Thách thức của tương lai

Ở điểm này tôi muốn xem xét một số thách thức đặc biệt mà tu viện Phật giáo đang phải đối mặt. bây giờ, trong thế giới đương đại của chúng ta, đặc biệt là những thế giới phát sinh từ bối cảnh trí tuệ, văn hóa và xã hội độc đáo của văn hóa phương Tây hiện đại. Tôi phải nhấn mạnh rằng những thách thức như vậy đã xuất hiện; họ đã mang lại những thay đổi đáng chú ý trong sự biểu hiện đương đại của Phật giáo nói chung. Cũng có khả năng là chúng sẽ tăng tốc trong tương lai và có tác động đáng kể đến chủ nghĩa tu viện Phật giáo trong vài thập kỷ tới.

Tôi tin rằng thời đại hiện nay đang đối mặt với chúng ta với những thách thức khác xa so với bất kỳ Phật giáo nào từng phải đối mặt trước đây. Những thách thức này cấp tiến hơn, sâu sắc hơn và khó giải quyết hơn bằng cách sử dụng các cách hiểu truyền thống. Tuy nhiên, để chủ nghĩa tu viện Phật giáo tồn tại và phát triển, họ đòi hỏi những phản ứng phù hợp - tôi tin rằng những phản ứng đó không chỉ lặp lại những quan điểm từ quá khứ mà còn giải quyết những thách thức mới theo cách riêng của họ trong khi vẫn trung thành với tinh thần của giáo lý. Đặc biệt, chúng ta phải giải quyết chúng theo những cách có ý nghĩa dựa trên nền tảng thời đại và văn hóa của chính chúng ta, cung cấp những giải pháp sáng tạo, sâu sắc, đổi mới cho những vấn đề họ đặt ra.

Trên cơ sở nào tôi nói rằng thời đại hiện nay đối mặt với chủ nghĩa tu viện Phật giáo với những thách thức khác xa so với bất kỳ thách thức nào nó đã phải đối mặt trong quá khứ? Tôi tin rằng có hai lý do chính tại sao tình hình ngày nay của chúng ta lại rất khác so với bất cứ điều gì mà tu viện Phật giáo đã gặp phải trong quá khứ. Đầu tiên đơn giản là việc tu viện Phật giáo đã bén rễ ở Bắc Mỹ, và hầu hết chúng ta tham gia vào dự án thành lập tu viện Phật giáo ở đây đều là người phương Tây. Với tư cách là người phương Tây, khi chúng ta chọn Phật giáo làm con đường tâm linh, chắc chắn chúng ta sẽ mang theo nền tảng sâu sắc của điều kiện văn hóa và trí tuệ phương Tây. Tôi không nghĩ chúng ta có thể bác bỏ nền tảng này hoặc đặt nó trong ngoặc, tôi cũng không nghĩ làm như vậy sẽ là một cách tiếp cận lành mạnh. Chúng ta không thể xa lánh di sản phương Tây, vì di sản đó chính là con người chúng ta và do đó quyết định cách chúng ta tiếp thu Phật giáo, cũng giống như bộ não xử lý các vật thể theo ba chiều sẽ quyết định cách chúng ta nhìn chúng.

Lý do thứ hai một phần liên quan đến lý do thứ nhất, đó là, chúng ta đang sống không phải ở Ấn Độ thế kỷ thứ năm trước Công nguyên, hay thời nhà Đường ở Trung Quốc, hay Nhật Bản hay Tây Tạng thế kỷ mười bốn, mà là ở Mỹ thế kỷ 21, và do đó chúng ta là những công dân của thế kỷ 21. thời hiện đại, có lẽ là thời hậu hiện đại. Là những người của thế kỷ XNUMX, cho dù chúng ta là người Mỹ bản địa hay người châu Á, chúng ta đều là những người thừa kế toàn bộ trải nghiệm về thời hiện đại, và như vậy, chúng ta chắc chắn sẽ tiếp cận Pháp, hiểu nó, thực hành nó và thể hiện nó dưới ánh sáng của trí tuệ và thành tựu văn hóa của thời đại mới. Đặc biệt, chúng ta không chỉ kế thừa di sản giác ngộ bắt nguồn từ Phật và trí tuệ của truyền thống Phật giáo, mà còn là một di sản khác bắt nguồn từ thời kỳ Khai sáng ở châu Âu thế kỷ 18. Thế kỷ 18 đã vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa văn hóa truyền thống và hiện đại, một ranh giới không thể xóa bỏ; nó đánh dấu một bước ngoặt không thể đảo ngược.

