkat seorang wanita ke tingkat seorang bhikkhun.

Selanjutnya, jika kita memperhatikan kata-kata dari vinaya bagian yang berkaitan dengan penahbisan bhikkhun,⁴ kita akan melihat bahwa teks tidak mengunci ritus ini ke dalam bentuk yang tetap dan tidak berubah yang disegel dengan perintah yang tidak dapat diganggu gugat: “Kamu harus melakukannya dengan cara ini dan tidak pernah dengan cara lain.” Sebenarnya, secara tata bahasa, bagian Pāli menggunakan, bukan imperious imperious, tetapi gerundive atau optative participle yang lebih lembut, “seharusnya dilakukan demikian.” Tapi selain tata bahasa, teksnya hanya menggambarkan cara normal dan paling alami untuk melakukan penahbisan ketika semua persyaratan normal Kondisi berada di tangan. Tidak ada dalam teks itu sendiri, atau di tempat lain dalam Pāli vinaya, yang menetapkan aturan yang menyatakan dengan pasti bahwa, seharusnya Bhikkhun Sangha punah, para bhikkhu dilarang mundur dari kelonggaran semula Budha memberi mereka untuk menahbiskan bhikkhun dan menganugerahkannya upasampada sendiri untuk menyadarkan Bhikkhun Sangha.

Bagi saya ini tampaknya menjadi poin penting: Hanya jika ada larangan yang jelas seperti itu, kita berhak untuk mengatakan bahwa para bhikkhu melampaui batas legitimasi dengan melakukan penahbisan seperti itu. Dengan tidak adanya keputusan seperti itu dalam teks vinaya Piṭaka dan komentar-komentarnya, penilaian bahwa penahbisan oleh para bhikkhu melanggar vinaya hanyalah sebuah interpretasi. Mungkin saat ini interpretasi yang dominan; itu mungkin sebuah interpretasi yang memiliki bobot tradisi di baliknya. Tetapi itu tetap sebuah interpretasi, dan kita dapat dengan baik mempertanyakan apakah itu interpretasi yang tidak perlu dipertanyakan lagi. Saya sendiri akan mempertanyakan apakah interpretasi yang benar mencerminkan bagaimana Budha sendiri ingin para bhikkhunya bertindak di bawah kritik Kondisi zaman kita sendiri, ketika kesetaraan gender tampak besar sebagai cita-cita dalam kehidupan sekuler dan sebagai nilai yang diharapkan orang untuk diwujudkan dalam kehidupan keagamaan. Saya akan mempertanyakan apakah interpretasi yang harus kita junjung ketika melakukannya akan “menyebabkan mereka yang tidak percaya diri tidak mendapatkan kepercayaan diri dan mereka yang percaya diri bimbang.”⁵ Mungkin, alih-alih hanya pasrah pada skenario terburuk, yaitu, kehilangan mutlak dari Theravada Bhikkhun Sangha, kita harus mengasumsikan bahwa Theravada biksu Sangha berhak, bahkan berkewajiban, untuk menafsirkan peraturan yang mengatur penahbisan bhikkhun dengan keluwesan dan keluwesan yang diperlukan untuk membawa saudara perempuannya Sangha hidup kembali.

Grafik Budha sendiri tidak menganggap vinaya sebagai sistem yang tetap kokoh, benar-benar tahan terhadap adaptasi interpretatif. Sebelum meninggal, dia mengajar Sangha empat prinsip untuk membantu menghadapi situasi baru yang belum tercakup dalam aturan disiplin, situasi yang mungkin dihadapi para bhikkhu setelahnya parinibbana. Ini disebut empat mahapadesā,⁶ “empat pedoman besar”, yaitu:

1. “Jika sesuatu tidak saya tolak dengan kata-kata 'Ini tidak boleh,' jika itu sesuai dengan apa yang tidak diperbolehkan dan mengecualikan apa yang dibolehkan, itu tidak boleh bagi Anda.
2. “Jika sesuatu tidak saya tolak dengan kata-kata 'Ini tidak boleh,' jika itu sesuai dengan apa yang diizinkan dan mengecualikan apa yang tidak diizinkan, itu diperbolehkan bagi Anda.
3. “Jika sesuatu tidak diizinkan oleh saya dengan kata-kata 'Ini diperbolehkan,' jika itu sesuai dengan apa yang tidak diizinkan dan mengecualikan apa yang diizinkan, itu tidak diperbolehkan bagi Anda.
4. “Jika sesuatu tidak diizinkan oleh saya dengan kata-kata 'Ini diperbolehkan,' jika itu sesuai dengan apa yang diizinkan dan mengecualikan apa yang tidak diizinkan, itu diperbolehkan bagi Anda."⁷

Menerapkan pedoman ini untuk pertanyaan apakah Sangha memiliki hak untuk menghidupkan kembali Bhikkhun Sangha dalam salah satu dari dua cara yang dibahas (atau kombinasinya), kita dapat melihat bahwa langkah seperti itu akan "sesuai dengan apa yang telah diizinkan" dan tidak akan mengecualikan hal lain yang telah diizinkan. Dengan demikian langkah ini jelas dapat memperoleh dukungan dari pedoman (2) dan (4).

