Legalitas penahbisan bhikkhun

Pemberitahuan Hak Cipta: Salinan digital dari karya ini dapat dibuat dan didistribusikan asalkan tidak ada perubahan yang dilakukan dan tidak ada perubahan yang dilakukan pada konten. Reproduksi dalam format lain, kecuali satu salinan untuk studi pribadi, memerlukan izin tertulis dari penulis. Semua pertanyaan ke: [email dilindungi].

Pengantar

Klik disini untuk mengunduh PDF.

Presentasi saya didasarkan pada kutipan dari studi yang lebih rinci tentang berbagai aspek yang terkait dengan “Kebangkitan kembali ordo bhikkhun dan Penurunan Sāsana,” di mana saya juga mencoba untuk menutupi sumber-sumber sekunder yang relevan dengan kemampuan terbaik saya (JBE 20 : 110–193). Berikut ini, saya fokus pada sumber kanonik hanya dalam upaya untuk membuat temuan utama saya mengenai pertanyaan legalitas penahbisan bhikkhun mudah diakses oleh pembaca umum. Presentasi saya mencakup poin-poin berikut:

1. Sangha bhikkhun dan penahbisan Bodhgay
2. Theravada prinsip-prinsip hukum
3. Ke enam garudhamma
4. Kandidat perempuan pada penahbisan Bodhgayā
5. Guru Cina
6. Penahbisan tunggal oleh para bhikkhu

Sangha bhikkhun dan penahbisan Bodhgay

Catatan tentang konstitusi ordo bhikkhun di Theravada vinaya adalah sebagai berikut (Vin II 255). Itu Cullavagga (X.1) melaporkan bahwa Mahāpajāpatī adalah wanita pertama yang menerima penahbisan yang lebih tinggi. Dalam kasusnya ini terjadi dengan menerima "delapan prinsip yang harus dihormati," garudhamma.

Salah satu dari ini garudhamma sangat penting untuk aspek hukum penahbisan bhikkhun. Ini yang keenam garudhamma, yang menetapkan bahwa calon perempuan harus menjalani masa pelatihan dua tahun sebagai percobaan, a sikhamānā. Setelah menjalani periode pelatihan ini, penahbisan yang lebih tinggi harus diminta olehnya dari kedua komunitas, yaitu dari komunitas para bhikkhu dan bhikkhun.

Grafik Cullavagga (X.2) melanjutkan dengan melaporkan bahwa, setelah ditahbiskan dirinya dengan menerima delapan garudhamma, bhikkhunī Mahāpajāpat bertanya kepada Budha bagaimana dia harus melanjutkan hubungannya dengan para pengikut wanitanya, yang juga ingin menjadi bhikkhun. Sebagai balasannya, Budha menetapkan bahwa para bhikkhu harus menahbiskan mereka.

Menurut bagian selanjutnya dari Cullavagga (X.17), calon perempuan yang ingin menjadi bhikkhun merasa malu ketika diinterogasi secara formal oleh para bhikkhu mengenai kesesuaian mereka untuk penahbisan yang lebih tinggi (Vin II 271). Interogasi semacam itu melibatkan pertanyaan tentang sifat alat kelamin mereka dan menstruasi mereka, jadi tentu saja perempuan dalam suasana tradisional tidak nyaman mendiskusikan hal-hal seperti itu dengan laki-laki, apalagi dengan para bhikkhu. Itu Cullavagga melaporkan bahwa ketika Budha diberitahu tentang masalah ini, dia memberikan keputusan untuk mengubah situasi ini. Ia menetapkan bahwa para bhikkhu harus menahbiskan calon perempuan yang sebelumnya telah menjalani interogasi formal di depan komunitas bhikkhun. Ini adalah elemen kunci dari Cullavagga rekening.

Berikut ini saya meninjau secara singkat sejarah berikutnya dari ordo bhikkhun. Ordo bhikkhun tampaknya telah berkembang pesat di India sampai sekitar abad ke-8. Sebelum menghilang dari India, silsilah pentahbisan ditransmisikan ke Sri Lanka pada masa pemerintahan Raja Asoka. Kronik Ceylon Dīpavaṃsa melaporkan bahwa raja Sri Lanka yang baru saja bertobat mendekati bhikkhu Mahinda dengan permintaan untuk mengizinkan istrinya, ratu Anulā, untuk pergi. Menurut Dīpavaṃsa (Dīp 15.76), bhikkhu Mahinda menjelaskan bahwa bhikkhun dari India diperlukan, karena: akappiyā mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, “Raja Agung, tidak pantas bagi seorang bhikkhu untuk menganugerahkan pelepasan kehidupan kepada seorang wanita.” Implikasi dari perikop ini membutuhkan sedikit diskusi.

Kanonik vinaya tidak memiliki aturan eksplisit yang melarang pemberian “kelahiran kembali” pada seorang bhikkhun oleh seorang bhikkhu dan hanya dalam komentar bahwa saran tersebut ditemukan bahwa seorang calon wanita harus menerima pelepasan hanya dari seorang bhikkhunī (Sp V 967). Dilihat dari konteks naratifnya, tampaknya dalam perikop ini di Dīpavaṃsa ekspresi pabajjā tidak membawa teknisnya vinaya perasaan “keluar” sebagai tahap yang berbeda dari penahbisan yang lebih tinggi, upasampada. Sebaliknya, tampaknya digunakan di sini sebagai istilah yang menggambarkan transisi dari kehidupan awam ke monastik kehidupan secara umum. Artinya, di sini ekspresinya pabajjā akan mencakup baik "kepergian" dan "penahbisan yang lebih tinggi."

Karena raja baru saja memeluk agama Buddha, hampir tidak dapat diharapkan bahwa dia akan terbiasa dengan teknis penahbisan. Karena permintaannya dirumuskan dengan ungkapan "berangkat", pabbājehi anūlakam (Dīp 15.75), wajar saja jika jawaban Mahinda menggunakan istilah yang sama. Itu Dīpavaṃsa (Dīp 16.38f) sebenarnya terus menggunakan ungkapan yang sama ketika melaporkan bahwa Anulā dan para pengikutnya menerima penahbisan: pabbajiṃsu, meskipun mereka akhirnya menjadi bhikkhun, bukan hanya samaerīs. Jadi tampak jelas bahwa dalam penggunaan ini baik "keluar" dan "penahbisan yang lebih tinggi" termasuk dalam istilah pabbajiṃsu.

