Phong chức đa truyền thống (phiên bản dài)

Khi tôi thọ giới Sa di ở Dharamsala, Ấn Độ, vào năm 1977, tôi được kể câu chuyện đằng sau sợi dây màu xanh trên tu viện vest: đó là để tri ân hai nhà sư Trung Quốc đã giúp đỡ người Tây Tạng trong việc thiết lập lại dòng truyền thừa khi nó đang trên bờ vực tuyệt chủng ở Tây Tạng. “Việc xuất gia đầy đủ là rất quý,” các vị thầy của tôi chỉ dẫn, “rằng chúng ta nên cảm thấy biết ơn tất cả những người trong quá khứ và hiện tại đã bảo tồn dòng truyền thừa, giúp chúng ta nhận được thề hôm nay."

một vị khất sĩ sangha ba nhà sư Tây Tạng và hai nhà sư Trung Quốc tấn phong Lachen Gongpa Rabsel (bLla chen dGongs pa rab gsal) sau cuộc đàn áp Phật giáo quy mô lớn sangha ở Tây Tạng. Lachen Gongpa Rabel là một người ngoại lệ thầy tu, và các đệ tử của ông chịu trách nhiệm trùng tu các ngôi chùa và tu viện ở miền Trung Tây Tạng và tấn phong cho nhiều vị khất sĩ, nhờ đó truyền bá giáo lý quý giá Phật pháp. Dòng truyền thừa của Ngài là dòng chính được tìm thấy trong các trường phái Gelug và Nyingma của Phật giáo Tây Tạng ngày nay ^[1].

Điều thú vị là, ba mươi năm sau khi biết về việc xuất gia của Lachen Gongpa Rabsel và lòng tốt của các nhà sư đã xuất gia cho ông, tôi đang trở lại câu chuyện tái lập giới Tỳ kheo này. sangha, bắt đầu với lễ xuất gia của Lachen Gongpa Rabsel. Lễ xuất gia của Ngài là một tiền lệ của lễ xuất gia đa truyền thống mà cũng có thể được sử dụng để thiết lập lễ xuất gia cho Tỳ kheo ni trong Phật giáo Tây Tạng.

Trong những năm gần đây, cuộc thảo luận về khả năng thành lập Tỳ kheo ni sangha ở những quốc gia trước đây nó không lan rộng và hoặc đã chết đã phát sinh. Mọi người đều đồng ý rằng sự phong chức kép bởi một sangha của các Tỳ kheo và một sangha của các Tỳ kheo ni là phương thức thích hợp hơn để truyền giới Tỳ kheo ni. Trong trường hợp không có Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn sangha tham gia vào một lễ truyền giới như vậy trong cộng đồng Tây Tạng, liệu có thể:

1. phong chức sangha bao gồm các bhikshus Mulasarvastivadin và Dharmaguptaka Tỳ kheo ni?
2. Tỳ khưu Nhất Thiết Hữu Căn Bổn sangha một mình để truyền giới?

Sự xuất gia và các hoạt động của Tỳ kheo Lachen Gongpa Rabsel, người đã khôi phục dòng truyền thừa Tỳ kheo ở Tây Tạng sau sự tàn phá rộng rãi của Phật giáo và cuộc đàn áp Phật giáo. sangha dưới triều đại của Vua Langdarma cung cấp tiền lệ cho cả hai:

1. sắc phong bởi một sangha bao gồm các thành viên khác nhau vinaya dòng họ
2. điều chỉnh của vinaya thủ tục xuất gia trong những trường hợp hợp lý

Hãy để chúng tôi kiểm tra điều này sâu hơn.

Một tiền lệ trong lịch sử Tây Tạng đối với Tăng đoàn xuất gia bao gồm các thành viên của Mulasarvastivadin và Dharmaguptaka

Các học giả có ý kiến ​​khác nhau về niên đại của Langdarma, Gongpa Rabsel, và sự trở lại của Lumey (kLu mes) và các nhà sư khác đến miền Trung Tây Tạng. Craig Watson đặt triều đại của Langdarma là 838 – 842 ^[2] và Gongpa Rabsel thọ 832 – 945 ^[3]. Tôi sẽ tạm thời chấp nhận những ngày này. Tuy nhiên, ngày tháng chính xác không ảnh hưởng đến điểm chính của bài viết này, đó là đã có tiền lệ cho việc xuất gia bởi một vị sangha bao gồm Mulasarvastivadin và Dharmaguptaka xuất gia.

Vua Tây Tạng Langdarma đã đàn áp Phật giáo gần như tuyệt chủng. Trong triều đại của ông, ba nhà sư Tây Tạng—Tsang Rabsal, Yo Gejung, và Mar Sakyamuni—đang thiền định tại Chubori, đã vinaya bản văn và sau khi du hành qua nhiều vùng, đến Amdo. Muzu Salbar ^[4], con trai của một cặp vợ chồng Bon, đến gần họ và xin làm lễ xuất gia (pravrajya). Ba nhà sư đã cho anh ta xuất gia sa di, sau đó anh ta được gọi là Geba Rabsel hoặc Gongpa Rabsel. Lễ xuất gia diễn ra ở miền nam Amdo ^[5].

Gongpa Rabsel sau đó thỉnh cầu thọ giới đầy đủ, upasampada, từ ba nhà sư này. Họ trả lời rằng vì không có năm vị khất sĩ—số lượng tối thiểu cần thiết để tổ chức một buổi lễ. upasampada buổi lễ ở một khu vực xa xôi—không thể truyền giới. Gongpa Rabsel tiếp cận Palgyi Dorje, vị thầy tu kẻ đã ám sát Langdarma, nhưng anh ta nói rằng anh ta không thể tham gia lễ xuất gia vì anh ta đã giết một con người. Thay vào đó, ông tìm kiếm những nhà sư khác có thể, và mang theo hai nhà sư Trung Quốc được kính trọng—Ke-ban và Gyi-ban ^[6] người đã cùng với ba nhà sư Tây Tạng truyền giới tỳ kheo cho Gongpa Rabsel. Có phải hai nhà sư Trung Quốc này đã xuất gia trong Dharmaguptaka hay dòng dõi Mulasarvastivadin? Nghiên cứu của chúng tôi chỉ ra rằng họ là Dharmauptaka.