Mungkin mengejutkan mengetahui bahwa kebangkitan Bhikkhun Sangha dianjurkan lebih dari setengah abad yang lalu oleh otoritas terkemuka di salah satu benteng paling konservatif di Theravada Buddhisme, yaitu Burma. Orang yang saya maksud adalah Mingun Jetavan Sayadaw yang asli, the meditasi guru dari Mahasi Sayadaw dan Taungpulu Sayadaw yang terkenal. Jetavan Sayadaw menyusun, dalam bahasa Pāli, sebuah komentar untuk Milindapanha di mana ia berpendapat untuk kebangkitan Bhikkhun Sangha. Saya telah menerjemahkan bagian komentar ini dan memasukkannya sebagai lampiran pada makalah ini. Menulis di hati Theravada konservatisme pada tahun 1949, Jetavan Sayadaw dengan tegas menyatakan bahwa para bhikkhu memiliki hak untuk menghidupkan kembali seorang Bhikkhun yang telah punah. Sangha. Dia berpendapat bahwa dual-Sangha penahbisan dimaksudkan untuk diterapkan hanya ketika seorang bhikkhu Sangha ada dan bahwa Budhaizin kepada para bhikkhu untuk menahbiskan bhikkhun mendapatkan kembali validitasnya pada setiap periode sejarah Buddhis ketika para bhikkhun Sangha menjadi tidak ada. Saya tidak setuju sepenuhnya dengan argumen Sayadaw, terutama dengan pendapatnya bahwa Budha telah meramalkan dengan kemahatahuannya tentang kepunahan Bhikkhun di masa depan Sangha dan memberikan izinnya kepada para bhikkhu untuk menahbiskan bhikkhun sebagai solusi untuk ini. Saya melihat izin ini dalam konteks historisnya sebagai tindakan yang dirancang untuk menangani masalah langsung yang muncul selama Budhawaktu sendiri; tetapi saya juga menganggapnya sebagai salah satu yang dapat kita gunakan sebagai preseden hukum untuk memecahkan masalah kita saat ini. Namun demikian, saya percaya esai Jetavan Sayadaw adalah pengingat yang menyegarkan bahwa arus pemikiran yang bersimpati pada kebangkitan Bhikkhun Sangha dapat mengalir melalui Theravada dunia bahkan enam puluh tahun yang lalu. Selain itu, kita dapat melihat dari esainya bahwa gagasan bahwa Bhikkhun Sangha dapat dihidupkan kembali adalah topik hangat yang dibahas pada masanya, dan kemungkinan sikap positif terhadap masalah ini juga dimiliki oleh sebagian besar masyarakat Burma. Sangha.

Sekarang, bagaimanapun, bahwa Theravada Bhikkhun Sangha ada di Sri Lanka, pertanyaan tentang bagaimana menghidupkannya kembali tidak lagi relevan. Setiap wanita yang ingin ditahbiskan sebagai bhikkhun di Theravada tradisi bisa pergi ke Sri Lanka untuk menerima penahbisan penuh di sana. Tentu saja, dia pertama-tama harus memenuhi persyaratan awal, dan menurut saya penting untuk mengembalikan ketaatan pada sikhamānā pelatihan untuk persyaratan awal penahbisan bhikkhun.

(2) Saya selanjutnya datang ke sikhamānā pelatihan. Di bagian pertama makalah ini, saya menyajikan argumen yang kadang-kadang diajukan oleh kaum konservatif vinaya ahli teori. Untuk rekapitulasi: Sikhamānā pelatihan adalah prasyarat untuk penahbisan bhikkhun yang sah. Otorisasi untuk melakukan pelatihan ini, dan konfirmasi bahwa seseorang telah menyelesaikannya, keduanya diberikan oleh seorang Bhikkhun Sangha. Tanpa yang ada Theravada Bhikkhun Sangha, pelatihan ini tidak dapat diberikan dan juga tidak dapat dipastikan telah menyelesaikannya. Pentahbisan penuh yang diberikan kepada wanita yang belum melalui dua langkah ini tidak sah. Karenanya tidak mungkin ada yang valid Theravada penahbisan bhikkhun, dan dengan demikian tidak ada kebangkitan Theravada Bhikkhun Sangha.