Những chuyển biến trong tư duy do các nhà tư tưởng vĩ đại của thời kỳ Khai sáng phương Tây khởi xướng - bao gồm cả những Người sáng lập nước Mỹ - đã cách mạng hóa đáng kể sự hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa của việc trở thành một con người tồn tại trong một cộng đồng thế giới. Khái niệm về nhân quyền phổ quát, về phẩm giá vốn có của con người; lý tưởng tự do và bình đẳng, tình anh em giữa con người với nhau; đòi hỏi sự công bằng bình đẳng trước pháp luật và an ninh kinh tế toàn diện; sự khước từ các quyền lực bên ngoài và tin tưởng vào khả năng của lý trí con người trong việc đạt đến chân lý; thái độ phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều, sự nhấn mạnh vào kinh nghiệm trực tiếp—tất cả đều bắt nguồn từ thời kỳ này và tất cả đều ảnh hưởng đến cách chúng ta thích hợp với Phật giáo. Tôi đã thấy một số Phật tử phương Tây có thái độ khinh thường đối với di sản này (và tôi cũng kể cả họ trong những năm đầu tiên làm giáo sư). thầy tu), phá giá nó so với các tiêu chuẩn của Phật giáo châu Á tiền hiện đại truyền thống. Nhưng theo tôi, thái độ như vậy có thể gây chia rẽ về mặt tâm lý, khiến chúng ta xa lánh những gì có giá trị nhất trong di sản của chính mình. Tôi tin rằng một cách tiếp cận lành mạnh hơn sẽ nhắm tới “sự hợp nhất của những chân trời”, sự hợp nhất của những phương thức hiểu biết theo chủ nghĩa hiện đại, phương Tây của chúng ta với trí tuệ của truyền thống Phật giáo.

Bây giờ tôi muốn phác họa ngắn gọn một số vấn đề trí tuệ và văn hóa mà Phật giáo phải giải quyết ở Hoa Kỳ. Tôi sẽ không mạo muội đưa ra những thuật ngữ cụ thể về những cách thức cố định mà chúng ta nên ứng phó với tình huống này; vì thực tế rõ ràng là tôi không có giải pháp dứt khoát cho những vấn đề này. Tôi tin rằng các vấn đề phải được đối mặt và thảo luận một cách trung thực, nhưng tôi không giả vờ là người có câu trả lời. Cuối cùng, hình dạng của tu viện Phật giáo có thể không được quyết định nhiều bởi những quyết định mà chúng ta đưa ra thông qua thảo luận và cân nhắc mà bằng một quá trình thử nghiệm dần dần, bằng thử và sai. Trên thực tế, đối với tôi, dường như khó có thể có bất kỳ giải pháp thống nhất đơn giản nào. Đúng hơn, tôi thấy trước một loạt các phản ứng, dẫn đến sự đa dạng hóa ngày càng tăng trong Phật giáo Mỹ/phương Tây hiện đại, bao gồm cả chủ nghĩa tu viện. Tôi không thấy sự đa dạng này là có vấn đề. Nhưng tôi cũng tin rằng sẽ rất hữu ích khi đưa ra ánh sáng những thách thức mà chúng ta phải đối mặt để chúng ta có thể khám phá chúng một cách chi tiết và cân nhắc các giải pháp khác nhau.

Tôi sẽ phác họa ngắn gọn 4 những thách thức lớn mà chúng tôi, với tư cách là những tu sĩ Phật giáo, phải đối mặt trong việc định hình sự phát triển của Phật giáo ở đất nước này.

1. “Sự san bằng của sự khác biệt”: Một tiền đề quan trọng đương thời bắt nguồn từ di sản dân chủ của chúng ta có thể được gọi là “việc san bằng sự khác biệt”. Điều này cho rằng trong mọi vấn đề liên quan đến các quyền cơ bản, mọi người đều có quyền bình đẳng: mọi người đều có quyền tham gia vào bất kỳ dự án xứng đáng nào; mọi ý kiến ​​đều đáng được xem xét; không ai có quyền đòi hỏi đặc quyền và quyền lợi nội tại. Thái độ này hoàn toàn trái ngược với nguyên tắc chủ đạo của văn hóa truyền thống, cụ thể là có sự phân cấp tự nhiên giữa mọi người dựa trên nền tảng gia đình, tầng lớp xã hội, sự giàu có, chủng tộc, trình độ học vấn, v.v. người khác. Theo cách hiểu truyền thống, tu sĩ và cư sĩ là phân tầng như vị trí và nhiệm vụ của họ. Cư sĩ cung cấp cho các tu sĩ nam nữ những vật dụng cần thiết, thực hiện giới luật, tham gia vào các thực hành sùng mộ để tích lũy công đức, và thỉnh thoảng thực hành thiền định, thường là dưới sự hướng dẫn của các nhà sư; tu viện người tập luyện chuyên sâu thiền định, nghiên cứu kinh điển, tiến hành các nghi lễ gia trì và cung cấp cho cộng đồng cư sĩ những giáo lý và gương mẫu về đời sống tận hiến. Sự phân tầng này của cộng đồng Phật giáo là điển hình của hầu hết các nền văn hóa Phật giáo truyền thống. Sự khác biệt giả định rằng người Phật tử tại gia chưa sẵn sàng cho việc nghiên cứu Phật pháp sâu sắc và chuyên sâu. thiền định tu tập nhưng vẫn cần trưởng thành dần dần dựa trên niềm tin, lòng sùng mộ và những việc làm tốt.

Trong Phật giáo phương Tây hiện đại, sự phân đôi như vậy thậm chí hầu như không bị thách thức; đúng hơn, nó chỉ đơn giản là bị bỏ qua. Có hai cách mà cổ điển tu viện-sự phân biệt đã bị lật đổ một cách lặng lẽ. Đầu tiên, cư sĩ không sẵn sàng chấp nhận cách hiểu truyền thống về những hạn chế của cư sĩ mà tìm kiếm truy cập đến Pháp trong chiều sâu và phạm vi đầy đủ của nó. Họ nghiên cứu các văn bản Phật giáo, ngay cả những tác phẩm triết học sâu sắc nhất mà Phật giáo truyền thống coi là lãnh địa của tu sĩ. Họ chiếm lĩnh chuyên sâu thiền định, tìm kiếm những giai đoạn cao hơn của định và tuệ và thậm chí cả cấp bậc của những bậc thánh nhân, những bậc cao quý.

