Apa yang terjadi dengan Sangha monastik?

Pertama-tama saya harus mengatakan, bukan sebagai alasan tetapi sebagai penjelasan, bahwa saya mengetahui bahwa saya akan menjadi presenter dua hari yang lalu. Saya agak bingung ketika mengetahui hal ini, karena saya belum menyiapkan apa pun untuk dibicarakan sebelumnya. Awalnya, saya memutuskan untuk membuatnya mudah untuk diri saya sendiri dan memberikan presentasi berdasarkan makalah yang sudah saya miliki. Tetapi satu pernyataan yang dibuat oleh Yang Mulia Heng Liang kemarin, di akhir ceramahnya, terus terngiang-ngiang di benak saya. Itu adalah pernyataan: “Jika a monastik Sangha tidak mapan di Amerika, saya tidak melihat banyak harapan untuk Dharma di sini.” Hari ini saya bangun jauh sebelum fajar dan kata-kata itu langsung muncul di benak saya. Saya merasa bahwa saya harus membahas topik ini dalam ceramah saya. Tiba-tiba ide-ide mulai muncul di benak saya, pada jam yang sangat dini itu. Saya duduk dan mulai mencatat, dan tak lama kemudian draf kertas mulai terbentuk. Karena kegiatan pagi ini, saya baru bisa mengetik catatan setelah makan siang, dan saya baru berhasil mencetak versi untuk referensi selama pembicaraan saya sepuluh menit yang lalu. Ide-idenya tidak tertata dengan baik, tetapi saya akan tetap menyajikannya. Harap tidak keberatan jika mereka sedikit keluar dari urutan.

Dalam pembicaraan saya, saya ingin mempertimbangkan bagaimana kita dapat bergerak ke arah mana Sangha mengasumsikan peran khusus sebagai "pembawa obor" dari Budhapesannya, namun melakukannya dengan cara yang tidak mengasingkan orang awam, tetapi sebaliknya dapat memenangkan kepercayaan, keyakinan, dan pengabdian mereka. Di sini di Amerika Serikat, dan mungkin secara lebih luas di Barat, kita memiliki situasi yang agak tidak biasa, mungkin hanya dapat ditandingi oleh Jepang, di mana peran pengajaran yang paling menonjol dalam beberapa tradisi Buddhis telah diambil alih oleh kaum awam, dan tidak jarang hal ini terjadi. telah dilakukan atas restu anggota monastik Sangha. Kadang-kadang, sebenarnya, guru awam melatih dan bahkan memberi sertifikasi monastik Sangha anggota sebagai guru. Sepertinya saya bahwa pelatihan di Sangha harus mempersiapkan para biksu dan biksuni untuk melayani sebagai guru Dharma, karena mereka telah membaktikan hidup mereka untuk tujuan ini; namun di dunia sekarang ini, kita juga harus mempersiapkan umat awam yang sungguh-sungguh untuk memahami, mempraktikkan, dan mengajarkan Dharma, yang menyiratkan penghormatan terhadap potensi mereka sebagai praktisi dan guru. Namun ini harus dilakukan dalam sistem yang mengakui monastik Sangha sebagai pemelihara Dharma serta ladang jasa bagi umat awam.

Sekarang, di negara Buddhis tradisional seperti Sri Lanka, bukanlah hal yang aneh bagi umat awam untuk menjadi guru Dharma. Mereka memberikan khotbah, mereka memimpin kelas, mereka memberi meditasi instruksi, dan kadang-kadang perilaku meditasi kursus dan retret; tetapi ketika mereka melakukannya, mereka hampir selalu bersarang di dalam sistem yang mengutamakan monastik memesan. Biasanya mereka akan belajar dan dilatih di bawah monastik guru, dan mereka akan terus memberi penghormatan kepada monastik Sangha dengan demikian, tidak hanya untuk individu monastik guru. Jika ada guru awam yang menentang monastik Sangha, para umat awam yang berkeyakinan pada Sangha akan menghindari mereka. Guru-guru seperti itu—dan saat ini banyak sekali di antara mereka di Sri Lanka—biasanya dapat dikenali dari karakter pengajaran mereka yang unik.