Saya ingin melihat lebih dekat pada masalah ini, karena jika pendapat ini benar, ini berarti bahwa semua upasampadas diberikan kepada semua wanita di semua sekolah Buddhis yang belum menjalani sikhamānā pelatihan tidak valid. Pertanyaan yang kami ajukan adalah sebagai berikut: Apakah penganugerahan? sikhamānā status kondisi yang mutlak diperlukan untuk valid upasampada? Adalah upasampada diberikan pada sāmaṇerī yang belum melalui jalur formal sikhamānā pelatihan valid atau tidak valid, legal atau ilegal?

Pertama, mari kita perjelas bahwa vinaya mengharuskan seorang wanita melakukan sikhamānā pelatihan sebelum menjalani upasampada. Untuk melakukannya adalah salah satu dari delapan garudhamma. Atas dasar inilah maka vinaya kaum legalis berpendapat bahwa upasampada hanya berlaku jika diberikan kepada kandidat yang telah dilatih sebagai sikhamānā. Namun, di sini kita tidak memperhatikan apa yang ditentukan oleh teks-teks, tetapi dengan pertanyaan tentang legalitas yang ketat.

Bagian “varian kasus” yang dilampirkan pada Bhikkhunī Pācittiyas 63 dan 64 menetapkan bahwa upasampada diberikan kepada wanita yang belum menjalani sikhamānā pelatihan, meskipun bertentangan dengan maksud dari vinaya, masih berlaku. Menurut aturan ini, preceptor menerima a pācittiya pelanggaran karena melakukan upasampada, sementara para bhikkhun yang berpartisipasi lainnya menerima dukkaṭa pelanggaran, tetapi penahbisan itu sendiri tetap sah dan calon tersebut muncul sebagai bhikkhun. Bhikkhun Pācittiya 63 menyatakan: “Jika seorang bhikkhun menahbiskan seorang siswa percobaan yang tidak berlatih selama dua tahun dalam enam dhamma, ia dikenakan hukuman pācittiya. "⁸ Bagian "kasus varian" berbunyi:

Ketika tindakan itu sah, dia menahbiskannya untuk menganggap tindakan itu sebagai hukum: a pācittiya pelanggaran. Ketika tindakan itu sah, dia menahbiskannya saat berada di meragukan [tentang legalitasnya]: a pācittiya pelanggaran. Ketika tindakan itu legal, dia menahbiskannya untuk menganggap tindakan itu ilegal: a pācittiya pelanggaran.⁹

Menurut pernyataan ini, pembimbing menimbulkan a pācittiya jika dia memberikan upasampada kepada seorang calon yang belum terlatih dalam enam dhamma dalam tiga kasus ketika tindakan itu legal: dia menganggapnya legal, dia meragukan legalitasnya, dan dia menganggapnya ilegal. Namun, jika tindakan itu ilegal, dia hanya dikenakan dukkaṭa, bahkan ketika dia menganggapnya legal. Menariknya, dalam menggambarkan kasus-kasus ilegal ini, teks menghilangkan kata vuṭṭhāpeti, dipoles dengan kata komentar sebagai upasamādeti, “menahbiskan sepenuhnya”; karena dalam kasus-kasus ini, meskipun para peserta “melakukan gerakan” untuk memberikan penahbisan penuh, secara teknis tidak ada tindakan penahbisan yang dilakukan.