Mari kita kembali ke topik sejarah penahbisan bhikkhun. Di Sri Lanka ordo bhikkhun, yang didirikan dengan bantuan sekelompok bhikkhun India yang dipimpin oleh Saṅghamittā, terus berkembang hingga abad ke-11. Selama periode gejolak politik yang telah menghancurkan seluruh monastik komunitas, silsilah penahbisan bhikkhun tampaknya telah berakhir di Sri Lanka.

Silsilah penahbisan bhikkhun baru-baru ini didirikan kembali di Sri Lanka dengan bantuan para bhikkhun Cina pada penahbisan yang diadakan pada tahun 1998 di Bodhgayā di India. (Foto oleh Dennis Jarvis)

Sebelum ordo bhikkhun Sri Lanka berakhir, pada awal abad kelima sekelompok bhikkhun Sri Lanka mengirimkan silsilah penahbisan ke Tiongkok (TL 939c). SEBUAH Theravada vinaya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Cina pada akhir abad kelima, tetapi ini kemudian hilang (T LV 13b), mungkin selama periode ketidakstabilan politik. Menjelang awal abad kedelapan, Dharmaguptaka vinaya tampaknya telah dipaksakan oleh perintah kekaisaran pada semua monastik di Cina (TL 793c). Sejak periode itu dan seterusnya semua bhikkhu dan bhikkhun di Tiongkok harus mengikuti ini vinaya.

Silsilah penahbisan bhikkhun baru-baru ini didirikan kembali di Sri Lanka dengan bantuan para bhikkhun Cina pada penahbisan yang diadakan pada tahun 1998 di Bodhgayā di India. Meskipun telah ada penahbisan bhikkhun sebelumnya, sejak penahbisan Bodhgayā tahun 1998, ordo bhikkhun di Sri Lanka telah mendapatkan momentum dan penahbisan bhikkhun berikutnya telah dilakukan di Sri Lanka sendiri.

Pada penahbisan bhikkhun Bodhgayā, para calon menerima Theravada jubah dan mangkuk; mereka tidak mengambil bodhisattva sumpah. Setelah menyelesaikan penahbisan, para bhikkhun baru menjalani penahbisan kedua di mana hanya Theravada para bhikkhu bertugas. Pertanyaan krusial sekarang adalah apakah penahbisan ini dapat diakui sebagai sah dari a Theravada sudut pandang hukum. Untuk mengeksplorasi ini, pertama-tama saya perlu mendiskusikan Theravada prinsip-prinsip hukum.

Prinsip-prinsip hukum Theravāda

Istilah Theravada dapat diterjemahkan sebagai "Perkataan Para Sesepuh." Itu Dīpavaṃsa (Dīp 4.6) menggunakan istilah Theravada untuk "ucapan" yang menurut catatan tradisional dikumpulkan oleh para tetua pada pengajian komunal pertama (saṅgīti) di Rājagaha. Istilah yang sama Theravada dalam Dīpavaṃsa (Dīp 5.51f) dan dalam komentar di Kathāvatthu (Kv-a 3) kemudian merujuk pada aliran Buddhis Ceylon yang telah melestarikan versi Pāli dari ucapan-ucapan ini yang dikumpulkan pada pembacaan komunal pertama. Sebuah aspek sentral dari Theravada rasa identitas dengan demikian adalah kanon Pāli. Ini adalah kitab suci Theravada tradisi yang berkembang di berbagai negara di Asia Selatan dan Tenggara, yang juga menggunakan bahasa Pāli sebagai bahasa liturgi mereka.

Aturan dan peraturan yang diberikan dalam vinaya bagian dari kanon Pāli karena itu sangat penting untuk monastik anggota Theravada tradisi. Komentar tentang vinaya , yang Samantapāsādikā (Sp I 231), menyoroti posisi terkemuka dari ucapan-ucapan kanonik. Ini menyatakan bahwa pendapat sendiri bukanlah dasar yang kokoh seperti indikasi yang diberikan oleh para guru kuno seperti yang dicatat dalam tradisi komentar, dan ini pada gilirannya tidak memiliki dasar yang kuat seperti presentasi kanonik, attanomatito ācariyavādo balavataro … ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ. Singkatnya, Pali vinaya adalah titik referensi utama untuk memutuskan pertanyaan hukum yang menyangkut Theravada monastisisme.

Untuk pertanyaan tentang menghidupkan kembali sangha bhikkhun di Theravada tradisi, peran sentral Pāli vinaya memiliki konsekuensi penting. Untuk mengusulkan bahwa vinaya aturan harus diubah untuk memungkinkan menghidupkan kembali penahbisan bhikkhun tidak dapat diterima dari sudut pandang tradisional. Saran seperti itu melewatkan aspek sentral dari Theravada tradisi-tradisi, yaitu kepatuhan yang ketat terhadap peraturan-peraturan dengan cara yang telah dilestarikan dalam Pāli vinaya.

Menurut komentar di Digha-nikaya, Sumaṅgalavilāsin (Sv I 11), pada pembacaan komunal pertama di Rājagaha, para bhikkhu memutuskan untuk melafalkan vinaya pertama. Mereka melakukannya karena mereka merasa bahwa vinaya adalah apa yang memberi kekuatan hidup pada Budhadispensasi, vinayo nama buddhassa sāsanassa āyu. itu Budhadispensasi akan bertahan selama vinaya bertahan, vinaye hite sāsanaṃ hitaṃ hoti.

Usulan untuk menyesuaikan aturan tidak hanya mengabaikan apa yang dianggap sebagai kekuatan hidup Budhadispensasi, itu juga menunjukkan sesuatu yang dalam kerangka tradisional tidak benar-benar mungkin. Menurut Mahāparinibbāna-sutta (DN II 77), yaitu Budha disorot satu set Kondisi yang akan menuntun pada kesejahteraan murid-muridnya dan mencegah kemerosotan. Menurut salah satunya Kondisi, para bhikkhu tidak boleh mengizinkan apa yang belum disahkan dan tidak boleh membatalkan apa yang telah disahkan: appaññattaṃ na paññapessanti,¹ paññattaṃ na samucchindissanti. Dengan demikian, tidak terlalu berarti untuk memperdebatkan keanggotaan dalam Theravada tradisi dan pada saat yang sama meminta perubahan yang secara langsung bertentangan dengan cara Theravada tradisi menjamin kelangsungannya.