Sự truyền bá của bốn truyền thống luật tạng đến Trung Quốc

Theo Huijiao Tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc, Dharmakala du hành đến Trung Quốc vào khoảng năm 250. Vào thời điểm đó, không vinaya văn bản đã có sẵn ở Trung Quốc. Các nhà sư chỉ cần cạo đầu để phân biệt với giáo dân. Theo yêu cầu của các nhà sư Trung Quốc, Dharmakala đã dịch Pratimoksha của Mahasamghika mà họ chỉ sử dụng để điều chỉnh cuộc sống hàng ngày. Ngài cung thỉnh chư tăng Ấn Độ thiết lập truyền giới nghiệp làm thủ tục và cho xuất gia. Đây là sự khởi đầu của việc thọ giới Tỳ kheo diễn ra trên đất Trung Quốc ^[7]. Trong khi đó vào năm 254-255, một người Parthia thầy tu tên là Tandi, người cũng thành thạo trong vinaya, đến Trung Quốc và dịch Karmavacana của Dharmaguptaka ^[8].

Trong một thời gian dài, khuôn mẫu cho các nhà sư Trung Quốc dường như là họ xuất gia theo các nghi lễ. Dharmaguptaka thủ tục xuất gia, nhưng cuộc sống hàng ngày của họ được quy định bởi Mahasamghika Pratimoksha. Mãi cho đến thế kỷ thứ năm, đã làm khác vinaya văn bản trở nên có sẵn cho họ.

Việc đầu tiên vinaya văn bản được giới thiệu với các cộng đồng Trung Quốc là Sarvastivadin. Nó, cùng với bhikshu pratimoksha, được dịch bởi Cưu Ma La Thập trong khoảng 404-409. Nó đã được đón nhận nồng nhiệt, và theo Sengyou (d. 518), một vinaya bậc thầy và nhà sử học, Sarvastivadin vinaya được thực hành rộng rãi nhất vinaya ở Trung Quốc lúc bấy giờ ^[9]. Ngay sau đó, các Dharmaguptaka vinaya cũng được dịch sang tiếng Trung Quốc bởi Buddhayasas giữa 410-412. Cả Mahasamghika và Mahisasaka Vinayas đều được người hành hương Faxian mang về Trung Quốc. Bản trước được dịch bởi Buddhabhadra trong khoảng 416-418, trong khi bản sau được dịch bởi Buddhajiva trong khoảng 422-423.

Mulasarvastivadin vinaya được đưa đến Trung Quốc muộn hơn nhiều bởi Yijing, người hành hương, người đã dịch nó sang tiếng Trung Quốc trong khoảng thời gian 700-711. Theo quan sát của Yijing trong hồ sơ du lịch của mình, Nam Hải jiguei neifa juan (sáng tác 695–713), lúc bấy giờ ở miền đông Trung Quốc tại khu vực quanh Quan Trung (tức Trường An), phần lớn người dân theo Pháp Tạng vinaya. Đại chúng bộ vinaya cũng được sử dụng, trong khi Sarvastivadin nổi bật ở khu vực sông Dương Tử và xa hơn về phía nam ^[10].

Trong ba trăm năm sau bốn Luật tạng—Sarvastivada, Dharmaguptaka, Mahasamghika và Mahisasaka—được du nhập vào Trung Quốc, từ thế kỷ thứ năm cho đến đầu thời Đường vào thế kỷ thứ tám, các Luật tạng khác nhau được tuân theo ở các vùng khác nhau của Trung Quốc. Các nhà sư tiếp tục làm theo Dharmaguptaka vinaya cho phong chức và khác vinaya để điều chỉnh cuộc sống hàng ngày của họ. Trong khoảng thời gian 471-499 thời Bắc Ngụy, vinaya thầy Pháp Thông 法聰 chủ trương rằng người xuất gia cũng theo như vậy vinaya cho cả xuất gia và điều chỉnh cuộc sống hàng ngày ^[11]. Ông khẳng định tầm quan trọng của Dharmaguptaka vinaya về vấn đề này bởi vì lễ xuất gia đầu tiên ở Trung Quốc là từ Dharmaguptaka truyền thống và Dharmaguptaka cho đến nay là truyền thống chiếm ưu thế — và thậm chí có thể là duy nhất — được sử dụng để truyền chức sau lễ thụ phong đầu tiên.

Dharmaguptaka trở thành Vinaya duy nhất được sử dụng ở Trung Quốc

Nổi tiếng vinaya Đại sư Daoxuan 道宣 (596-667) vào thời Đường là người kế vị của Facong. Một nhân vật rất quan trọng trong lịch sử của vinaya trong Phật giáo Trung Quốc, Daoxuan được coi là vị tổ đầu tiên của vinaya trường học ở trung quốc ^[12]. Ông đã sáng tác một số tác phẩm quan trọng vinaya công việc đã được tư vấn chặt chẽ từ thời của ông cho đến nay, và ông đã đặt nền móng vững chắc của vinaya tu tập cho tu sĩ Trung Quốc. trong số anh ấy vinaya tác phẩm, những tác phẩm có ảnh hưởng nhất là Sifenlu shanfan buque xingshichao 四分律刪繁補闕行事鈔 và Sifenlu shanbu suijijeimo 四分律刪補隨機羯磨, không nghiêm trọng tu viện ở Trung Quốc bỏ bê việc đọc. theo anh ấy Xu Gaoseng juan (Tiếp tục tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc), Daoxuan nhận xét rằng ngay cả khi Sarvastivada vinaya đạt đến đỉnh cao ở miền nam Trung Quốc, nó vẫn là Dharmaguptaka thủ tục đã được thực hiện cho phong chức ^[13]. Do đó, phù hợp với suy nghĩ của Facong, Daoxuan chủ trương rằng tất cả tu viện cuộc sống—xuất gia và cuộc sống hàng ngày—đối với tất cả các tu sĩ Trung Quốc chỉ nên được điều chỉnh bởi một vinaya truyền thống, Dharmaguptaka ^[14].