Cách thứ hai tu viện- Sự phân biệt cư sĩ đang bị xóa bỏ là việc nâng người cư sĩ lên vị trí giáo sư có thể giảng dạy với thẩm quyền thường dành cho các tu sĩ. Một số vị thầy tài năng nhất của Phật giáo ngày nay, dù là về lý thuyết hay thiền định, là những người cư sĩ. Vì vậy, khi cư sĩ muốn học Phật pháp, họ không còn lệ thuộc vào tu sĩ nữa. Liệu một cư sĩ có tìm kiếm giáo lý từ một vị tu viện hoặc một giáo viên tại gia phần lớn đã trở thành vấn đề hoàn cảnh và sở thích. Một số sẽ muốn học với các nhà sư; những người khác sẽ thích học với giáo viên tại gia hơn. Dù lựa chọn của họ là gì, họ có thể dễ dàng thực hiện nó. Để học theo một thầy tu không phải là vấn đề cần thiết, như hầu hết trường hợp trong Phật giáo truyền thống. Đã có những chương trình đào tạo được thực hiện bởi các Phật tử tại gia, và các dòng truyền thừa của các vị thầy hoàn toàn là cư sĩ.

Quả thực, trong một số giới thậm chí còn có sự ngờ vực đối với thầy tu. Cách đây vài tháng, tôi thấy một quảng cáo trên Phật pháp tạp chí của một dòng Thiền tên là “Thiền Tâm Trí Mở”. Câu cửa miệng của nó là: “Không tu sĩ, không ma thuật, không câm lặng.” Ba cái đó được gọi là “những cái nạng” mà người học Thiền chân chính phải vứt bỏ để tu tập thành công. Tôi bị ấn tượng bởi cách ung dung mà các nhà sư được nhóm lại với ma thuật và mumbo-jumbo và cả ba cùng nhau bị đày xuống hầm đào.

Tôi nghĩ có thể sẽ luôn có những người không chuyên nhìn vào tu viện sangha để được hướng dẫn, và do đó có rất ít khả năng các tu viện và trung tâm Phật giáo của chúng ta sẽ trở nên trống rỗng. Mặt khác, thực tế là nhiều giáo dân đã thành lập các tổ chức độc lập, phitu viện cộng đồng có trung tâm và giáo viên riêng có thể có tác dụng giải phóng một phần đối với Tăng đoàn. Ở một mức độ nào đó, nhẹ nhõm hơn về nhu cầu phục vụ như những “cánh đồng công đức” và những người thầy cho cư sĩ, chúng ta sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành cá nhân và phát triển tâm linh của mình. Về mặt này, chúng ta thực sự có thể lấy lại chức năng ban đầu của người vô gia cư trong tu viện Phật giáo cổ xưa, trước khi Phật giáo sùng đạo, phổ biến đã đẩy các tu sĩ vào vai trò chủ yếu là tu sĩ trong mối quan hệ với cộng đồng Phật giáo rộng lớn hơn. Tất nhiên, nếu quy mô giáo đoàn cư sĩ gắn liền với một tu viện giảm xuống, thì có nguy cơ là số tiền quyên góp để duy trì tu viện cũng sẽ giảm sút, và điều đó có thể đe dọa sự tồn vong của tu viện. Vì vậy, việc mất đi sự hỗ trợ vật chất có thể trở thành một thách thức nghiêm trọng đối với sự bền vững của chế độ tu viện.

2. Sự thế tục hóa cuộc sống. Kể từ cuối thế kỷ 18, chúng ta đã sống trong một thế giới ngày càng tục hóa; ở Mỹ và Tây Âu, quá trình thế tục hóa này đã gần hoàn thành. Tôn giáo chắc chắn không chết. Ở nước Mỹ chính thống, đặc biệt là “khu trung tâm”, ngày nay nó có thể còn sống động hơn bốn mươi năm trước. Nhưng quan điểm thế tục hiện nay định hình hầu hết mọi khía cạnh của đời sống chúng ta, kể cả đời sống tôn giáo.