Kebangkitan kembali penahbisan bhikkhun sebenarnya bukan hanya masalah kesetaraan gender. Dampak merugikan dari diskriminasi tentu saja merupakan nilai-nilai penting di zaman modern, tetapi ini bukanlah kriteria yang menentukan dalam kaitannya dengan masalah keanggotaan dalam organisasi. Theravada monastik tradisi. Artinya, sebagian besar masalahnya terletak pada pemahaman bahwa asas-asas hukum, yang menjadi dasar bagi Theravada monastik tradisi, sedang terancam.

Misalkan seorang wanita yang ingin menjadi seorang bhikkhun mengambil Cina Dharmaguptaka penahbisan dan kemudian mengenakan gaya jubah mereka dan berpartisipasi dalam monastik ritual. Tradisionalis mungkin tidak akan keberatan, hanya saja mereka tidak akan mengenalinya sebagai Theravada bhikkhun. Masalahnya bukan hanya seorang wanita yang ingin menjadi seorang bhikkhun. Pertanyaannya adalah apakah seorang bhikkhunī, yang telah ditahbiskan dalam bahasa Cina Dharmaguptaka tradisi, dapat menjadi anggota yang diakui Theravada masyarakat.

Ini adalah masalah yang perlu diselesaikan dalam parameter Theravada tradisi. Secara khusus, itu perlu dievaluasi dari sudut pandang Pāli . vinaya. Sementara seruan untuk kesetaraan gender, dll., memiliki pengaruh dalam kasus ambiguitas hukum, mereka sendiri tidak menentukan. Yang lebih penting adalah prinsip-prinsip hukum yang diakui dalam Theravada tradisi.

Oleh karena itu, jika aturan dalam Theravada vinaya membuat kebangkitan kembali ordo bhikkhunī tidak mungkin secara hukum, maka kebangkitan seperti itu kecil kemungkinannya untuk bertemu dengan persetujuan umum. Namun, pada saat yang sama, jika kebangkitan kembali dapat dilakukan tanpa melanggar aturan, maka tidak ada dasar yang nyata untuk menolak menerima bahwa ordo bhikkhun telah dibangkitkan.

Dengan pemikiran ini, saya sekarang beralih ke aspek hukum yang terlibat. Diskusi saya berkonsentrasi pada kanonik vinaya peraturan, sesuai dengan perintah yang diberikan dalam Samantapāsādikā (Sp I 231) bahwa perintah kanonik di vinaya itu sendiri lebih penting daripada tradisi komentar atau pendapat sendiri. Ini vinaya perintah adalah standar terakhir untuk mengevaluasi apakah kebangkitan kembali ordo bhikkhun di Theravada tradisi secara hukum mungkin atau tidak.

Mengenai pendapat sendiri, berikut ini saya mempertimbangkan vinaya deskripsi peristiwa hanya pada nilai nominal. Deskripsi ini, dalam cara yang diturunkan dalam kanonik vinaya, menjadi dasar pengambilan keputusan hukum di Theravada tradisi. Untuk berbagai alasan saya mungkin percaya bahwa hal-hal terjadi secara berbeda. Namun, pribadi saya 'view' tidak secara langsung relevan dengan masalah ini, yaitu untuk mengeksplorasi pertanyaan hukum berdasarkan dokumen hukum yang relevan. Dokumen hukum yang dimaksud adalah Pāli vinaya. Oleh karena itu diskusi saya tentang bantalan vinaya pada masalah ini harus tetap dalam parameter akun kanonik, terlepas dari apakah saya percaya bahwa ini benar-benar terjadi atau tidak.

Ke enam garudhamma

Istilah garudhamma, "prinsip untuk dihormati," membawa arti yang berbeda dalam vinaya. Secara umum, istilah pot dapat memiliki dua arti utama: pot bisa berarti "berat" berbeda dengan ringan, atau "dihormati" berbeda dengan tidak dihargai.

Contoh untuk pengertian pertama dapat ditemukan di Cullavagga (X.1), yang menurutnya seorang bhikkhun yang telah melakukan a garudhamma perlu menjalani penebusan dosa (manatta) selama setengah bulan di kedua komunitas (Vin II 255). Disini istilahnya garudhamma mengacu pada a saṅghādisesa pelanggaran—pelanggaran terberat kedua yang diakui dalam vinaya—yang membutuhkan menjalani penebusan dosa (manatta). Setelah itu, pelanggaran monastik harus melalui tindakan rehabilitasi yang disebut abbāna. Sebuah saṅghādisesa pelanggaran adalah pelanggaran yang agak berat, pelanggaran aturan yang pantas untuk sementara penangguhan pelaku. Jadi di sini istilahnya garudhamma berarti "pelanggaran berat".

Ini belum tentu arti istilahnya garudhamma membawa di bagian yang sama dari Cullavagga (X.1), namun, bila digunakan untuk delapan dhamma yang diterima Mahāpajāpat untuk menerima penahbisan yang lebih tinggi. Pemeriksaan lebih dekat menunjukkan bahwa di sini istilahnya pot tidak berdiri untuk pelanggaran saṅghādisesa kategori.

Beberapa dari delapan garudhamma berulang sebagai aturan kasus di tempat lain di vinaya. Tak satu pun dari delapan garudhamma, bagaimanapun, terjadi dalam kategori saṅghādisesa pelanggaran. Sebaliknya, itu garudhamma yang berulang di tempat lain semuanya ditemukan di pācittiya kelas. SEBUAH pācittiya adalah pelanggaran kelas yang lebih ringan yang membutuhkan pengungkapan kepada sesama monastik. Jika pācittiya pelanggaran melibatkan kepemilikan, penyitaan formal mereka diperlukan.

Menurut prinsip kedua untuk dihormati (garudhamma 2), seorang bhikkhun tidak boleh melewatkan musim hujan di tempat yang tidak ada bhikkhunya. Ini garudhamma identik dengan pācittiya aturan 56 untuk para bhikkhun di Bhikkhunvibhaṅga (Vin IV 313).

Prinsip ketiga (garudhamma 3) menetapkan bahwa seorang bhikkhunī harus menanyakan setiap dua minggu tentang tanggal hari peringatan (uposatha) dari komunitas para bhikkhu dan dia harus datang untuk menasihati (ovada). Ini garudhamma sesuai dengan pācittiya aturan 59 di Bhikkhunvibhaṅga (Vin IV 315).