Dalam agama Buddha tradisional pra-modern, peran umat awam dan monastik didefinisikan dengan jelas, dan terdapat juga versi Dharma yang jelas untuk masing-masingnya. Namun, struktur ini bisa jadi kaku dan membatasi. Umat ​​awam melihat tugas utama mereka adalah memperoleh kebajikan, yang akan memastikan mereka mendapatkan kelahiran kembali yang baik di kehidupan berikutnya dan memberikan dukungan. Kondisi untuk pencapaian tujuan tertinggi Buddhis, nibbāna. Praktik bagi umat awam yang sejalan dengan tugas ini terutama adalah memberi (dāna), yang biasanya berarti memberi makanan kepada para bhikkhu, mengamati sila, melakukan praktik bhakti, dan berlatih dalam waktu singkat meditasi, biasanya pada hari peringatan khusus. Itu meditasi dipraktikkan terutama mengingat tentang Budha, kenangan akan Sangha, dan cinta kasih meditasi. Umat ​​Buddha awam Asia yang tunduk pada pengaruh modern yang berasal dari Barat telah mengembangkan pemahaman baru tentang peran mereka, dan demikian, sementara mereka terus mendukung monastik memesan dan menghormati para bhikkhu sebagai penjaga Dharma, mereka juga berniat mempelajari Dharma secara mendalam dan berlatih wawasan intensif meditasi.

Peran dari monastik orang-orang dalam teori mempelajari Dharma secara intensif dan meditasi, serta melakukan pelayanan bagi kaum awam. Akan tetapi, apa yang terjadi dalam praktiknya, di sebagian besar wihara di negara-negara Theravada Asia, adalah bahwa peran melakukan pelayanan bagi umat awam lebih diunggulkan; itu bahkan telah menjadi fungsi utama biksu kuil. Bahkan studi Dharma yang intensif dan mendalam telah memudar, dan praktiknya telah memudar meditasi hampir lenyap, sehingga berkurang menjadi hanya lima atau sepuluh menit duduk hening dalam bhakti harian. Biksu hutan sering lebih menekankan pada meditasi dengan harapan mencapai pencapaian sejati.

Terlepas dari semua kekurangannya, dalam Buddhisme Asia tradisional, kegiatan ini dilakukan dengan latar belakang yang sudah berlangsung lama yang mencakup kepercayaan dan keyakinan pada Tiga Permata sebagai objek pemujaan dan pandangan dunia yang sebagian besar ditentukan oleh ajaran sutta-sutta dan komentar-komentar. Itu dibangun di atas kepercayaan yang kuat pada hukum karma dan kelahiran kembali dan pada aspirasi untuk nibbana sebagai keadaan realisasi yang melampaui dunia.

Orang Barat modern, sebaliknya, datang ke Dharma dari sikap kesadaran yang sama sekali berbeda. Mereka umumnya memiliki tingkat pendidikan yang jauh lebih tinggi daripada umat Buddha desa tradisional. Banyak orang Barat akan membaca secara luas dalam bidang psikologi dan bidang-bidang yang mungkin dikelompokkan di bawah judul "spiritualitas" dan "kesadaran yang lebih tinggi". Mereka juga mendekati Dharma dengan berbagai masalah dalam pikiran dan oleh karena itu mereka secara alami mencari solusi yang berbeda.

Ketika orang-orang Barat datang ke Buddhisme, mereka membawa ke perjumpaan mereka dengan Dharma sebuah perasaan mendalam tentang apa yang saya sebut “penderitaan eksistensial.” Dengan ungkapan ini, saya tidak mengacu pada depresi klinis, atau disposisi ke keadaan pikiran yang tidak sehat, atau jenis psikopatologi apa pun. Yang saya maksud adalah rasa kekurangan yang menggerogoti, perasaan tidak lengkap atau tidak mampu, yang tidak dapat diisi oleh sumber kenikmatan biasa mana pun. Rasa penderitaan eksistensial ini dapat hidup berdampingan dengan kepribadian yang, menurut semua kriteria lainnya, cukup sehat dan sehat. Terkadang penderitaan eksistensial berbentuk perasaan kesepian yang tidak dapat dihilangkan dengan sejumlah kontak sosial atau hubungan manusia; terkadang perasaan bahwa “hidup saya kosong, tanpa makna dan tujuan”; atau kadang-kadang itu hanya keyakinan bahwa hidup harus lebih dari sekadar mendapatkan hadiah dan piala dalam kisah sukses Amerika yang hebat. Bagi mereka yang berasal dari latar belakang yang sangat religius dan telah kehilangan keyakinannya, hal itu dapat terwujud sebagai perasaan ketiadaan yang tak terbatas, ketiadaan Tuhan yang harus diisi dengan sesuatu yang lain untuk memberi makna tertinggi pada kehidupan, sumber makna yang objektif. atau tujuan yang tanpanya hidup tampak sia-sia dan tidak masuk akal.