Sekarang karena dalam tiga varian pertama, tindakan itu digambarkan sebagai "legal" (dhammakamma), ini menyiratkan bahwa dalam pandangan kompiler dari vinaya, yang upasampada sendiri adalah sah dan calon ditahbiskan secara sah. Sejak keenam garudhamma, serta Bhikkhun Pācittiya 63, mengikat pembimbing, dia dihukum dengan a pācittiya karena tidak mematuhinya; tetapi ketidaktaatan, tampaknya, tidak meniadakan validitas dari upasampada. Kami menemukan rangkaian varian yang sama untuk Bhikkhun Pācittiya 64, yang menetapkan pācittiya kepada seorang bhikkhun yang memberikan upasampada ke sikhamānā yang belum menerima izin dari a Sangha; implikasinya serupa. Memang, ada ketegangan internal di sini antara (i) ketentuan bahwa calon harus menjalani sikhamānā pelatihan dan telah disetujui oleh Sangha sebelum dia memenuhi syarat untuk menerima upasampada, dan (ii) fakta bahwa penahbisan dapat dianggap sebagai “perbuatan hukum” (dhammakamma) bila diberikan kepada calon yang belum memenuhi persyaratan tersebut. Tetapi tampaknya kegagalan untuk melakukan atau menyelesaikan sikhamānā pelatihan tidak meniadakan validitas upasampada. Dapat dicatat, sebagai kontras, bahwa Bhikkhun Pācittiya 65, yang menetapkan pācittiya kepada seorang pembimbing untuk menahbiskan a gihigata, seorang gadis yang telah menikah sebelumnya, di bawah usia dua belas tahun, tidak memiliki varian dalam hal perbuatan hukum, dll, yang melekat padanya. Dalam hal ini tidak ada penahbisan yang sah, untuk penahbisan a gihigata di bawah usia dua belas tahun tidak akan pernah bisa legal. Demikian pula untuk Pācittiya 71, aturan paralel untuk penahbisan a kumaribhūtā, yaitu, seorang gadis, di bawah usia dua puluh. Dalam hal ini juga, tidak ada varian yang dinyatakan dalam hal perbuatan hukum yang dianggap sah, ilegal, atau diragukan, karena penahbisan seorang gadis di bawah usia dua puluh selalu tidak sah.

Saya mengangkat kasus-kasus ini, karena mereka menunjukkan bahwa vinaya tidak dianggap tidak sah dan upasampada penahbisan yang gagal untuk sepenuhnya sesuai dengan prosedur yang ditetapkan dalam delapan garudhamma dan bahkan di dalam tubuh dari Suttavibhaṅga; yaitu, wanita yang menerima penahbisan penuh tanpa menjalani sikhamānā pelatihan masih dianggap sebagai bhikkhun yang ditahbiskan secara sah selama penahbisan mereka sesuai dengan kriteria penentu lainnya. Bagaimana hal ini mungkin terjadi di bawah sistem pelatihan bhikkhun tradisional sulit untuk dibayangkan, tetapi kemungkinan teoretis setidaknya dapat dibayangkan. Alih-alih menyatakan penahbisan batal demi hukum, Suttavibhaṅga mengizinkannya untuk tetap berlaku, sementara mengharuskan pelanggaran disiplin tersebut (apatti) ditugaskan kepada pembimbing, guru, dan para bhikkhun lain yang memenuhi kuorum.

Contoh ini dapat diambil sebagai analogi untuk kasus ketika upasampada diberikan oleh penahbisan ganda dengan bhikkhun dari aliran lain, diikuti oleh penahbisan tunggalSangha penahbisan oleh komunitas Theravada para bhikkhu. Meskipun prosedur tersebut mungkin tidak memenuhi standar kesempurnaan hukum tertinggi, orang dapat berpendapat bahwa karena prosedur tersebut sesuai dengan pola dasar penahbisan yang ditentukan dalam teks, prosedur tersebut harus diakui sebagai sah.

Mari kita kembali ke masalah utama kita. Sejak perjanjian untuk melakukan sikhamānā pelatihan diberikan oleh Sangha, dengan tidak adanya seorang Bhikkhun Sangha, orang akan mengira bahwa tugas ini harus dilakukan oleh seorang bhikkhu Sangha. Ini mungkin tampak aneh, tetapi dalam vinaya Piṭaka sendiri kita menemukan bagian yang menunjukkan bahwa pada saat kanonik vinaya masih dalam proses pembentukan, menyimpang dari standar praktek sikhamānā penunjukan diakui. Dalam Mahāvagga's Vassūpanāyikakkhandhaka, "Bab Memasuki Retret Musim Hujan," ada bagian di mana Budha ditunjukkan memberikan izin kepada seorang bhikkhu untuk meninggalkan kediaman musim hujannya atas permintaan seorang sāmaṇer yang ingin “melakukan latihan”, yaitu menjadi seorang sikhamānā. Ayat tersebut berbunyi demikian:

“Tetapi di sini, para bhikkhu, seorang sāmaṇer berkeinginan untuk melakukan latihan. Jika dia mengirim seorang utusan kepada para bhikkhu, dengan mengatakan: 'Saya ingin mengikuti pelatihan. Biarkan tuan datang; Saya ingin para master datang,' kalian harus pergi, para bhikkhu, untuk suatu hal yang dapat dilakukan dalam tujuh hari bahkan jika tidak dikirim, apalagi jika dikirim, dengan berpikir: 'Saya akan bersemangat baginya untuk melakukan pelatihan.' Anda harus kembali sebelum tujuh hari.”¹⁰