Menurut prinsip keempat (garudhamma 4), seorang bhikkhunī harus melaksanakan undangan (pavāraṇā) untuk diberitahu tentang kekurangannya di depan kedua komunitas, komunitas para bhikkhu dan bhikkhun. Ini garudhamma memiliki pasangannya di pācittiya aturan 57 di Bhikkhunvibhaṅga (Vin IV 314).

Prinsip ketujuh yang harus dihormati (garudhamma 7) menetapkan bahwa seorang bhikkhun tidak boleh mencaci maki atau melecehkan seorang bhikkhu. Ini garudhamma sesuai dengan pācittiya aturan 52 di Bhikkhunvibhaṅga (Vin IV 309).

Oleh karena itu, tampak jelas bahwa ini garudhamma milik pācittiya kelas; itu bukan pelanggaran "berat" dari saṅghādisesa kelas.

Sekarang, fitur penting lainnya dari delapan garudhamma adalah bahwa mereka tidak membuat ketentuan tentang hukuman yang pantas bagi orang yang melanggarnya. Bahkan, delapan garudhamma berbeda dari semua aturan lain di vinaya karena mereka tidak ditetapkan dalam menanggapi sesuatu yang telah terjadi. Sebaliknya, mereka diucapkan di muka. Selain itu, mereka diucapkan dalam kaitannya dengan seseorang yang pada saat diundangkan belum ditahbiskan secara resmi. Menurut Cullavagga, Mahāpajāpatī baru menjadi seorang bhikkhun setelah ini garudhamma telah diucapkan oleh Budha dan setelah dia memutuskan untuk menerimanya. delapan garudhamma jelas berbeda sifatnya dari aturan yang ditemukan di tempat lain di vinaya.

Kesan ini diperkuat ketika seseorang memeriksa pācittiyas yang sesuai dengan beberapa garudhamma. itu Bhikkhunvibhaṅga melaporkan bahwa Budha diresepkan ini pācittiya aturan dalam menanggapi beberapa peristiwa yang melibatkan bhikkhun. Dari sudut pandang vinaya , oleh karena itu peristiwa-peristiwa ini pasti terjadi setelah diundangkannya garudhamma, yang menandai munculnya para bhikkhun.

Sekarang masing-masing pācittiya aturan yang dibahas di atas—aturan 52, 56, 57, dan 59—berakhir dengan cara yang umum untuk vinaya aturan: Mereka menunjukkan bahwa pelaku pertama (adikammika) tidak bersalah, anāpatti. Ini berarti bahwa pelanggar pertama terhadap pācittiya aturan yang sesuai dengan garudhamma 2, 3, 4 dan 7 tidak menimbulkan pelanggaran. Hanya setelah yang sesuai pācittiya aturan telah muncul adalah pelanggar dianggap bersalah.

Ini pada gilirannya menunjukkan bahwa, dari sudut pandang kanonik vinaya , delapan garudhamma bukanlah aturan dalam diri mereka sendiri. Kalau tidak, tidak mungkin untuk melanggarnya, begitu mereka diumumkan, dan masih bebas dari hukuman. Hanya setelah peraturan terkait telah ditetapkan sebagai pācittiya bahwa seseorang dapat menjadi bersalah karena suatu pelanggaran, apatti.

Singkatnya, delapan garudhamma bukanlah aturan yang pelanggarannya memerlukan hukuman, melainkan rekomendasi. Deskripsi masing-masing dari delapan ini garudhamma dalam Cullavagga (X.1) menunjukkan bahwa mereka adalah sesuatu yang harus dihormati, dihormati, dihormati dan dijunjung tinggi, sakkatvā garukatvā mānetvā pūjetvā. Singkatnya, a garudhamma adalah "prinsip untuk dihormati."

Dengan penilaian dasar tentang sifat garudhamma dalam pikiran, sekarang saatnya untuk beralih ke keenam ini. Prinsip ini harus dihormati (garudhamma 6) menetapkan bahwa seorang wanita yang ingin menerima penahbisan bhikkhun harus terlebih dahulu menjalani masa pelatihan dua tahun sebagai masa percobaan, sikhamānā, setelah itu dia harus meminta penahbisan yang lebih tinggi dari kedua komunitas, dari para bhikkhu dan para bhikkhunī (Vin II 255). Berikut adalah rumusan prinsip ini yang harus dihormati:

Seorang percobaan yang telah dilatih selama dua tahun dalam enam prinsip harus mencari penahbisan yang lebih tinggi dari kedua komunitas, dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

Persyaratan untuk berlatih sebagai sikhamānā juga tercakup dalam salah satu pācittiya aturan (63) di Bhikkhunvibhaṅga (Vin IV 319). Kebutuhan akan keterlibatan kedua komunitas, bagaimanapun, tidak memiliki padanan di antara aturan-aturan yang ditemukan di tempat lain di vinaya.

Kandidat perempuan pada penahbisan Bodhgayā

Ketentuan yang dibuat dalam keenam garudhamma menimbulkan dua pertanyaan sehubungan dengan penahbisan yang lebih tinggi yang dilakukan seorang Bodhgayā:

1. Apakah calon perempuan memenuhi syarat untuk penahbisan yang lebih tinggi dengan mengikuti pelatihan selama dua tahun sebagai percobaan?
2. Dapatkah pembimbing bhikkhun Cina yang bertugas diakui sebagai pembimbing bhikkhun dari a Theravada sudut pandang?

Mengenai yang pertama dari dua poin ini, calon wanita yang datang dari Sri Lanka untuk berpartisipasi dalam penahbisan Bodhgayā telah dipilih dengan cermat di antara yang berpengalaman. dasasil matas. Selain itu, mereka telah diberikan pelatihan khusus untuk mempersiapkan mereka untuk penahbisan yang lebih tinggi. Karena mereka telah dasasil matas selama bertahun-tahun, mereka telah lama dilatih dalam bentuk monastik perilaku yang mencakup enam aturan yang berlaku dalam masa percobaan, a sikhamānā. Namun, mereka belum secara resmi menjadi sikhamānās.