Do học thuật của Daoxuan, thực hành thuần túy và uy tín như một vinaya chủ, phía bắc Trung Quốc bắt đầu chỉ theo Dharmaguptaka vinaya. Tuy nhiên, toàn bộ Trung Quốc đã không trở nên thống nhất trong việc sử dụng Dharmaguptaka cho đên khi vinaya Đạo sư Đạo An thỉnh cầu hoàng đế nhà Đường Zhong Zong ^[15] ban hành một sắc lệnh hoàng gia tuyên bố rằng tất cả các tu sĩ phải tuân theo Dharmaguptaka vinaya. Hoàng đế đã làm điều này vào năm 709 ^[16], và kể từ đó Dharmaguptaka đã là duy nhất vinaya truyền thống ^[17] theo khắp Trung Quốc, các khu vực ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc, cũng như ở Hàn Quốc và Việt Nam.

Về Mulasarvastivadin vinaya truyền thống trong Phật giáo Trung Quốc, việc dịch các bản văn của nó được hoàn thành vào thập niên đầu tiên của thế kỷ thứ tám, sau khi Facong và Daoxuan khuyến cáo rằng tất cả các tu sĩ ở Trung Quốc chỉ tuân theo Dharmaguptaka và đúng vào thời điểm hoàng đế ban hành một sắc lệnh hoàng gia để thực hiện điều đó. Vì vậy, không bao giờ có cơ hội cho Mulasarvastivadin vinaya trở thành một truyền thống sống ở Trung Quốc ^[18]. Hơn nữa, không có bản dịch tiếng Trung Quốc của buổi lễ Mulasarvastivadin posadha trong Kinh điển Trung Quốc. ^[19]. Vì đây là một trong những thủ lĩnh tu viện nghi thức, làm thế nào một Mulasarvastivadin có thể sangha đã tồn tại mà không có nó?

Trong khi cái kia vinaya truyền thống được thảo luận trong các ghi chép của Trung Quốc, hầu như không có bất kỳ đề cập nào về Mulasarvastivadin và không có bằng chứng nào được tìm thấy rằng nó đã được thực hành ở Trung Quốc. Ví dụ, Mulasarvastivadin vinaya không được biết đến Daoxuan ^[20]. Trong vinaya phần này của Tống Cao Đài Trác, được viết bởi Zanning ca. 983, và trong vinaya các phần khác nhau Tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc hoặc hồ sơ lịch sử, Phật Tông Cơ, v.v., không có tài liệu tham khảo nào về việc truyền giới của Mulasarvastivadin. Hơn nữa, một người Nhật thầy tu Ninran (J. Gyonen, 1240-1321) du hành nhiều nơi ở Trung Quốc và ghi lại lịch sử của vinaya ở Trung Quốc trong anh ấy vinaya văn bản Luzong gang'yao. Ông liệt kê bốn vinaya dòng truyền thừa—Mahasamghika, Sarvastivadin, Dharmaguptaka, và Mahisasaka—và bản dịch của chúng vinaya bản văn và nói, “Mặc dù những Luật tạng này đã được phổ biến rộng rãi, nhưng nó là Dharmaguptaka một mình mà hưng thịnh trong thời gian sau đó” ^[21]. Của anh ấy vinaya văn bản không đề cập đến Mulasarvastivada vinaya tồn tại ở Trung Quốc ^[22].

Tăng đoàn tấn phong Lachen Gongpa Rabsel

Chúng ta hãy trở lại với lễ sắc phong của Lachen Gongpa Rabsel, xảy ra vào nửa sau của thế kỷ thứ chín (hoặc có thể là thế kỷ thứ mười, tùy thuộc vào ngày mà người ta chấp nhận cho cuộc sống của mình), ít nhất một trăm năm mươi năm sau sắc lệnh hoàng gia của Zhong Zong yêu cầu các Tăng đoàn để làm theo Dharmaguptaka vinaya. Theo Nel-Pa Pandita's Me-Tog Phren-Ba, khi Ke-ban và Gyi-ban được mời trở thành một phần của lễ xuất gia sangha, họ trả lời: “Vì ở Trung Quốc đã có giáo lý cho chúng tôi, chúng tôi có thể làm được” ^[23]. Tuyên bố này cho thấy rõ ràng rằng hai nhà sư này là người Trung Quốc và thực hành Phật giáo Trung Quốc. Vì vậy, họ phải đã được xuất gia trong Dharmaguptaka truyền thừa và thực hành theo đó vinaya bởi vì tất cả các phong chức ở Trung Quốc đã được Dharmaguptaka tại thời điểm đó.

Để Ke-ban và Gyi-ban trở thành Mulasarvastivadin, họ sẽ phải thọ giới Mulasarvastivadin từ các nhà sư Tây Tạng. Nhưng không có nhà sư Tây Tạng nào cho nó, bởi vì cuộc đàn áp của Langdarma đã làm suy yếu dòng truyền thừa của Mulasarvastivadin. Hơn nữa, nếu Ke-ban và Gyi-ban đã thọ giới Nhất Thiết Hữu Căn Bổn từ người Tây Tạng ở Amdo, thì điều đó cho thấy rằng có những nhà sư Tây Tạng theo Nhất Thiết Hữu Căn Bổn trong khu vực. Trong trường hợp đó, tại sao các nhà sư Trung Quốc lại được yêu cầu tham gia cùng với ba nhà sư Tây Tạng để truyền giới? Chắc chắn Tsang Rabsal, Yo Gejung, và Mar Sakyamuni sẽ yêu cầu những người Tây Tạng đồng bào của họ, chứ không phải hai nhà sư Trung Quốc, tham gia lễ tấn phong Gongpa Rabsel.