Grafik Samantapāsādikā-the vinaya Komentar—komentar tentang ini di tengah-tengah daftar panjang kesempatan ketika seorang bhikkhu dapat meninggalkan kediaman musim hujannya, dan dengan demikian ia harus merangkai semuanya dan menyentuh masing-masing secara singkat. Oleh karena itu, dalam mengomentari bagian ini, dikatakan dengan agak singkat:

Seorang bhikkhu dapat mengunjungi seorang sāmaṇer jika dia ingin memberinya aturan pelatihan (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Bersama dengan alasan lain (yaitu, dia sakit, ingin lepas jubah, memiliki hati nurani yang bermasalah, atau telah mengadopsi salah lihat), ada lima alasan ini [di mana bhikkhu tersebut dapat mengunjunginya selama Musim Hujan].¹¹

Komentar tampaknya “menormalkan” bagian tersebut dengan menugaskan bhikkhu tersebut untuk menjalankan kembali aturan pelatihannya kepada sāmaṇerī, tetapi teks kanonik, sebaliknya, tampaknya menganggapnya sebagai peran kunci dalam transmisi sikhamānā pelatihan untuk sāmaṇer, tugas yang biasanya diberikan secara eksklusif kepada Bhikkhun Sangha. Tidak dapatkah kita melihat dalam perikop ini suatu saran halus bahwa dalam keadaan yang tidak biasa, Bhikkhu Sangha sebenarnya bisa memberikan sikhamānā pelatihan untuk calon wanita untuk upasampada? Mungkin seorang bhikkhu senior yang memenuhi syarat untuk memberikan “nasihat” (ovada) kepada para bhikkhunī yang dianggap layak untuk melayani sebagai pembimbing untuk a sikhamānā. Namun, alternatif terbaik adalah bagi calon sāmaṇer untuk menemukan situasi di mana dia dapat menerima otorisasi untuk berlatih sebagai sikhamānā dari para bhikkhunī dan benar-benar berlatih di bawah bimbingan mereka selama periode dua tahun penuh, sampai dia memenuhi syarat untuk menerima penahbisan penuh.

(3) Akhirnya kita sampai pada masalah pabajjā. Konservatif berpendapat bahwa hanya seorang bhikkhun yang dapat memberikan seorang calon wanita pabajjā, yaitu, dapat menahbiskannya sebagai sāmaṇerī. Namun, kita harus mencatat bahwa tidak ada ketentuan dalam vinaya secara eksplisit melarang seorang bhikkhu untuk memberi pabajjā kepada seorang wanita. Praktik semacam itu tentu bertentangan dengan preseden yang sudah mapan, tetapi kita harus berhati-hati untuk tidak mengubah preseden yang sudah mapan menjadi hukum yang tidak dapat diganggu gugat, yang tampaknya telah terjadi di masa lalu. Theravada tradisi. Ketika Mahāvaṃsa meminta Sesepuh Mahinda menyatakan kepada Raja Devānampiyatissa, “Kami tidak diizinkan, Yang Mulia, untuk memberikan pabajjā kepada wanita,” kita harus ingat bahwa Mahinda berbicara dalam keadaan normal, ketika seorang Bhikkhun Sangha ada. Karena itu ia meminta raja untuk mengundang saudara perempuannya, Sanghamittā, untuk datang ke Sri Lanka untuk menahbiskan para wanita istana. Kata-katanya tidak boleh dianggap mengikat dalam semua keadaan. Kita juga harus ingat bahwa Mahāvaṃsa bukan kanonik vinaya teks atau vinaya komentar; ini adalah bagian dari sejarah Buddhis Sri Lanka yang sebagian mitos. Baik kanonik vinaya maupun otoritatif apa pun vinaya komentar secara tegas melarang seorang bhikkhu untuk memberi pabajjā untuk wanita. Untuk melakukannya tentu akan menjadi alternatif yang kurang diinginkan, tetapi dalam situasi hipotetis ketika a Theravada Bhikkhun Sangha tidak ada sama sekali atau hanya ada di daerah terpencil, ini tampaknya menjadi pembenaran untuk menyimpang dari prosedur normal.