Trước khi đi xa hơn, tôi nên làm rõ ý tôi khi nói đến việc thế tục hóa cuộc sống. Bằng cách diễn đạt này, tôi không có ý nói rằng con người ngày nay đã trở nên vô tôn giáo, hoàn toàn bị nhấn chìm bởi những mối quan tâm trần thế. Tất nhiên, ngày nay nhiều người dành hết sự quan tâm của mình vào những thứ trên đời này—gia đình, quan hệ cá nhân, công việc, chính trị, thể thao, việc thưởng thức nghệ thuật. Nhưng đó không phải là điều tôi muốn nói khi nói đến “sự thế tục hóa cuộc sống”. Ý nghĩa của cụm từ này được hiểu rõ nhất bằng cách đối chiếu văn hóa truyền thống với văn hóa phương Tây hiện đại. Trong nền văn hóa truyền thống, tôn giáo mang lại cho con người ý thức cơ bản về bản sắc; nó tô điểm cho hầu hết mọi khía cạnh trong cuộc sống của họ và đóng vai trò là nguồn giá trị sâu sắc nhất của họ. Trong văn hóa phương Tây ngày nay, ý thức về bản sắc cá nhân của chúng ta được xác định phần lớn bởi những điểm tham chiếu trần tục và những điều chúng ta coi trọng nhất có xu hướng bắt nguồn từ thế giới hiện tại, hữu hình này hơn là những hy vọng và nỗi sợ hãi của chúng ta về một cuộc sống tương lai. Một khi những chỗ dựa truyền thống về đức tin đã bị xói mòn, tôn giáo ở phương Tây cũng trải qua một sự thay đổi mạnh mẽ về định hướng. Mục đích chính của nó bây giờ không còn là hướng cái nhìn của chúng ta tới một cuộc sống tương lai nào đó, hướng tới một cõi siêu việt nào đó vượt ra ngoài đây và bây giờ. Đúng hơn, chức năng chính của nó là hướng dẫn chúng ta cách cư xử đúng đắn trong cuộc sống, chỉ đạo các bước đi của chúng ta trong thế giới hiện tại này hơn là hướng chúng ta đến một thế giới khác.

Gần như mọi tôn giáo đều phải vật lộn với thách thức của thuyết bất khả tri, chủ nghĩa vô thần, chủ nghĩa nhân văn, cũng như sự thờ ơ đơn giản đối với tôn giáo do có sẵn dễ dàng những thú vui nhục dục. Một số tôn giáo đã phản ứng lại điều này bằng cách rút lại lời khẳng định về sự chắc chắn mang tính giáo điều. Vì vậy, chúng ta chứng kiến ​​sự trỗi dậy của chủ nghĩa chính thống, vốn không nhất thiết tán thành bạo lực tôn giáo; đó chỉ là một đặc điểm ngẫu nhiên của một số loại chủ nghĩa chính thống. Đặc điểm cơ bản của nó là tìm kiếm sự chắc chắn tuyệt đối, tự do khỏi nghi ngờ và sự mơ hồ, đạt được thông qua niềm tin không thể nghi ngờ vào những người thầy được coi là được thần linh truyền cảm hứng và vào những câu thánh thư được coi là không sai lầm ngay cả khi được hiểu là đúng theo nghĩa đen.

Nhưng chủ nghĩa chính thống không phải là phản ứng tôn giáo duy nhất đối với sự phê phán tôn giáo của chủ nghĩa hiện đại. Một phản ứng thay thế chấp nhận những lời chỉ trích mang tính xây dựng của những người theo thuyết bất khả tri, những người hoài nghi và những người theo chủ nghĩa nhân văn, đồng thời thừa nhận rằng tôn giáo trong quá khứ đã có nhiều thiếu sót. Nhưng thay vì từ chối tôn giáo, nó tìm kiếm một sự hiểu biết mới về ý nghĩa của tôn giáo. Những người đi theo con đường này, phe tôn giáo tự do, hiểu tôn giáo trước hết là một cách để tìm ra một định hướng đúng đắn trong cuộc sống, như một kim chỉ nam trong cuộc đấu tranh của chúng ta với những khủng hoảng, xung đột và bất an ám ảnh cuộc sống của chúng ta, bao gồm cả nhận thức của chúng ta về cái chết không thể tránh khỏi của chúng ta. Chúng tôi thực hiện nhiệm vụ tôn giáo, không phải để chuyển từ thế giới này sang một cõi siêu việt xa hơn, mà để khám phá một chiều hướng siêu việt của cuộc sống—một ánh sáng siêu việt, một nền tảng của ý nghĩa tối thượng—giữa sự hỗn loạn của cuộc sống hàng ngày.

Một cách mà tôn giáo đã phản ứng trước thách thức của chủ nghĩa thế tục là tìm kiếm sự xích lại gần nhau với kẻ thù cũ của nó là chủ nghĩa thế tục trong một tổng hợp có thể được gọi là “tính thế tục tâm linh” hay “tâm linh thế tục”. Từ góc độ này, người thế tục trở nên có tiềm năng tâm linh sâu sắc, và người tâm linh tìm thấy sự thỏa mãn ở những vùng đất thấp của người thế tục. Những sự kiện có vẻ trần tục trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta - cả ở cấp độ cá nhân và cộng đồng - không còn được coi là nhạt nhẽo và tầm thường mà là lĩnh vực mà chúng ta gặp gỡ thực tại thiêng liêng. Mục đích của đời sống tôn giáo là giúp chúng ta khám phá ý nghĩa tâm linh này, rút ​​ra nó từ cái mỏ của những điều bình thường. Cuộc sống hàng ngày của chúng ta trở thành một phương tiện để gặp gỡ thiêng liêng, để có được cái nhìn thoáng qua về lòng tốt và vẻ đẹp tối thượng. Chúng ta cũng dự phần vào tiềm năng thiêng liêng này. Với tất cả những yếu đuối của con người, chúng ta có được sức mạnh tinh thần bất khuất; sự nhầm lẫn của chúng ta là cơ sở để phục hồi sự tỉnh táo cơ bản; luôn sẵn có trong chúng ta, có một cốt lõi sâu sắc của trí tuệ.