Như vậy, tất cả các bằng chứng đều chỉ ra rằng hai nhà sư Trung Quốc là Dharmaguptaka, không phải Mulasarvastivadin. Đó là, các sangha rằng Gongpa Rabsel được phong chức là một hỗn hợp sangha of Dharmaguptaka và Tỳ kheo Nhất Thiết Hữu Căn Bổn. Do đó, chúng ta có một tiền lệ rõ ràng trong lịch sử Tây Tạng về việc truyền giới với một sangha bao gồm Dharmaguptaka và các thành viên Mulasarvastivadin. Tiền lệ này không phải là duy nhất đối với lễ xuất gia của Gongpa Rabsel. Theo ghi chép của Buton (Bu sTon), sau lễ xuất gia của Lachen Gongpa Rabsel, hai nhà sư Trung Quốc lại tham gia cùng với các Tỳ kheo Tây Tạng trong lễ xuất gia của những người Tây Tạng khác. ^[24]. Ví dụ, họ là những người trợ giúp trong lễ xuất gia của mười người đàn ông từ miền Trung Tây Tạng, đứng đầu là Lumey (klu mes) ^[25]. Hơn nữa, trong số các đệ tử của Gongpa Rabsel có Grum Yeshe Gyaltsan (Grum Ye Shes rGyal mTshan) và Nubjan Chub Gyaltsan (bsNub Byan CHub rGyal mTshan), đến từ vùng Amdo. Họ cũng được phong chức bởi cùng một sangha trong đó bao gồm hai nhà sư Trung Quốc ^[26].

Một tiền lệ trong lịch sử Tây Tạng về việc điều chỉnh các thủ tục truyền giới luật trong những hoàn cảnh hợp lý

Nói chung, để đóng vai trò là người thầy trong một buổi lễ truyền giới đầy đủ, một vị khất sĩ phải xuất gia từ mười năm trở lên. Theo ghi chép của Buton, Gongpa Rabsel sau đó đóng vai trò là thầy truyền giới cho Lumey và chín nhà sư khác mặc dù ông chưa được xuất gia năm năm. Khi mười người đàn ông Tây Tạng yêu cầu ông làm thầy dạy của họ (upadhyaya, mkhan po), Gongpa Rabsel trả lời, “Năm năm vẫn chưa trôi qua kể từ khi tôi xuất gia. Vì vậy, tôi không thể là một thầy tu.” Buton tiếp tục: “Nhưng đến lượt Tsan nói, 'Hãy là một ngoại lệ!' do đó, vĩ đại Lama (Gongpa Rabsel) được phong làm thầy… với các Hva-can (tức là Ke-van và Gyi-van) làm phụ tá” ^[27]. Theo lời kể của Lozang Chokyi Nyima, mười người đàn ông đầu tiên thỉnh cầu Tsang Rabsel xuất gia, nhưng ông ấy nói rằng mình đã quá già và giới thiệu họ với Gongpa Rabsel, người nói: “Tôi không thể phục vụ như là upadhyaya vì chưa đầy năm năm kể từ khi tôi thọ giới cụ thể.” Tại thời điểm này, Tsang Rabsel đã cho phép anh ta làm người hướng dẫn trong lễ thọ giới khất sĩ cho mười người đàn ông từ miền Trung Tây Tạng. Ở đây chúng ta thấy có một ngoại lệ đối với thủ tục xuất gia tiêu chuẩn cho bhikshu.

Trong Theravada vinaya và Dharmaguptaka vinaya, không có điều khoản nào có thể được tìm thấy cho một người đã xuất gia dưới mười năm để làm thầy truyền giới cho một người thọ giới Tỳ kheo ^[28]. Việc duy nhất đề cập đến “năm năm” là trong bối cảnh nói rằng một đệ tử phải phụ thuộc. ^[29] với giáo viên của họ, ở lại với anh ấy và đào tạo dưới sự hướng dẫn của anh ấy trong năm năm. Tương tự, trong Mulasarvastivadin vinaya được tìm thấy trong Kinh điển Trung Quốc, không có quy định nào về việc hành động như một thầy giáo nếu một người đã xuất gia dưới mười năm. Một ngoại lệ như vậy cũng không được tìm thấy trong Đại chúng bộ, Nhất thiết hữu bộ và các Luật tạng khác trong kinh điển Trung Hoa.

Tuy nhiên, trong Mulasarvastivadin Tây Tạng vinaya, nó nói rằng một thầy tu không được làm sáu việc cho đến khi xuất gia được mười năm. ^[30]. Một trong số đó là anh ta không nên làm thầy dạy. Điều cuối cùng trong sáu điều là anh ta không nên đi ra ngoài tu viện cho đến khi anh ta là một tu sĩ. thầy tu trong mười năm. Về cái cuối cùng này, Phật nói rằng nếu một thầy tu biết vinaya tốt, anh ấy có thể ra ngoài sau năm năm. Trong khi không có tuyên bố trực tiếp nói rằng sau năm năm một thầy tu có thể đóng vai trò là người hướng dẫn, vì tất cả sáu hoạt động mà một thầy tu không nên làm đều nằm trong một danh sách, hầu hết các học giả nói rằng những gì được nói về một danh sách có thể được áp dụng cho năm danh sách còn lại. Đây là một trường hợp diễn giải, áp dụng những gì được nói về một mục trong danh sách sáu mục cho năm mục khác. Đó là, nếu một thầy tu xuất gia năm năm có năng khiếu đặc biệt, giữ vững giới luật tốt, tuân thủ đúng trong vinaya quy tắc ứng xử, đã thuộc lòng đủ các phần của vinayavà có đầy đủ kiến ​​thức về vinaya—tức là nếu anh ta tương đương với một thầy tu người đã xuất gia mười năm—và nếu người xin xuất gia biết rằng mình đã là một thầy tu chỉ trong năm năm, sau đó anh ta được phép làm thầy dạy. Tuy nhiên, không có quy định cho một năng khiếu như vậy thầy tu trở thành một giới luật nếu anh ta đã xuất gia dưới năm năm.