Satu masalah terakhir yang harus dihadapi, yang hanya bisa saya singgung, menyangkut strategi pelaksanaan kebangkitan Bhikkhun. Sangha. Secara khusus, kita harus menjawab pertanyaan: “Haruskah masing-masing Sangha mulai menahbiskan wanita sebagai bhikkhun secara mandiri atau haruskah mereka terlebih dahulu berusaha untuk mendapatkan pengakuan penahbisan bhikkhun dari otoritas yang lebih tinggi dari Sangha hirarki?" Ini adalah pertanyaan yang sangat rumit yang membawa kita ke jantung komunal monastik kehidupan. Ini juga merupakan pertanyaan yang sebagian ketinggalan zaman, karena penahbisan bhikkhun telah dimulai. Tapi tetap saja, saya pikir akan berguna untuk merenungkan pertimbangan ini untuk memastikan bahwa Bhikkhun Sangha akan berkembang dalam integrasi yang sehat dan harmonis dengan para bhikkhu Sangha.

Pertanyaan itu menimbulkan pertanyaan lain, hampir tidak dapat dijawab, tentang di mana tepatnya di Theravada monastik otoritas ketertiban dimulai dan seberapa jauh otoritas itu meluas. Untuk mencoba menyelesaikan masalah di hadapan kita dengan memperoleh konsensus universal di antara para bhikkhu di seluruh Theravada dunia tampaknya tidak layak, dan tampaknya juga tidak layak untuk mengadakan pemilihan internasional di antara Theravada para bhikkhu. Dewan tetua terkemuka dari pemimpin Theravada negara hampir pasti akan mewakili sudut pandang yang saya sebut legalisme konservatif, dan mereka hampir pasti akan memutuskan bahwa penahbisan bhikkhun tidak dapat dicapai. Karena mereka bukan otoritas resmi, itu akan menjadi pertanyaan terbuka apakah seluruh Theravada Sangha harus terikat dengan keputusan mereka, terutama jika mereka mencapai keputusan tanpa memberikan kesempatan kepada para pendukung penahbisan bhikkhun untuk menyampaikan pandangan mereka. Menurut pendapat saya, para bhikkhu yang termasuk dalam komunitas luas, seperti a Nikāya atau jaringan biara, harus berusaha mencapai konsensus tentang masalah ini di dalam komunitas mereka. Hanya ketika upaya persuasi yang serius, tulus, dan berkepanjangan terbukti sia-sia, para bhikkhu yang mendukung pemulihan Bhikkhun Sangha harus mempertimbangkan apakah akan mengadakan penahbisan bhikkhun tanpa konsensus seperti itu.

Meskipun mungkin tidak ada yang namanya persatuan internasional Theravada Sangha, menurut saya masing-masing biarawan memiliki kewajiban untuk bertindak dalam hati nurani seolah-olah ada entitas seperti itu; keputusan dan perbuatannya harus dipandu oleh cita-cita mempromosikan kesejahteraan dan kesatuan yang integral Sangha bahkan jika ini Sangha hanya ditempatkan dalam pikiran. Atas dasar ini, saya kemudian harus mengatakan bahwa ketika satu kelompok bhikkhu memutuskan untuk memberikan penahbisan bhikkhun tanpa memperoleh persetujuan dari pimpinan Sangha tubuh di mana mereka berasal, atau tanpa memperoleh konsensus yang luas di antara sesama bhikkhu dalam persaudaraan mereka, mereka berisiko menciptakan celah di dalam Sangha. Meskipun mereka tentu saja tidak secara jahat menyebabkan perpecahan di Sangha, mereka masih membagi Sangha menjadi dua faksi yang tidak dapat didamaikan 'view' pada pertanyaan yang sangat penting tentang apakah orang-orang dari tipe tertentu—yaitu, wanita yang telah menjalani upasampada prosedur — sebenarnya memiliki status ditahbiskan sepenuhnya monastik. Dan ini pasti masalah yang sangat serius. Singkatnya, sementara pada prinsipnya saya percaya ada dasar hukum untuk memperkenalkan kembali penahbisan bhikkhun di Theravada tradisi dan sangat mendukung kebangkitan Bhikkhun Sangha, Saya juga merasa bahwa ini harus dilakukan dengan cara yang hati-hati yang akan menjaga kesatuan yang lemah dari Sangha daripada membaginya menjadi dua faksi, faksi dominan yang tetap meyakinkan para bhikkhu Sangha tidak dapat dihidupkan kembali, dan faksi yang lebih kecil yang mengakui keberadaan seorang Bhikkhun Sangha. Tetapi kekhawatiran ini juga harus diimbangi dengan kekhawatiran bahwa perusahaan yang mapan monastik penjaga tua yang berkomitmen untuk mempertahankan status quo akan terus-menerus memblokir semua proposal untuk menghidupkan kembali seorang bhikkhu Sangha, sehingga membuat frustrasi semua upaya transformasi. Dalam kasus seperti itu, menurut saya, mereka yang berkomitmen untuk menghidupkan kembali Bhikkhunī Sangha berhak untuk mematuhi panggilan hati nurani mereka sendiri daripada perintah mereka monastik atasan. Tetapi dengan melakukan itu mereka mungkin juga mencoba menggambar monastik atasan ke dalam proses. Di Sri Lanka, setidaknya, sikap para biksu senior telah berubah secara dramatis selama sepuluh tahun terakhir. Dengan demikian para pendukung penahbisan bhikkhun dapat duduk bersama para sesepuh terkemuka dari Sangha dan dengan sabar mencoba membawa mereka ke dalam proses ini dengan cara yang memungkinkan mereka untuk mendukungnya sementara pada saat yang sama memungkinkan mereka untuk mempertahankan martabat mereka.