Sự thế tục hóa cuộc sống mà tôi vừa nói đến đã ảnh hưởng đến cách thức Phật giáo được trình bày ngày nay. Trước hết, chúng ta có thể lưu ý rằng có một sự thiếu nhấn mạnh vào những lời dạy của nghiệp, tái sinh và luân hồi, và niết bàn là sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. Phật giáo được dạy như một liệu pháp hiện sinh, thực dụng, với Tứ diệu đế được hiểu như một công thức y học tâm linh hướng dẫn chúng ta đến sức khỏe tâm lý. Con đường dẫn đến sự an lạc và hạnh phúc hoàn toàn không phải là con đường dẫn đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. Một số giáo viên nói rằng họ dạy “phật giáo với chữ 'b' nhỏ, một đạo Phật không đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về địa vị cao quý của tôn giáo. Những vị thầy khác, sau khi được đào tạo lâu dài về Phật giáo cổ điển, thậm chí còn từ bỏ hoàn toàn nhãn hiệu “Phật giáo”, tự cho mình là người đang theo một phương pháp thực hành phi tôn giáo.

Chánh niệm thiền định được hiểu là một phương tiện để “ở đây và bây giờ”, “đến với các giác quan của chúng ta”, để có được cảm giác ngạc nhiên mới mẻ. Chúng ta thực hành Pháp để hiểu rõ hơn về tâm mình, để tìm thấy hạnh phúc và bình an lớn lao hơn trong hiện tại, để khai thác khả năng sáng tạo của mình, để làm việc hiệu quả hơn, yêu thương hơn trong các mối quan hệ, từ bi hơn trong cách đối xử với người khác. Chúng ta thực hành không bỏ lại thế giới này phía sau mà tham gia vào thế giới một cách vui vẻ hơn, tự phát hơn. Chúng ta lùi lại khỏi cuộc sống để lao vào cuộc sống, để nhảy múa với dòng biến cố không ngừng chuyển động.

Một dấu hiệu nổi bật về sự chuyển đổi thế tục hóa này của Phật giáo là sự chuyển dịch từ hạt nhân truyền thống của cộng đồng Phật giáo sang một hình thức thể chế mới. “Hạt nhân truyền thống của cộng đồng Phật giáo” là tu viện hay chùa, nơi linh thiêng nơi các tăng ni cư trú, nơi đặt dưới sự quản lý của các tu sĩ. Tu viện hay chùa là một nơi tách biệt khỏi thế giới đời thường, nơi cư sĩ đến để tỏ lòng kính trọng với những người xuất gia, để cầu nguyện. dịch vụ, nghe họ thuyết giảng, tham gia các nghi lễ do các nhà sư hướng dẫn hoặc thực hành thiền định được các nữ tu hướng dẫn. Ngược lại, trung tâm thể chế của Phật giáo thế tục hóa đương thời là trung tâm phật pháp: nơi thường do cư sĩ thành lập, do cư sĩ điều hành, với giáo viên tại gia. Nếu giáo viên nội trú là tu viện người, họ sống ở đó theo yêu cầu của giáo dân, và các chương trình cũng như việc điều hành thường do giáo dân quản lý. Trong tu viện hay chùa chiền, trọng tâm của sự chú ý là Phật tượng hoặc điện thờ có chứa thánh tích thiêng liêng được tôn thờ và coi là thân hình của Phật bản thân anh ấy. Các nhà sư ngồi trên một bục cao, gần Phật hình ảnh. Trung tâm Phật giáo hiện đại thậm chí có thể không có Phật hình ảnh. Nếu vậy, hình ảnh thường sẽ không được tôn thờ mà chỉ đóng vai trò như một lời nhắc nhở về nguồn gốc của giáo lý. Các giáo viên tại gia thường sẽ ngồi ngang hàng với học sinh và ngoài vai trò giảng dạy của họ, họ phần lớn sẽ coi họ như những người bạn.

Đây là một số đặc điểm của việc phương Tây – hay cụ thể là người Mỹ – tiếp thu Phật giáo, mang lại cho nó một hương vị “thế tục hóa” rõ rệt. Mặc dù cách tiếp cận Phật giáo như vậy không phải là truyền thống, tôi không nghĩ nó có thể dễ dàng bị bác bỏ như một sự tầm thường hóa của Pháp. Chúng ta cũng không nên coi những người bị lôi cuốn theo cách “thực hành Phật giáo” này là chấp nhận “Pháp nhẹ” thay vì điều thực sự. Nhiều người theo phiên bản Phật giáo thế tục hóa đã thực hành rất nghiêm túc và kiên trì; một số đã nghiên cứu Phật pháp sâu sắc dưới sự hướng dẫn của các vị thầy truyền thống và có sự hiểu biết sâu sắc về giáo lý Phật giáo cổ điển. Họ bị thu hút bởi cách tiếp cận Phật giáo như vậy một cách chính xác bởi vì nó phù hợp nhất với xu hướng thế tục hóa cuộc sống lan tràn trong văn hóa phương Tây, và bởi vì nó giải quyết những mối quan tâm nảy sinh từ tình huống này – làm thế nào để tìm thấy hạnh phúc, hòa bình và ý nghĩa trong một xã hội hỗn loạn và tắc nghẽn. thế giới. Tuy nhiên, vì Phật giáo cổ điển về cơ bản hướng tới mục tiêu siêu việt thế giới—dù được hiểu theo cách khác nhau, dù là trong Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Đại thừa—điều này trở thành một thách thức khác mà chủ nghĩa tu viện Phật giáo ở nước ta ngày nay phải đối mặt. Nhìn vào những gì nằm ngoài các vì sao, ngoài sự sống và cái chết, thay vì ở mặt đất trước chân chúng ta, chúng ta có thể cắt ra một hình ảnh có phần kỳ lạ.