Do đó, vì Gongpa Rabsel đóng vai trò là thầy giáo mặc dù ông ấy đã xuất gia chưa đầy năm năm, nên có một tiền lệ để điều chỉnh thủ tục xuất gia được mô tả trong vinaya hợp lý điều kiện. Điều này được thực hiện vì lý do chính đáng—sự tồn tại của dòng truyền thừa Nhất Thiết Hữu Căn Bổn đang bị đe dọa. Những nhà sư thông thái này rõ ràng đã có lợi ích cho các thế hệ tương lai và sự tồn tại của quý báu. Phật pháp trong tâm trí khi họ thực hiện điều chỉnh này.

Kết luận

Lễ xuất gia của Lachen Gongpa Rabsel đặt tiền lệ rõ ràng cho việc xuất gia của sangha từ hai vinaya truyền thống. Nói cách khác, việc truyền giới cho một vị tỳ kheo ni sẽ không phải là một phát kiến ​​mới. sangha bao gồm các Tỳ kheo Mulasarvastivadin Tây Tạng và Dharmaguptaka Tỳ kheo ni. Các ni cô sẽ nhận Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn thề. Tại sao?

Thứ nhất, vì Tỳ kheo sangha sẽ là Mulasarvastivadin, và bình luận mở rộng và Tự luận về Vinayasutra của truyền thống Mulasarvastivadin nói rằng các Tỳ kheo là những người chính thực hiện lễ thọ giới Tỳ kheo ni.
Thứ hai, vì Tỳ kheo và Tỳ kheo ni thề đang một bản chất, sẽ phù hợp và nhất quán khi nói rằng Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn thề và Dharmaguptaka Tỳ kheo ni thề đang một bản chất. Do đó, nếu nghi thức thọ giới Tỳ-kheo-ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn được sử dụng, mặc dù một Dharmaguptaka Tỳ kheo ni sangha có mặt, các ứng viên có thể thọ giới Tỳ-kheo-ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn thề.

Áp dụng trường hợp ngoại lệ cho Gonpa Rabsel hành động như một người hướng dẫn cho tình hình hiện tại của lễ truyền giới Tỳ kheo ni thuộc phái Nhất thiết hữu bộ, có vẻ như, vì lợi ích của các thế hệ tương lai và vì sự tồn tại của giới quý báu. Phật pháp, những điều chỉnh hợp lý có thể được thực hiện trong thủ tục sắc phong. Ví dụ, Tỳ kheo Mulasarvastivadin Tây Tạng sangha một mình có thể xuất gia cho phụ nữ như Tỳ kheo ni. Sau mười năm, khi các Tỳ kheo ni đó đủ trưởng thành để trở thành thầy giới luật, thủ tục thọ giới kép có thể được thực hiện.

Các nhà sư Tây Tạng thường bày tỏ lòng biết ơn đối với hai nhà sư Trung Quốc đã cho phép truyền giới cho Gongpa Rabsel, qua đó cho phép tu viện để tiếp tục thọ giới ở Tây Tạng sau cuộc đàn áp Langdarma. Trong cả lễ xuất gia của Gongpa Rabsel và lễ xuất gia sau đó của Ngài cho mười người Tây Tạng khác, chúng ta tìm thấy những tiền lệ lịch sử cho:

1. Lễ thọ giới đầy đủ bởi một sangha bao gồm các thành viên của cả Mulasarvastivadin và Dharmaguptaka vinaya dòng truyền thừa, với các ứng cử viên nhận Mulasarvastivadin thề. Sử dụng tiền lệ này, một sangha của các Tỳ khưu Nhất Thiết Hữu Căn Bổn và Dharmaguptaka Tỳ kheo ni có thể cho Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn thề.
2. Điều chỉnh thủ tục xuất gia trong những trường hợp đặc biệt. Sử dụng tiền lệ này, một sangha của Tỳ khưu Nhất thiết hữu bộ có thể cho Tỳ kheo ni Nhất thiết hữu căn bản thề. Sau mười năm, thọ giới kép với Tỳ kheo và Tỳ kheo ni sangha là Mulasarvastivadin có thể được đưa ra.

Nghiên cứu này được đệ trình một cách trân trọng để xem xét bởi các bhikshu Tây Tạng sangha, ai là người quyết định thành lập Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn sangha. Việc có các Tỳ kheo ni theo truyền thống Tây Tạng sẽ nâng cao sự tồn tại của Tăng đoàn. Phật pháp trên thế giới. gấp bốn lần sangha sẽ có các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và nam nữ cư sĩ. Nó sẽ mang lại cho nhiều phụ nữ, ở nhiều quốc gia, cơ hội để tạo ra công đức to lớn bằng cách hộ trì các Tỳ kheo ni. lời thề và tiến tới giác ngộ để làm lợi ích cho tất cả chúng sinh. Ngoài ra, theo quan điểm của cộng đồng Tây Tạng, các Tỳ kheo ni Tây Tạng sẽ hướng dẫn Phật pháp cho các nữ cư sĩ Tây Tạng, do đó đã truyền cảm hứng cho nhiều bà mẹ gửi con trai của họ đến các tu viện. Sự gia tăng này trong sangha các thành viên sẽ mang lại lợi ích cho xã hội Tây Tạng và toàn thế giới. Thấy được lợi ích to lớn sẽ mở ra nhờ sự hiện diện của các nữ tu Tây Tạng đang nắm giữ Tỳ kheo ni Nhất Thiết Hữu Căn Bổn thề, tôi yêu cầu các Tỳ kheo Tây Tạng sangha làm hết sức mình để biến điều này thành hiện thực.