Kesimpulan

Hilangnya Theravada Bhikkhun Sangha telah memberi kita situasi yang tidak secara eksplisit dibahas dalam vinaya dan dengan demikian salah satu yang tidak ada obat yang jelas. Ketika dihadapkan dengan kemungkinan seperti itu, tentu saja vinaya pihak berwenang akan memiliki ide yang berbeda tentang bagaimana untuk melanjutkan, semua mengklaim sesuai dengan maksud dari vinaya. Seperti yang saya lihat, vinaya tidak dapat dibaca dengan cara apa pun sebagai mengizinkan atau melarang kebangkitan kembali Bhikkhun tanpa syarat. Sangha. Ini menghasilkan kesimpulan ini hanya sebagai hasil interpretasi, dan interpretasi sering mencerminkan sikap penafsir dan kerangka asumsi di mana mereka beroperasi sebanyak kata-kata aktual dari teks yang mereka tafsirkan.

Di tengah spektrum pendapat yang mungkin disuarakan, dua kategori utama penafsiran adalah konservatif dan progresif. Bagi kaum konservatif, status bhikkhunī mutlak membutuhkan dual-Sangha penahbisan dengan partisipasi a Theravada Bhikkhun Sangha; maka, karena tidak Theravada Bhikkhun Sangha ada, dan bagi para bhikkhun non-Theravādin konservatif tidak dapat mengisi peran ini, Theravada Silsilah bhikkhun rusak tidak dapat diperbaiki dan tidak akan pernah dapat dipulihkan. Untuk progresif, penahbisan bhikkhun dapat dipulihkan, baik dengan mengizinkan bhikkhun dari negara Asia Timur untuk memenuhi peran Bhikkhun Sangha secara ganda-Sangha penahbisan atau dengan mengakui hak para bhikkhu untuk menahbiskan bhikkhun sampai a Theravada Bhikkhun Sangha menjadi fungsional.

Menurut pendapat saya, dalam memutuskan antara pendekatan konservatif dan progresif terhadap masalah bhikkhun, pertanyaan yang paling utama dalam pikiran kita adalah: “Apa yang akan Budha ingin siswa bhikkhu seniornya melakukan dalam situasi seperti itu, sekarang, pada abad kedua puluh satu?” Jika dia melihat kita merenungkan masalah ini hari ini, apakah dia ingin kita menerapkan peraturan yang mengatur penahbisan dengan cara yang mengecualikan wanita dari kehidupan pertapa yang ditahbiskan sepenuhnya, sehingga kita mempersembahkan kepada dunia sebuah agama di mana hanya pria yang dapat memimpinnya? hidup penuh penolakan? Atau apakah dia malah ingin kita menerapkan peraturan dari vinaya dengan cara yang baik, murah hati, dan akomodatif, oleh karena itu menawarkan dunia agama yang benar-benar mewujudkan prinsip-prinsip keadilan dan non-diskriminasi?

Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini tidak langsung diberikan oleh teks atau tradisi apa pun, tetapi saya rasa kita juga tidak sepenuhnya bergantung pada opini subjektif. Dari teks-teks tersebut kita dapat melihat bagaimana, dalam membuat keputusan-keputusan besar, para Budha menunjukkan kasih sayang dan disiplin yang keras; kita juga dapat melihat bagaimana, dalam mendefinisikan standar perilakunya Sangha, ia memperhitungkan harapan sosial dan budaya orang-orang sezamannya. Oleh karena itu, dalam mencari solusi untuk masalah kita sendiri, kita memiliki dua pedoman ini untuk diikuti.