3. Thách thức của sự tham gia xã hội. Đặc điểm thứ ba của tâm linh đương đại đưa ra thách thức đối với chủ nghĩa tu viện Phật giáo truyền thống là tập trung vào sự gắn kết xã hội. Về lý thuyết, Phật giáo truyền thống có xu hướng khuyến khích sự xa cách khỏi những vấn đề trần tục mà toàn thể nhân loại đang phải đối mặt: những vấn đề như nghèo đói trầm trọng, bóng ma chiến tranh, phủ nhận nhân quyền, mở rộng sự phân biệt giai cấp, áp bức kinh tế và chủng tộc. Tôi sử dụng từ “về mặt lý thuyết” bởi vì trong thực tế, các ngôi chùa Phật giáo ở châu Á thường hoạt động như những trung tâm cộng đồng nơi mọi người tụ tập để giải quyết các vấn đề kinh tế và xã hội của họ. Trong nhiều thế kỷ, các tu sĩ Phật giáo ở Nam Á đã đi tiên phong trong các phong trào hành động xã hội, đóng vai trò là tiếng nói của người dân trong cuộc đối đầu với chính quyền áp bức của chính phủ. Gần đây chúng ta đã thấy điều này ở Miến Điện, khi các tu sĩ lãnh đạo các cuộc biểu tình chống lại chế độ độc tài quân sự ở đó. Tuy nhiên, những hoạt động như vậy tồn tại trong một sự căng thẳng nhất định với học thuyết Phật giáo cổ điển, vốn nhấn mạnh đến việc rút lui khỏi những mối quan tâm của thế giới, hướng nội. thanh lọc, một cuộc tìm kiếm khôngtập tin đính kèm, sự bình thản trước dòng chảy của các sự kiện thế tục, một kiểu chấp nhận thụ động những khiếm khuyết của luân hồi. Trong cuộc đời đầu tiên của tôi với tư cách là một thầy tu ở Sri Lanka, đôi khi tôi được các tu sĩ cao cấp nói với tôi rằng mối quan tâm đến các vấn đề xã hội, chính trị và kinh tế là sự xao lãng khỏi “những gì thực sự quan trọng”, việc tìm kiếm sự giải thoát cá nhân khỏi dukkha của sự tồn tại trần thế. Ngay cả những vị sư lớn tuổi làm cố vấn chính trị và xã hội cũng được hướng dẫn nhiều hơn bởi ý tưởng bảo tồn văn hóa Phật giáo Sinhalese hơn là phấn đấu cho công bằng và bình đẳng xã hội.

Tuy nhiên, thái độ trung lập tách rời đối với bất công xã hội không phù hợp với lương tâm tôn giáo phương Tây. Bắt đầu từ cuối thế kỷ 19, Kitô giáo đã trải qua một sự thay đổi sâu sắc nhằm đáp lại những tệ nạn xã hội lan rộng vào thời đó. Nó đã khai sinh ra “phúc âm xã hội”, một phong trào áp dụng đạo đức Kitô giáo về tình yêu và trách nhiệm đối với các vấn đề như nghèo đói, bất bình đẳng, tội phạm, căng thẳng chủng tộc, trường học nghèo nàn và nguy cơ chiến tranh. Tin Mừng xã hội không chỉ đề xuất việc thực hiện các việc bác ái phù hợp với những lời dạy ban đầu của Chúa Giêsu, mà còn là một nỗ lực có hệ thống nhằm cải cách các cơ cấu quyền lực áp bức vốn duy trì sự bất bình đẳng kinh tế, bất công xã hội, bóc lột và hạ thấp phẩm giá của người nghèo và người bất lực. Chiều hướng quan tâm xã hội hoàn toàn mới này đã mang lại những thay đổi sâu sắc nơi các Kitô hữu trong cách hiểu của họ về tôn giáo của chính họ. Hầu như tất cả các giáo phái lớn của Cơ đốc giáo, cả Tin lành lẫn Công giáo, đều tán thành một số phiên bản phúc âm xã hội. Thông thường, các linh mục và mục sư đi đầu, rao giảng về sự thay đổi xã hội, lãnh đạo các cuộc biểu tình, thúc đẩy giáo đoàn của họ thực hiện hành động biến đổi xã hội. Có lẽ trong thời đại của chúng ta, người tượng trưng rõ nhất cho khía cạnh xã hội này của Cơ đốc giáo hiện đại là Mục sư Martin Luther King, người mà trong suốt cuộc đời của mình đã được biết đến như “tiếng nói đạo đức của nước Mỹ” - không chỉ vì các chiến dịch dân quyền của ông mà còn vì sự phản đối hùng hồn của ông đối với Chiến tranh Việt Nam và cam kết xóa đói giảm nghèo.