Trên một lưu ý cá nhân, tôi muốn chia sẻ với bạn kinh nghiệm của tôi khi nghiên cứu chủ đề này và viết bài báo này. Lòng tốt của các thế hệ tu sĩ trước đây, cả Tây Tạng và Trung Quốc, là quá rõ ràng. Các Ngài tinh tấn tu học Pháp, nhờ lòng từ bi của các Ngài mà chúng ta được xuất gia, biết bao nhiêu thế kỷ sau. Tôi xin bày tỏ lòng kính trọng sâu sắc đến những người nam và nữ này, những người đã giữ cho các dòng truyền thừa xuất gia và thực hành tồn tại, và tôi muốn khuyến khích tất cả chúng ta làm hết sức mình để giữ cho những dòng truyền thừa này tồn tại, sống động và thanh tịnh để các thế hệ tương lai của các hành giả có thể hưởng lợi ích và chia sẻ phước lành to lớn của việc trở thành tu sĩ Phật giáo thọ giới cụ túc.

Thư mục một phần

• Daoxuan 道宣 (Tỳ Kheo). 645. Xu Gaoseeng Zhan 續高僧傳 [Tiếp tục tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc]. Trong Taisho Shinshu Daizokyo 大正新脩大藏經 Kinh điển Phật giáo Trung Quốc Mới được Biên tập trong Kỷ nguyên Taisho, 1924-32. tập 50, văn bản số. 2060. Tokyo: Daizokyokai.
• Davidson, Ronald. Phục hưng Tây Tạng: Phật giáo Mật tông trong sự tái sinh của văn hóa Tây Tạng. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 2005.
• Fazun 法尊 (Tỳ Kheo). 1979. “Xizang houhongqi fojiao” 西藏後弘期佛教 (Sự truyền bá lần thứ hai của Phật giáo ở Tây Tạng). Trong Xizang fojiao (II)-Li shi 西藏佛教(二)-歷史 Phật giáo Tây Tạng (II)- Lịch sử. Man-tao Chang, ed. Xiandai fojiao xueshu congkan, 76. Đài Bắc: Dacheng wenhua chubianshe: 329-352.
• Người thừa kế, Ann. 2002. 'Tứ Phần Giới Luật' dành cho chư Ni theo Pháp Tạng Kinh. Phần I-III. Delhi: Motilal Banarsidass.
• _______. 2002. “Liệu Chúng Ta Có Thể Truy Tìm Các Pháp Tạng Thời Sơ Khai?” Đông Pao 88:396-429.
• Jaschke, H. 1995. Từ điển Tây Tạng-Anh: Tham chiếu đặc biệt đến các phương ngữ phổ biến. Bản in đầu tiên năm 1. Delhi: Nhà xuất bản Motilal Banarsidass.
• Ngari Panchen. hạnh kiểm hoàn hảo. Được dịch bởi Khenpo Gyurme Samdrub và Sangye Khandro Boston: Nhà xuất bản Trí tuệ, 1996.
• Ningran 凝然 (J. Gyonen) (Tỳ Kheo). 1321. Luzong gangyao 律宗綱要 [Đề cương của vinaya Trường học]. Ở Taisho Shinshu Daizokyo. tập 74, văn bản số. 2348.
• Obermiller, E. tr. Lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng của Bu-ston. Delhi: Ấn phẩm Sri Satguru, 1986.
• Obermiller, E. 1932. Lịch sử Phật giáo của Bu-ston. Phần II. Materialien zur Kunde des Buddhaus, Heft 18. Heidelberg.
• Sengyou 僧祐 (Tỳ Kheo). 518. Chu Sanzang Jiji 出三藏記集 [Tuyển tập ghi chép để dịch các Tam tạng]. Ở Taisho Shinshu Daizokyo. tập 55, văn bản số. 2145.
• Shakabpa, WD Tây Tạng: Một lịch sử chính trị. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale, 1976.
• Snellgrove, David. Phật giáo Ấn-Tạng. Boston: Nhà xuất bản Shambhala, 1987.
• Szerb, Janos. 1990. Lịch sử Phật giáo ở Tây Tạng của Buston. Wien: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.
• Từ điển Tây Tạng-Trung Quốc, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo. min tsu chu pan cô; Phiên bản Ti 1 pan, 1993.
• Uebach, Helga. 1987. Nel-Pa Panditas Chronik Me-Tog Phren-Ba: Handschrift der Thư viện Văn khố và Tác phẩm Tây Tạng. Studia Tibetanica, Quellen und Studien zur tibetischen Lexikographie, Band I. Munchen: Kommission fur Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften.
• Wang, Thượng nghị sĩ 1997. Xizang fojiao fazhan shilue 西藏佛教发展史略 [Lược sử về sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng]. Bắc Kinh: Chungguo shehuikexue chubianshe.
• Watson, Craig. “Giới thiệu về sự truyền bá lần thứ hai của Phật giáo ở Tây Tạng theo ấn bản sBa-bZhed của RA Stein.” Tạp chí Tây Tạng 5, số 4 (Mùa đông 1980): 20-27
• Watson, Craig. “Sự truyền bá lần thứ hai của Phật giáo từ miền Đông Tây Tạng theo 'Tiểu sử ngắn về dGongs-pa Rab-gSal' của Thukvan bLo-bZang thứ ba Chos-Kyi Nyi-Ma (1737 – 1802).” CAJ 22, số. 3 – 4 (1978):263 – 285.
• Y Kinh 義淨 (Tỳ Kinh). 713. nam hải jiguei neifa zhan 南海寄歸內法傳. Ở Taisho hinshu Daizokyo. tập 54, văn bản số. 2125.
• Zanning 贊寧 (Tỳ kheo) và et al. 988. Tống Cao Đài Chiến 宋高僧傳 [Tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc trong triều đại nhà Tống]. Ở Taisho Shinshu Daizokyo. tập 50, văn bản số. 2061.
• Zhipan 志磐 (Tỳ Bàn). 1269. fozu tongji 佛祖統紀 [Biên niên sử Phật giáo]. Ở Taisho Shinshu Daizokyo. tập 49, văn bản số. 2035.