Seperti yang saya sebutkan di atas, kebutuhan untuk berlatih sebagai sikhamānā juga tercakup dalam salah satu pācittiya aturan (63). Itu Bhikkhunvibhaṅga menjelaskan bahwa jika seorang calon perempuan tidak dilatih selama dua tahun sebagai sikhamānā, untuk menahbiskannya tetap menghasilkan pācittiya pelanggaran bagi para pembimbing bhikkhun yang ditahbiskan. Ini adalah pola standar dalam vinaya bahwa aturan tertentu diikuti dengan diskusi tentang kemungkinan kasus. Sejalan dengan pola ini, Bhikkhunvibhaṅga dilanjutkan dengan membahas beberapa kasus di mana calon perempuan ditahbiskan yang belum memenuhi sikhamānā pelatihan. Tiga kasus tersebut menjelaskan bahwa suatu pelanggaran dapat terjadi ketika penahbisan itu sendiri adalah sah, dhammakamma, dan tiga kasus lainnya menyangkut penahbisan yang tidak sah, adhammakamma (Vin IV 320). Tiga kasus pertama adalah sebagai berikut:

1. dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, “perbuatan itu sah, dia menahbiskannya untuk menganggap perbuatan itu sebagai sah”;
2. dhammakamme vematikā vuṭṭhāpeti, “perbuatan itu sah, dia menahbiskannya menjadi tidak pasti [tentang legalitasnya]”;
3. dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, "tindakan itu sah, dia menahbiskannya untuk menganggap tindakan itu ilegal."

Ketiga kasus ini berbeda karena preceptor memiliki persepsi yang berbeda. Dia mungkin berpikir tindakan itu sah (1), dia mungkin di meragukan tentang legalitasnya (2), atau dia mungkin menganggap tindakan itu ilegal (3). Dalam masing-masing dari tiga kasus ini, pembimbing menimbulkan a pācittiya pelanggaran, apatti pācittiyassa. Namun dalam masing-masing dari ketiga kasus ini, tindakan menahbiskan calon perempuan yang belum memenuhi pelatihan sebagai sikhamānā adalah sah, dhammakamma. Ini dengan jelas menyiratkan bahwa penahbisan bhikkhun tidak dibatalkan oleh fakta bahwa calon tersebut belum memenuhi sikhamānā pelatihan.

Oleh karena itu, dari sudut pandang kanonik vinaya , penahbisan calon perempuan yang lebih tinggi tidak sah jika ia tidak mengikuti masa pelatihan dua tahun sebagai sikhamānā. Ini pada gilirannya berarti bahwa keabsahan penahbisan Bodhgayā tidak terancam oleh kenyataan bahwa calon perempuan belum secara resmi melakukan penahbisan. sikhamānā pelatihan. Padahal, seperti yang telah disebutkan, dalam praktiknya mereka telah mengikuti pelatihan yang sebanding.

Guru Cina

Para pembimbing Cina adalah pewaris silsilah bhikkhun yang dibawa dari Sri Lanka ke Cina pada abad kelima. Namun, para bhikkhunī Cina sekarang mengikuti kode aturan yang berbeda, patimokkha. Ini adalah aturan yang ditemukan di Dharmaguptaka vinaya , yang tampaknya telah dipaksakan di Cina oleh perintah kekaisaran pada abad kedelapan. Itu Dharmaguptaka vinaya memiliki lebih banyak aturan untuk bhikkhun daripada Theravada vinaya dan juga berbeda dalam perumusan beberapa aturan yang keduanya Vinaya Bagikan. Apalagi penanda yang menurut Dharmaguptaka vinaya dapat digunakan untuk menetapkan batas ritual untuk penahbisan, smā, berbeda, serta formulasi yang akan digunakan untuk tujuan ini.

Dengan demikian para bhikkhun Cina termasuk dalam “komunitas yang berbeda”, nānasaṃvāsa, berhadapan Theravada biarawan. Berasal dari “masyarakat yang berbeda” berarti tidak mungkin mereka melakukan perbuatan hukum yang diakui sah oleh anggota adat. Theravada.

Dalam majalah vinaya , gagasan tentang "komunitas yang berbeda", nānasaṃvāsa, mengacu pada kasus ketidaksepakatan tentang aturan. Di sini ditahbiskan sepenuhnya monastik tidak setuju dengan masyarakat di mana dia tinggal tentang apakah suatu tindakan tertentu merupakan pelanggaran. Karena perselisihan ini pada implikasi dari vinaya aturan, itu monastik, bersama-sama dengan pengikutnya yang ditahbiskan sepenuhnya, melakukan perbuatan hukum yang terlepas dari masyarakat. Atau, masyarakat melarang dia atau mereka untuk berpartisipasi dalam tindakan hukum mereka dengan tindakan penangguhan.

Status menjadi nānasaṃvāsa demikian muncul karena perselisihan tentang interpretasi aturan. Oleh karena itu dapat diselesaikan dengan menyelesaikan sengketa tersebut. Setelah ada kesepakatan dalam kaitannya dengan interpretasi vinaya aturan, mereka yang nānasaṃvāsa menjadi lagi samānasaṃvāsa, bagian dari komunitas yang sama.

Grafik Mahavagga (X.1) menjelaskan bahwa ada dua cara untuk menjadi kembali samānasaṃvāsaka (Vin I 340). Yang pertama adalah ketika “dengan sendirinya membuat dirinya menjadi komunitas yang sama,” attanā vā attānaṃ samānasaṃvāsakaṃ karoti.² Di sini seseorang menjadi bagian dari komunitas melalui keputusannya sendiri. Hal ini terjadi ketika seseorang melepaskan pandangannya sebelumnya dan bersedia untuk mengadopsi pandangan yang dianut oleh masyarakat lainnya mengenai vinaya aturan.

Cara kedua untuk menjadi kembali menjadi bagian dari komunitas yang sama terjadi ketika seseorang dilembagakan kembali oleh komunitas setelah dia diskors karena tidak melihat pelanggaran, tidak menebusnya, tidak melepaskannya.

Untuk kasus penahbisan bhikkhun saat ini, opsi kedua ini tampaknya tidak relevan, karena tidak ada catatan tentang Dharmaguptaka yang ditangguhkan oleh Theravādin atau sebaliknya. Kedua tradisi itu muncul hanya karena pemisahan geografis. Oleh karena itu, hanya yang pertama dari dua alternatif ini yang relevan. Mengikuti yang pertama dari dua alternatif ini, mungkin perbedaan aturan dapat diatasi jika para bhikkhun yang baru ditahbiskan memutuskan untuk mengikuti Theravada vinaya kode aturan. Melalui keputusan formal seperti ini, mungkin mereka bisa menjadi samānasaṃvāsa.