• Salah satunya adalah untuk setia pada semangat Dharma—benar untuk surat dan semangat, tetapi di atas segalanya untuk semangat.
• Yang lainnya adalah bersikap responsif terhadap cakrawala sosial, intelektual, dan budaya umat manusia dalam periode sejarah khusus di mana kita hidup ini, zaman di mana kita menempa nasib masa depan kita sendiri dan nasib masa depan Buddhisme.

Dilihat dari sudut ini, kebangkitan a Theravada Bhikkhun Sangha dapat dilihat sebagai kebaikan intrinsik yang sesuai dengan semangat terdalam dari Dharma, membantu mewujudkan Budhamemiliki misi sendiri untuk membuka “pintu menuju abadi” untuk semua umat manusia, untuk wanita dan juga untuk pria. Pada saat yang sama, dilihat dari cakrawala pemahaman kontemporer, keberadaan seorang Bhikkhun Sangha dapat berfungsi sebagai barang instrumental. Ini akan memungkinkan wanita untuk memberikan kontribusi yang berarti dan substansial bagi agama Buddha dalam banyak cara yang dilakukan para biksu—sebagai pengkhotbah, cendekiawan, meditasi guru, pendidik, penasihat sosial, dan pemimpin ritual—dan mungkin dengan cara tertentu yang unik bagi pertapa perempuan, misalnya, sebagai penasihat dan pemandu bagi umat awam perempuan. Seorang Bhikkhun Sangha juga akan memenangkan untuk agama Buddha rasa hormat dari orang-orang yang berpikiran tinggi di dunia, yang menganggap tidak adanya diskriminasi gender sebagai tanda agama yang benar-benar layak selaras dengan tren mulia peradaban masa kini.

1. Lihat Ann Heirman, “Dapatkah Kita Menelusuri Dharmaguptaka Awal?” T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. Selama transmisi Cina dari Dharmaguptaka silsilah penahbisan, penahbisan bhikkhun sering kali dianugerahkan semata-mata oleh seorang Bhikkhu Sangha bukan oleh dual-Sangha, yang dapat membuka penahbisan pada keberatan Theravādin yang tegas bahwa transmisi yang sah telah dilanggar. Catatan bhikkhunī upasampada dalam vinaya teks-teks Dharmaguptaka, seperti yang diawetkan dalam bahasa Cina (di T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), menggambarkannya sebagai dual-Sangha penahbisan, sangat banyak seperti dalam Pāli vinaya. vinaya master dalam tradisi Cina telah secara eksplisit membahas masalah ini. Awal vinaya master dari Kashmir, Guṇavarman, yang pada abad kelima memimpin penahbisan bhikkhun Cina oleh seorang bhikkhu Sangha sendiri, menyatakan pendapat: “Sebagai biksu penahbisan diselesaikan oleh bhiku saṅgha, bahkan jika 'dharma dasar' (yaitu, penahbisan diambil dari bhikuṇī saṅgha) tidak diberikan, penahbisan bhikuṇī masih menghasilkan kemurnian sumpah, seperti halnya Mahāprajāpat.” Dan Tao-Hsuan (Dao-xuan), patriark Cina abad ketujuh Dharmaguptaka sekolah, menulis: “Bahkan jika a biksu ordinasi ditransmisikan langsung dari bhiku saṅgha tanpa terlebih dahulu menganugerahkan 'dharma dasar', itu masih berlaku, tidak seperti di mana pun di vinaya menunjukkan sebaliknya. Namun, aturan tuan melakukan pelanggaran.” Kedua kutipan tersebut berasal dari Heng Ching Shih, “Silsilah dan Transmisi: Mengintegrasikan Ordo Biarawati Buddha Tiongkok dan Tibet” (Jurnal Buddhis Chung-Hwa, Tidak. 13.2, Mei 2000), hlm. 523, 524. Pendapat ini menunjukkan bahwa, dari perspektif internal sekolah ini (atau setidaknya menurut beberapa vinaya komentator) penahbisan semata-mata oleh Bhikkhu Sangha, meskipun tidak sepenuhnya sesuai dengan prosedur yang ditentukan, masih berlaku. Jika kesalahan ini dianggap cukup serius untuk membatalkan penahbisan melalui garis keturunan bhikkhun Cina, penahbisan masih dapat dicari dari bhikkhun Korea atau Vietnam, yang telah mempertahankan penahbisan ganda selama berabad-abad. ↩

3. Lihat Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Lihat di atas, hal. 12. ↩

6. Samantapāsādika saya 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappat ti. ↩

8. Vin IV 319: Yā pana bhikkhun dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ. ↩

9. Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematika
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya “ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan”ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhakaraõīyāna, appahitepi, page Sattāhaṃ
    sannivatto katabboti ↩

11. Spv 1069. ↩