Ghi chú

1. Dòng truyền thừa này đã được đưa đến Tây Tạng bởi nhà hiền triết vĩ đại Santarakshita vào cuối thế kỷ thứ tám. Vào thời điểm truyền bá thứ hai (Phyi Dar) của Phật giáo ở Tây Tạng, nó được gọi là Vùng đất thấp  vinaya  (sMad 'Dul) Truyền thừa. Trong lần nhân giống thứ hai, một dòng khác, được gọi là Upper hay Highland vinaya (sTod 'Dul) Dòng truyền thừa, được học giả Ấn Độ Dhamapala giới thiệu vào miền Tây Tây Tạng. Tuy nhiên, dòng dõi này đã chết. Dòng truyền thừa thứ ba do Panchen Sakyasribhadra mang đến. Ban đầu nó được gọi là Trung vinaya (Thanh' Dul) Truyền thừa. Tuy nhiên, khi Thượng thừa mất đi, Trung thừa được gọi là Thượng thừa. Dòng dõi này là trưởng vinaya truyền thừa trong các trường phái Kargyu và Sakya.
   *Tôi mang ơn Tỳ kheo ni Tien-chang, một nghiên cứu sinh về Ngôn ngữ và Văn học Châu Á tại Đại học Washington, Seattle, vì đã thực hiện phần lớn nghiên cứu cho bài báo này. Cô cũng đã ân cần trả lời nhiều câu hỏi của tôi và những điểm cần làm rõ cũng như sửa chữa bản thảo cuối cùng của bài báo này.
   Quay lại [1]
2. Những niên đại này theo Craig Watson, “Sự truyền bá thứ hai của Phật giáo từ miền Đông Tây Tạng.” Cả WD, Shakabpa, Tây Tạng: Một lịch sử chính trịvà David Snellgrove, Phật giáo Ấn-Tạng, nói Langdarma trị vì 836-42. TG Dhongthog Rinpoche, Sự kiện quan trọng trong lịch sử Tây Tạng, đặt Langdarma bị đàn áp vào năm 901 và vụ ám sát ông vào năm 902 hoặc 906. Từ điển Tây Tạng-Trung Quốc, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo phù hợp với niên đại 901-6. Người Tây Tạng “đánh số” năm theo động vật và các yếu tố tạo thành chu kỳ sáu mươi năm. Sự không chắc chắn về ngày tháng là do không ai chắc chắn chu kỳ sáu mươi năm mà các tác giả cổ đại đang đề cập đến. Dan Martin trong cao nguyên vinaya Lineage nói “ … ngày nhập cảnh đầu tiên của các nhà sư của Truyền thống vùng đất thấp (Gongpa Rabsel's vinaya con cháu) vào miền Trung Tây Tạng còn lâu mới quyết định; trên thực tế, đây là một câu hỏi hóc búa đối với các nhà sử học truyền thống, cũng như đối với chúng ta ngày nay.”
   Quay lại [2]
3. Theo Thukvan Lozang Chokyi Nyima Đệ Tam (1737-1802) trong Tiểu Sử Ngắn Gọn của Gongpa Rabsel, Gongpa Rabsel sinh vào năm con chuột đực. Năm chuột nước đực nào vẫn chưa chắc chắn: có thể là năm 832 (George Roerich, Biên niên sử màu xanh) hoặc 892 (Wang Seng, Xizang fojiao fazhan shilue, đặt Gongpa Rabsel là 892 – 975, thọ giới vào năm 911), hoặc 952 (Từ điển Tây Tạng-Trung Quốc, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo). Tôi cho rằng Dan Martin sẽ đồng ý với quan điểm thứ hai khi ông tạm thời ấn định ngày trở về của các tu sĩ Vùng đất thấp đến miền Trung Tây Tạng là năm 978, trong khi Dhongthog Rinpoche ấn định ngày trở về là năm 953. Trung tâm Tài nguyên Phật giáo Tây Tạng cho biết Gongpa Rabsel sống từ năm 953 đến năm 1035, nhưng cũng lưu ý, “các nguồn khác nhau về nơi sinh của dgongs pa rab gsal… và năm (832, 892, 952).
   Quay lại [3]
4. Aka Musug Labar
   Quay lại [4]
5. Fazun xác định khu vực này là Tây Ninh ngày nay gần đó. Helga Uebach đã xác định nơi xuất thân của hai nhà sư Trung Quốc là Pa-yen ngày nay, phía đông nam Tây Ninh trong chú thích của ông năm 729.
   Quay lại [5]
6. Tên của họ được ghi lại với sự khác biệt nhỏ trong các nguồn lịch sử khác nhau: trong Buton's Lịch Sử họ là Ke-ban và Gyi-ban, cũng có thể được phiên âm là Ke-wang và Gyi-wang; ở Dam pa Lịch Sử, họ là Ko-ban và Gim-bag; Craig Watson nói rằng đây là những phiên âm tên tiếng Trung của họ và đánh vần là Ko-bang và Gyi-ban; trong Nel-Pa Pandita's Me-Tog Phren-Ba họ là Ke-van và Gyim-phag. Các sử gia Tây Tạng, chẳng hạn như Buton, gọi họ là “rGya nag hwa shan” (Szerb 1990: 59). “rGya nag” dùng để chỉ Trung Quốc và “hwa shan” là một thuật ngữ tôn trọng ban đầu được sử dụng trong Phật giáo Trung Quốc đề cập đến các nhà sư có địa vị tương đương với upadhyaya. Ở đây dường như chỉ đơn giản là nói đến các nhà sư.)
   Quay lại [6]