Penahbisan dilakukan oleh Theravada para bhikkhu setelah penahbisan ganda di Bodhgayā kemudian dapat dianggap sebagai ekspresi penerimaan para bhikkhun yang baru ditahbiskan ini oleh Theravada masyarakat. Ini akan sejalan dengan prosedur untuk menyelesaikan perselisihan tentang monastik aturan yang telah menyebabkan kondisi menjadi nānasaṃvāsa.

Dengan cara ini, penahbisan oleh Theravada para bhikkhu akan memiliki fungsi dari apa yang dalam tradisi modern dikenal dengan istilah teknis dahḷhīkamma, secara harfiah "membuat kuat". Ini merujuk pada tindakan formal di mana seorang bhikkhu atau sekelompok bhikkhu yang ditahbiskan di tempat lain memperoleh pengakuan dari komunitas tertentu di mana dia ingin menjadi bagiannya.

Meskipun ini mungkin merupakan solusi yang mungkin, juga jelas bahwa ini tidak selalu menarik. Sebenarnya vinaya preseden tentang bagaimana menjadi samānasaṃvāsa hanya menyangkut perbedaan interpretasi aturan. Di sini, bagaimanapun, perbedaannya adalah dalam aturan itu sendiri. Oleh karena itu, perlu dipastikan apakah kerjasama para bhikkhun Cina merupakan syarat mutlak untuk menghidupkan kembali Theravada perintah bhikkhun. Inilah pertanyaan yang akan saya bahas selanjutnya, yaitu masalah penahbisan tunggal, tentang bhikkhun yang ditahbiskan oleh para bhikkhu saja.

Penahbisan tunggal oleh para bhikkhu

Pada pandangan pertama penahbisan tunggal oleh para bhikkhu tampaknya hanya disingkirkan oleh yang keenam garudhamma. Namun dari segi keabsahan hukum perlu diingat bahwa kedelapan garudhamma hanya rekomendasi, bukan aturan yang pelanggarannya membawa konsekuensi yang dirumuskan secara eksplisit. Fakta lain dan agak signifikan tentang semua ini garudhamma—begitu jelas sehingga mudah diabaikan—adalah bahwa mereka memperhatikan perilaku yang harus dilakukan oleh para sikkhamānā dan bhikkhun. Itu garudhamma bukanlah aturan yang diberikan kepada para bhikkhu.

Grafik Cullavagga (X.5) melaporkan bahwa para bhikkhun yang baru ditahbiskan tidak tahu bagaimana melafalkan patimokkha, bagaimana mengakui pelanggaran, dll. (Vin II 259). Ini menunjukkan bahwa alasan di balik yang keenam garudhamma mungkin untuk memastikan bahwa ordo bhikkhun yang baru didirikan melaksanakan penahbisan yang lebih tinggi sesuai dengan cara-cara yang ditetapkan oleh komunitas bhikkhu. Dalam situasi seperti itu, adalah wajar untuk memastikan bahwa para bhikkhun tidak melakukan penahbisan yang lebih tinggi tanpa keterlibatan para bhikkhu. Dengan kata lain, yang keenam garudhamma akan dimaksudkan untuk mencegah para bhikkhunī hanya memberikan penahbisan yang lebih tinggi sendiri. Itu juga dimaksudkan untuk mencegah sikhamānās dari mengambil penahbisan hanya dari para bhikkhun, tanpa keterlibatan para bhikkhu.

Namun, sama saja garudhamma bukanlah aturan tentang bagaimana para bhikkhu harus berperilaku. Tak perlu dikatakan, cukup banyak aturan di vinaya berlaku untuk para bhikkhun, tetapi tidak berlaku untuk para bhikkhu. Perbedaan ini dibuat secara eksplisit dalam Cullavagga (X.4). Ini dia Budha menasihati Mahāpajāpatī tentang perilaku pantas yang harus diterapkan oleh para bhikkhun sehubungan dengan dua jenis aturan: a) aturan yang sama-sama mereka miliki dengan para bhikkhu dan b) aturan yang hanya berlaku untuk para bhikkhunī (Vin II 258). Kedua jenis aturan tersebut mengikat Mahāpajāpatī, pada pengikutnya yang ditahbiskan oleh para bhikkhu, dan pada para bhikkhun yang telah ditahbiskan oleh kedua komunitas tersebut.

Menurut Cullavagga (X.2), setelah diundangkan yang keenam garudhamma Mahāpajāpatī Gotamī mendekati mereka Budha dengan pertanyaan (Vin II 256): “Yang Mulia, bagaimana saya harus bertindak sehubungan dengan para wanita Sākyan itu?” kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanisu paṭipajjāmī ti?³

Menyusul Cullavagga akun, pertanyaan ini akan terkait dengan yang keenam garudhamma, dimana Budha telah merekomendasikan penahbisan ganda. Setelah berjanji untuk menghormati ini garudhamma, Mahāpajāpatī Gotamī sekarang bertanya tentang prosedur yang benar dalam hal ini. Sebagai seorang bhikkhunī tunggal, dia tidak dapat membentuk kuorum yang diperlukan untuk melaksanakan penahbisan yang lebih tinggi dari para pengikutnya dalam penahbisan ganda. Dalam situasi ini, dia bertanya pada Budha untuk bimbingan. Menurut vinaya akun, akun Budha di atasnya secara eksplisit ditentukan bahwa para bhikkhu harus memberikan penahbisan bhikkhun (Vin II 257):

“Para bhikkhu, saya meresepkan penahbisan bhikkhun yang lebih tinggi oleh para bhikkhu,” anujānāmi, bhikkhave, bhikkhhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

Berbeda dengan yang keenam garudhamma, ini adalah peraturan yang dimaksudkan untuk para bhikkhu, dan ini adalah peraturan pertama bagi para bhikkhu tentang masalah penahbisan bhikkhun.

Perlu dicatat bahwa vinaya akun tidak melanjutkan dengan Budha sendiri menahbiskan para pengikut wanita Mahāpajāpat. Izin sederhana dari Budha bagi seluruh kelompok untuk pergi keluar dalam dispensasinya akan membuat situasi menjadi jelas: ketika tidak ada ordo bhikkhun yang ada, hanya sebuah Budha dapat menahbiskan bhikkhun.

Sementara ini adalah interpretasi yang lazim saat ini, bukan itu yang terjadi menurut kanonik vinaya Akun. Menurut vinaya , ketika didekati oleh Mahāpajāpatī dan ditanya bagaimana dia harus melanjutkan hubungannya dengan para pengikutnya, Budha menghadap para bhikkhu dan memerintahkan agar mereka melakukan penahbisan bhikkhun.