Những người ủng hộ linh đạo dấn thân hiểu rằng thử thách về tính liêm chính đạo đức của chúng ta là việc chúng ta sẵn sàng đáp lại một cách từ bi và hiệu quả trước những đau khổ của nhân loại. Đạo đức thực sự không chỉ đơn giản là vấn đề nội tâm thanh lọc, một công việc cá nhân và riêng tư, nhưng là hành động dứt khoát được khơi dậy bởi lòng trắc ẩn và được thúc đẩy bởi mong muốn sâu sắc giải thoát người khác khỏi sự áp bức điều kiện điều đó bóp nghẹt nhân tính của họ. Những người có đức tin tôn giáo chân chính có thể hướng nội và hướng lên trên để tìm kiếm sự hướng dẫn thiêng liêng; nhưng tiếng nói nói với họ, tiếng nói của lương tâm, nói rằng điều thiêng liêng được tìm thấy trong việc yêu thương đồng loại của mình, và thể hiện tình yêu này bằng một cam kết không nao núng nhằm cải thiện nỗi đau khổ của họ và khôi phục lại niềm hy vọng và phẩm giá của họ.

Sự nổi bật của phúc âm xã hội trong Kitô giáo đương đại đã có tác động sâu rộng đến Phật giáo. Nó là một chất xúc tác đằng sau sự trỗi dậy của “Phật giáo nhập thế”, vốn đã trở thành một phần không thể thiếu trong bối cảnh Phật giáo phương Tây. Nhưng đằng sau cả hai đều là sự nhấn mạnh của Phong trào Khai sáng Châu Âu vào việc sửa chữa những sai trái xã hội và thiết lập một triều đại công lý. Ở phương Tây, Phật giáo nhập thế đã có một đời sống riêng, có nhiều cách diễn đạt mới. Nó cố tình chống lại hình ảnh chung của Phật giáo là một tôn giáo rút lui và tĩnh lặng, nhìn vào hoàn cảnh khốn khổ của chúng sinh với lòng thương hại thụ động. Đối với Phật giáo Nhập thế, lòng từ bi không chỉ là vấn đề nuôi dưỡng những cảm xúc cao siêu mà còn là việc tham gia vào hành động chuyển hóa. Bởi vì chủ nghĩa tu viện Phật giáo cổ điển thực sự bắt đầu bằng hành động rút lui và nhằm mục đích tách rời, sự trỗi dậy của Phật giáo Dấn thân tạo thành một thách thức mới đối với chủ nghĩa tu viện Phật giáo với khả năng xác định lại hình dạng của chúng ta. tu viện đời sống.

4. Đa nguyên tôn giáo. Yếu tố thứ tư nhằm thay đổi hình dạng của Phật giáo ở phương Tây là sự nổi lên của cái được gọi là “đa nguyên tôn giáo”. Phần lớn, các tôn giáo truyền thống khẳng định, ngầm hoặc rõ ràng, sở hữu độc quyền truy cập đến phương tiện cứu rỗi tối hậu, đến chân lý giải thoát, đến mục tiêu tối thượng. Đối với những Cơ-đốc nhân chính thống, Đấng Christ là lẽ thật, đường đi và sự sống, và không ai đến được với Đức Chúa Cha mà không qua Ngài. Đối với người Hồi giáo, Muhammad là nhà tiên tri cuối cùng, người đưa ra sự mặc khải cuối cùng về ý chí thiêng liêng dành cho nhân loại. Những người theo đạo Hindu có vẻ khoan dung hơn vì khả năng đồng bộ hóa của họ, nhưng hầu như tất cả các trường phái Hindu cổ điển đều khẳng định vị thế cuối cùng đối với những giáo lý đặc biệt của riêng họ. Phật giáo cũng tuyên bố có con đường duy nhất dẫn đến trạng thái giải thoát và cứu cánh bất diệt duy nhất. hạnh phúc, niết bàn. Các tôn giáo truyền thống không chỉ đưa ra những tuyên bố như vậy đối với tín ngưỡng và thực hành của riêng họ, mà mối quan hệ của họ còn có tính cạnh tranh và thường gay gắt nếu không muốn nói là hung hăng. Thông thường, ở mức độ nhẹ nhất, họ đề xuất những đánh giá tiêu cực về các tín ngưỡng khác.

Trong Phật giáo cũng vậy, mối quan hệ giữa các trường phái khác nhau không phải lúc nào cũng thân mật. Những người theo chủ nghĩa truyền thống Nguyên thủy thường coi những người theo đạo Đại thừa là những kẻ bội giáo khỏi chánh pháp; Các văn bản Đại thừa mô tả những người theo các trường phái đầu tiên bằng thuật ngữ xúc phạm “Tiểu thừa”, mặc dù thuật ngữ này đã lỗi thời. Ngay cả trong Phật giáo Nguyên thủy, những người theo một cách tiếp cận thiền định có thể tranh cãi về giá trị của các cách tiếp cận khác nhau. Trong Đại thừa, bất chấp học thuyết “phương tiện khéo léo,” những người ủng hộ các trường phái khác nhau có thể hạ thấp giá trị giảng dạy của các trường phái khác, do đó “phương tiện khéo léo” đều nằm trong trường học của chính mình, trong khi các phương tiện được áp dụng ở các trường khác rõ ràng là “không khéo léo”.