7. Taisho 50, 2059, tr. 325a4-5. Bản ghi này không ghi rõ dòng dõi của người được sắc phong đó. Tuy nhiên, phong chức Karma văn bản của Dharmaguptaka đã được dịch sang tiếng Trung Quốc bởi Tandi vào cùng thời điểm. Vì vậy, rõ ràng là Karma thủ tục xuất gia do người Trung Quốc thực hiện bắt đầu với Dharmaguptaka. Vì lý do đó, Dharmakala được liệt kê là một trong những vị tổ của Dharmaguptaka vinaya dòng dõi.
   Quay lại [7]
8. Taisho 50, 2059, tr. 324c27-325a5, 8-9.
   Quay lại [8]
9. Taisho 55, 2145, tr 19c26-27, 21a18-19.
   Quay lại [9]
10. Taisho 54, 2125, tr205b27-28.
    Quay lại [10]
11. Taisho 74, 2348, tr.16a19-22. Facong lần đầu tiên nghiên cứu Mahasamghika vinaya nhưng sau đó nhận ra rằng kể từ khi Dharmaguptaka vinaya đã được sử dụng để truyền giới ở Trung Quốc, điều này vinaya cần được nghiên cứu nghiêm túc. Sau đó, ngài chuyên tâm nghiên cứu và giảng dạy Dharmagupta vinaya. Thật không may, người ta biết rất ít về cuộc đời của ông, có lẽ vì ông tập trung vào việc truyền đạt chứ không phải bằng văn bản. vinaya lời dạy. Do đó, người kế nhiệm lỗi lạc của ông là Daoxuan không thể đưa vào tiểu sử của Facong khi ông sáng tác Tiếp tục tiểu sử của các nhà sư lỗi lạc.
    Quay lại [11]
12. Tuy nhiên, nếu Dharmagupta ở Ấn Độ được coi là tổ thứ nhất, thì Đạo Huyền là tổ thứ chín (Taisho 74, 2348, p.16a23-27). Có một số cách để truy tìm lại Dharmaguptaka vinaya thạc sĩ. Ninran tóm tắt một trong số họ trong Luzong gang'yao: 1) Dharmagupta (ở Ấn Độ), 2) Dharmakala (người giúp thành lập giáo đoàn nghiệp ở Trung Quốc), 3) Facong, 4) Daofu, 5) Huiguang, 6) Daoyun, 7) Daozhao, 8) Zhishou, 9) Daoxuan.
    Quay lại [12]
13. Taisho 50, 2060, sđd, tr620b6.
    Quay lại [13]
14. Taisho 50, 2060, tr. 620c7.
    Quay lại [14]
15. Cũng đánh vần là Chung Tửng.
    Quay lại [15]
16. Tiểu sử của các nhà sư nổi tiếng của triều đại nhà Tống (Taisho 50, tr.793).
    Quay lại [16]
17. Tống Cao Đài Trác, Taisho 2061, Sđd, tr.793a11-c27.
    Quay lại [17]
18. Đang sống vinaya truyền thống liên quan đến một thiết lập sangha sống theo một bộ giới luật trong một khoảng thời gian và truyền những giới luật liên tục từ thế hệ này sang thế hệ khác.
    Quay lại [18]
19. Đàm thoại với Tỳ Kheo Ni Sư Wei Chun.
    Quay lại [19]
20. Đại Chính 50, 620b19-20.
    Quay lại [20]
21. Taisho 74, 2348, tr16a17-18.
    Quay lại [21]
22. Tiến sĩ Ann Heirman, thư riêng.
    Quay lại [22]
23. Me-Tog Phren-Ba của Nel-Pa Pandita.
    Quay lại [23]
24. Buton, tr. 202.
    Quay lại [24]
25. Buton và Lozang Chokyi Nyima nói rằng Lumey là đệ tử trực tiếp của Gongpa Rabsel. Những người khác nói rằng một hoặc hai tu viện các thế hệ đã ngăn cách họ.
    Quay lại [25]
26. Theo Dapa's Lịch Sử, Lễ thọ giới của Grum Yeshe Gyaltsan được thực hiện bởi cùng năm thành viên sangha như của Gongpa Rabsel (tức là nó bao gồm hai nhà sư Trung Quốc).
    Quay lại [26]
27. Buton, p. 202. Theo Lozang Chokyi Nyima, Tsang Rabsel, thầy giáo của Lachen Gongpa Rabsel, đã cho phép ông làm thầy dạy.
    Quay lại [27]
28. Theo Ajahn Sujato, đó là một sự thật ít được biết đến trong tiếng Pali. vinaya rằng vị thầy không phải là người chính thức cần thiết cho lễ tấn phong. “Preceptor” nên được dịch là “người cố vấn” thì tốt hơn, vì ông ấy không đóng vai trò gì trong việc đưa ra giới luật như vậy, nhưng đóng vai trò là người hướng dẫn và giáo viên cho người xuất gia. Theo kinh Pali, nếu không có thầy tế độ, hoặc thầy thọ giới chưa đầy mười năm, thì sự thọ giới vẫn có hiệu lực, nhưng nó là dukkata phạm tội cho Tỳ kheo tham.
    Quay lại [28]
29. Sau khi thọ giới cụ túc, tất cả Luật tạng đều yêu cầu vị tân khất sĩ phải ở lại với vị thầy của mình ít nhất XNUMX năm để học hỏi giáo lý. vinaya, được đào tạo thành tu viện, và nhận được chỉ dẫn về Pháp.
    Quay lại [29]
30. Tập 1 (ka), số Tây Tạng trang 70 và 71, số tiếng Anh 139,140,141 của sde dge bka' 'gyur. Choden Rinpoche cho biết đoạn văn có thể được tìm thấy trong phần lung gzhi của Mulasarvastivada vinaya.
    Quay lại [30]