Mengikuti kanonik Theravada vinaya catatan, resep pertama yang diberikan kepada para bhikkhu bahwa mereka harus menahbiskan bhikkhun diberikan setelah pengumuman keenam garudhamma. Keputusan ini oleh Budha demikian datang setelah Budha telah dengan jelas menyatakan preferensinya untuk penahbisan ganda bagi para bhikkhun. Implikasinya adalah, meskipun penahbisan ganda lebih disukai, penahbisan tunggal bhikkhun oleh para bhikkhu adalah cara yang tepat untuk dilanjutkan jika komunitas bhikkhun tidak ada.

Resep asli untuk menahbiskan bhikkhun ini diberikan dalam situasi yang sama seperti di zaman modern: sekelompok calon wanita ingin menerima penahbisan yang lebih tinggi, tetapi tidak ada komunitas bhikkhun yang dapat melaksanakannya.
penahbisan itu ada, karena sejauh ini hanya Mahāpajāpat yang menerima penahbisan lebih tinggi. Dalam situasi modern, jika Dharmaguptaka bhikkuns dianggap tidak mampu memberikan penahbisan yang sah oleh Theravada standar, kesulitan yang sama muncul: sekelompok calon perempuan ingin menerima penahbisan yang lebih tinggi, tetapi tidak ada komunitas bhikkhunī yang dapat melaksanakan penahbisan itu ada.

Grafik Budharesep pertama bahwa para bhikkhu dapat menahbiskan bhikkhun diikuti oleh pernyataan eksplisit kedua dengan efek yang sama, yang dibuat oleh para bhikkhun yang baru ditahbiskan itu sendiri (Vin II 257): “Yang Terberkahi telah menetapkan bahwa para bhikkhun harus ditahbiskan oleh para bhikkhu,” bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

Ini memperkuat pentingnya tema yang berjalan seperti benang merah melalui tahapan evolusi dalam penahbisan bhikkhunī di vinaya: perlunya keterlibatan para bhikkhu. Kerjasama para bhikkhu diperlukan. Pentingnya diberikan pada kesediaan para bhikkhu untuk memberikan penahbisan yang lebih tinggi pada para bhikkhunī menunjukkan dirinya juga dari sebuah bagian dalam Mahavagga (III.6) dari vinaya (Vin I 146). Bagian ini mengizinkan seorang bhikkhu untuk meninggalkan kediaman musim hujannya hingga tujuh hari untuk berpartisipasi dalam penahbisan seorang bhikkhun yang lebih tinggi.

Titik pusat dari keenam garudhamma dan peraturan selanjutnya adalah bahwa para bhikkhu dapat memberikan penahbisan yang lebih tinggi kepada calon perempuan. Mereka dapat melakukannya baik bekerja sama dengan ordo bhikkhun, jika ordo bhikkhun itu ada, atau sendiri-sendiri, jika tidak ada ordo bhikkhun. Kerja sama para bhikkhu sangat diperlukan untuk menahbiskan bhikkhun. Hal yang sama jelas tidak berlaku untuk kerja sama seorang bhikkhun, yang bukan merupakan persyaratan mutlak.

Grafik Cullavagga (X.17) melaporkan bahwa ketika masalah mewawancarai kandidat perempuan muncul, Budha memberikan resep lain. Menurut keputusan ini, para bhikkhu dapat melaksanakan penahbisan bhikkhun bahkan jika calonnya belum dibersihkan—dengan menjalani interogasi formal—di depan para bhikkhu. Sebaliknya, ia telah melakukannya sebelumnya di depan komunitas bhikkhun (Vin II 271). Berikut putusannya:

“Para bhikkhu, Aku meresepkan penahbisan yang lebih tinggi dalam komunitas para bhikkhu untuk seseorang yang telah ditahbiskan lebih tinggi di satu sisi dan telah membersihkan dirinya dalam komunitas para bhikkhun,” anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.⁴

Seperti yang ditunjukkan oleh konteksnya, situasi yang mengarah pada resep ini adalah bahwa calon perempuan merasa malu diinterogasi secara formal oleh para bhikkhu. Bagian dari tugas penahbisan ini—interogasi calon—oleh karena itu diteruskan kepada para bhikkhun. Hal ini memungkinkan para bhikkhu untuk melaksanakan penahbisan para bhikkhun tanpa interogasi ini. Karena alasan ini peraturan tersebut mengacu pada seorang calon yang telah “menjernihkan dirinya dalam komunitas para bhikkhun” dan yang “telah ditahbiskan lebih tinggi di satu sisi.”

Adalah instruktif untuk membandingkan kata-kata dari resep ini dengan keputusan dalam kasus penahbisan yang lebih tinggi untuk para bhikkhu. Menurut akun di Mahavagga (I.28), penahbisan bhikkhu yang lebih tinggi berkembang dalam tahap-tahap yang berurutan. Pada awalnya, para bhikkhu ditahbiskan melalui pemberian tiga perlindungan. Kemudian mereka ditahbiskan melalui transaksi dengan satu mosi dan tiga proklamasi. Sejak saat transaksi dengan satu mosi dan tiga proklamasi, pemberian tiga perlindungan hanya sebagai bagian dari pelepasan. Oleh karena itu, itu bukan lagi bentuk penahbisan yang lebih tinggi yang sah. Untuk memperjelas masalah ini, Budha tercatat secara eksplisit menyatakan bahwa bentuk sebelumnya sekarang sedang dihapuskan (Vin I 56):

“Mulai hari ini, para bhikkhu, saya menghapuskan penahbisan yang lebih tinggi dengan mengambil tiga perlindungan yang telah saya tetapkan; Para bhikkhu, saya meresepkan pemberian penahbisan yang lebih tinggi melalui transaksi dengan satu gerakan dan tiga pernyataan,” yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, atticatutthena kammena upasampādetuṃ.⁵

Peraturan kedua untuk para bhikkhu tentang topik penahbisan bhikkhun tidak didahului oleh penghapusan eksplisit dari ketentuan pertama bahwa para bhikkhu dapat menahbiskan bhikkhun. Bunyinya hanya: “Saya meresepkan penahbisan yang lebih tinggi dalam komunitas para bhikkhu untuk seseorang yang telah ditahbiskan lebih tinggi di satu sisi dan telah membersihkan dirinya dalam komunitas para bhikkhun.”