Trong thế giới ngày nay, đã xuất hiện một giải pháp thay thế cho cách cạnh tranh này, trong đó các tôn giáo khác nhau có quan hệ với nhau. Sự thay thế này là đa nguyên tôn giáo. Nó dựa trên hai niềm tin song song. Một liên quan đến yếu tố chủ quan: là con người, chúng ta có xu hướng ăn sâu cho rằng quan điểm của riêng mình là đúng duy nhất và sau đó sử dụng nó để bác bỏ và hạ thấp giá trị của các quan điểm khác. Nhận thức được khuynh hướng này, những người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo nói rằng chúng ta phải khiêm tốn trước bất kỳ tuyên bố nào về việc sở hữu đặc quyền. truy cập đến sự thật tâm linh. Họ cho rằng khi chúng ta đưa ra những tuyên bố táo bạo như vậy, điều này thể hiện sự tự thổi phồng bản thân của chúng ta hơn là sự hiểu biết sâu sắc thực sự về lẽ thật tâm linh.

Niềm tin thứ hai mà chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo dựa vào đó là sự khác biệt Lượt xem và những thực hành thuộc các truyền thống tôn giáo khác nhau không cần phải được coi là loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng có thể được coi một phần là bổ sung cho nhau, soi sáng lẫn nhau; chúng có thể được coi là mang lại cho chúng ta những quan điểm khác nhau về thực tại tối thượng, về mục tiêu của cuộc tìm kiếm tâm linh, về các phương pháp tiếp cận mục tiêu đó. Do đó, sự khác biệt của chúng có thể được coi là làm nổi bật các khía cạnh của mục tiêu, hoàn cảnh con người, thực hành tâm linh, v.v., có giá trị nhưng chưa được biết đến hoặc chưa được nhấn mạnh trong tôn giáo hoặc trường phái liên kết của chính một người.

Có lẽ dấu hiệu gây tò mò nhất về tính đa nguyên tôn giáo trong cộng đồng Phật giáo là nỗ lực của một số người để chấp nhận hai tôn giáo cùng một lúc. Chúng tôi nghe nói về những người tự coi mình là Phật tử Do Thái, những người tuyên bố có thể thực hành cả Do Thái giáo và Phật giáo, giao cho mỗi người một lĩnh vực khác nhau trong cuộc sống của họ. Tôi cũng đã nghe nói về những người theo đạo Thiên Chúa; có lẽ cũng có những người theo đạo Phật theo đạo Hồi, mặc dù tôi chưa nghe nói đến ai cả. Tuy nhiên, để chấp nhận chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, người ta không cần phải đi đến cực đoan này, điều mà đối với tôi có vẻ đáng ngờ. Một người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo nói chung sẽ duy trì cam kết duy nhất với một tôn giáo duy nhất, nhưng đồng thời sẵn sàng thừa nhận khả năng mà các tôn giáo khác nhau có thể sở hữu. truy cập đến sự thật tâm linh. Một người như vậy sẽ sẵn sàng tham gia vào cuộc đối thoại tôn trọng và thân thiện với những người thuộc các tín ngưỡng khác. Họ không có ý định tham gia vào một cuộc thi nhằm chứng minh tính ưu việt của con đường tâm linh của mình, mà muốn học hỏi từ người khác, làm phong phú thêm sự hiểu biết của họ về sự tồn tại của con người bằng cách thử áp dụng một quan điểm thay thế và thậm chí là một thực hành khác.

Người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo có thể cống hiến sâu sắc cho tôn giáo của mình nhưng sẵn sàng tạm thời gác lại quan điểm quen thuộc của họ để áp dụng một hệ quy chiếu khác. Những nỗ lực như vậy sau đó có thể cho phép người ta khám phá những đối tác có quan điểm khác biệt này trong truyền thống tôn giáo của chính mình. Xu hướng này đã có tác động mạnh mẽ đến Phật giáo. Đã có nhiều cuộc đối thoại giữa Kitô giáo và Phật giáo, các cuộc hội thảo trong đó các nhà tư tưởng Kitô giáo và Phật giáo cùng nhau khám phá các chủ đề chung, và có một tạp chí nghiên cứu về Kitô giáo và Phật giáo. Chủ nghĩa tu viện cũng bị ảnh hưởng bởi xu hướng này. Các tạp chí được xuất bản trên liêntu viện đối thoại, và các tu sĩ Phật giáo Tây Tạng thậm chí đã đến sống tại các tu viện Thiên chúa giáo và các tu sĩ Thiên chúa giáo đã đến sống tại các tu viện Phật giáo.

Trong số những Phật tử, ở phương Tây, không có gì lạ khi những người theo một truyền thống Phật giáo này học theo một vị thầy của một truyền thống khác và tham gia các khóa học cũng như các khóa tu theo một truyền thống Phật giáo khác. thiền định hệ thống khác với hệ thống mà họ chủ yếu liên kết. Là người phương Tây, điều này có vẻ khá tự nhiên và bình thường đối với chúng ta. Tuy nhiên, cho đến thời điểm gần đây, đối với một Phật tử châu Á, ít nhất là đối với một người theo chủ nghĩa truyền thống, đó gần như là điều không thể tưởng tượng được, một thử nghiệm liều lĩnh.