Mirip dengan kasus penahbisan para bhikkhu, Budha dapat menyatakan bahwa mulai hari ini ia menghapuskan penahbisan para bhikkhun hanya oleh para bhikkhu, sebelum meresepkan pemberian penahbisan yang lebih tinggi kepada para bhikkhun oleh kedua komunitas. Tidak perlu menyimpan resep pertama hanya untuk memastikan bahwa para bhikkhu diperbolehkan untuk menahbiskan bhikkhun sama sekali, karena resep kedua membuat ini cukup jelas. Penghapusan secara eksplisit dari resep pertama akan memperjelas situasi: Mulai sekarang penahbisan bhikkhun hanya dapat dilakukan oleh kedua komunitas. Padahal, menurut vinaya akun terjadi.

Hal ini tampaknya signifikan, karena beberapa aturan dalam Cullavagga (X.6) yang membahas masalah hukum yang berkaitan dengan bhikkhun memiliki indikasi tersebut. Itu Cullavagga melaporkan bahwa pada awalnya Budha telah menetapkan bahwa para bhikkhu harus membaca aturan peraturan bhikkhunī (pāṭimokkha), pengakuan pelanggaran (apatti) yang dilakukan oleh para bhikkhun, dan pelaksanaan tindakan formal (kamma) untuk para bhikkhun. Kemudian tugas ini diserahkan kepada para bhikkhun. Ketika ini terjadi, Budha tercatat secara eksplisit menunjukkan bahwa para bhikkhu tidak boleh lagi melakukan hal-hal ini. Tidak hanya itu, tetapi Budha bahkan menjelaskan bahwa para bhikkhu akan dikenai pelanggaran dukkaṭa jika mereka terus melakukan hal ini atas nama para bhikkhunī (Vin II 259 f).

Mungkinkah ada alasan untuk tidak adanya indikasi semacam itu sehubungan dengan resep kedua tentang penahbisan bhikkhun? Tampaknya memang ada alasan seperti itu: Resep kedua mengacu pada situasi yang berbeda secara fundamental dibandingkan dengan resep pertama. Ini mengatur prosedur yang tepat yang harus diikuti oleh para bhikkhu ketika sebuah tarekat bhikkhunī ada. Dalam situasi seperti itu, mereka harus memberikan penahbisan yang lebih tinggi tanpa mereka sendiri menginterogasi calon perempuan, yang harus diinterogasi dan ditahbiskan sebelumnya oleh para bhikkhunī. Resep pertama, sebaliknya, mengatur prosedur yang tepat dalam situasi di mana tidak ada ordo bhikkhun yang dapat memberikan penahbisan yang lebih tinggi.

Dengan demikian, kedua resep tersebut tidak bertentangan satu sama lain, karena merujuk pada situasi yang berbeda. Keduanya sah dan tidak perlu menghapus yang pertama untuk memastikan validitas yang kedua. Bersama-sama, kedua peraturan ini mengatur dua kemungkinan situasi yang dapat muncul bagi para bhikkhu dalam hal penahbisan bhikkhun:

1. Satu kemungkinan yang tercakup dalam resep pertama adalah bahwa mereka harus melaksanakan penahbisan perempuan yang lebih tinggi sendiri, karena tidak ada komunitas bhikkhunī yang dapat bekerja sama dengan mereka.
2. Kemungkinan lain yang tercakup dalam resep kedua adalah bahwa mereka melaksanakan penahbisan tersebut bekerja sama dengan komunitas bhikkhunī yang ada, yang akan mengurus tugas menginterogasi calon dan menahbiskannya terlebih dahulu, sebagai prasyarat untuk penahbisan berikutnya oleh para bhikkhu. .

Jadi, sejauh kanonik vinaya bersangkutan, tampak jelas bahwa para bhikkhu diizinkan untuk menahbiskan bhikkhun dalam situasi yang menyerupai situasi ketika resep pertama diberikan—“Saya meresepkan pemberian penahbisan bhikkhun yang lebih tinggi oleh para bhikkhu”—yaitu ketika tidak ada perintah bhikkhun yang dapat memberikan penahbisan yang lebih tinggi ada.

Dari sini dapat disimpulkan bahwa penahbisan yang lebih tinggi yang dilakukan di Bodhgayā memenuhi persyaratan hukum dari Theravada vinaya. Kandidat perempuan telah mengikuti ketentuan yang dibuat pada ronde keenam garudhamma, sebanyak yang mereka lakukan “mencari penahbisan yang lebih tinggi dari kedua komunitas,” dengan kemampuan terbaik mereka. Jika penahbisan mereka oleh para bhikkhun Cina dianggap tidak dapat diterima, maka ini menyiratkan bahwa saat ini tidak ada ordo bhikkhun yang dapat memberikan penahbisan kepada pengikut wanita dari Theravada tradisi. Dalam hal ini, penahbisan calon perempuan selanjutnya dilakukan oleh Theravada hanya para bhikkhu yang sah secara hukum. Validitasnya didasarkan pada preseden bahwa menurut kanonik vinaya ditetapkan oleh Budha sendiri ketika ia mendelegasikan penahbisan para pengikut Mahāpajāpatī Gotam kepada para bhikkhu.

Kombinasi penahbisan yang lebih tinggi yang diadopsi untuk prosedur Bodhgayā tahun 1998 adalah benar secara hukum. Ordo para bhikkhunī telah dihidupkan kembali. Ia berdiri di atas dasar hukum yang kokoh dan berhak menuntut pengakuan sebagai Theravada urutan para bhikkhun.

Singkatan

(Referensi untuk edisi PTS)
Jadilah edisi Burma
Edisi Ceylon
Mencelupkan Dīpavaṃsa
DN Digha-nikaya
Edisi Ee Pali Text Society
JBE Jurnal Etika Buddha
Kv-a Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Edisi Se Siam
Sp Samantapāsādikā
Sv Sumaṅgalavilāsinī
T Taish (CBETA)
Vin vinaya

1. ee: paññāpessanti. ↩

2. Menjadi: samānasaṃvāsaṃ. ↩

3. Jadilah, Ce dan Se: sakiyānīsu. ↩

4. Menjadi: bhikkhunisaṅghe, Lihat: upasampādetun ti. ↩

5. Jadilah: taṃ, Ce dan Se: upasampadaṃ. ↩