Rasa penderitaan eksistensial, atau “kekurangan mendasar” ini adalah motif utama yang mendorong sebagian besar orang Barat untuk mencari Dharma. Orang-orang yang bermasalah dengan penderitaan eksistensial datang ke Dharma untuk mencari apa yang saya sebut "terapi radikal". Karena mereka umumnya bukan psikopatologis, mereka tidak menggunakan Dharma sebagai psikoterapi. Meskipun beberapa telah mengkritik mereka karena melakukannya, menurut pengamatan saya bukan itu masalahnya. Tapi mereka mendekatinya sebagai apa yang kita sebut sebagai "terapi eksistensial". Mereka mencoba mengisi lubang di dasar keberadaan mereka. Mereka terutama mencari praktik yang dapat mereka integrasikan ke dalam kehidupan sehari-hari mereka untuk mengubah kualitas hidup mereka yang dirasakan. Mereka tidak mencari penjelasan; mereka tidak mencari agama baru; dan umumnya, mereka tidak mencari sistem keyakinan baru.

Mereka datang ke Dharma mencari terapi radikal, sebuah metode yang akan memberi mereka perubahan yang nyata, nyata, dan segera dalam cara mereka mengalami dunia mereka. Dan sebagian besar guru Buddhis—atau lebih tepatnya, saya katakan, sebagian besar Dharma para guru—menyajikan Dharma dengan cara yang persis seperti itu. Mereka menampilkan Dharma sebagai sebuah praktik, sebuah jalan, sebuah jalan, yang akan membantu meringankan rasa penderitaan eksistensial yang mengganggu ini. Mereka menyajikannya sebagai terapi radikal, pragmatis, eksistensial yang tidak memerlukan keyakinan apa pun, yang tidak memerlukan keyakinan apa pun selain kesiapan untuk menerapkan metode tersebut dan melihat hasil seperti apa yang dapat diperoleh darinya. Apa yang diberikan adalah sesuatu yang dapat ditangkap dengan baik melalui judul sebuah buku yang sangat populer tentang agama Buddha, sebuah judul dan sebuah buku yang merangkum dengan baik sifat dari praktik Dharma awam ini. Judul bukunya adalah Buddhisme Tanpa Keyakinan.

Mengapa rasa penderitaan eksistensial ini mulai terjadi secara dramatis di Amerika Serikat dan Eropa Barat tepat pada saat mereka mencapai puncak kekuatan teknologi dan industri mereka? Mengapa itu terjadi di antara kelas menengah dan atas yang terdidik dan kaya? Mengangkat dan menjawab pertanyaan-pertanyaan ini bukannya tidak relevan dengan perhatian kita, karena melakukannya akan membantu kita memahami transformasi yang telah dialami agama Buddha dalam perjalanannya dari Asia ke Barat. Dalam pandangan saya, rasa penderitaan eksistensial ini muncul tepat pada saat itu, dan tepat di sini, karena revolusi teknologi yang kita alami selama periode itu telah dibeli dengan harga yang mahal yang masih harus kita bayar. Harganya adalah keterasingan manusia dari dirinya sendiri, dari alam, dan dari sesamanya. Biasanya orang-orang terpelajar dan kayalah yang paling merasakan sakitnya keterasingan ini, dan dengan demikian rasa anomi menghantam mereka paling keras. Keterasingan ini mengarah pada perasaan tanpa tujuan yang luar biasa yang meliputi semua aspek kehidupan kita. Itu menginfeksi hubungan manusia kita, yang menjadi mekanis dan kompetitif. Itu menginfeksi hubungan kita dengan alam, saat kita mengubah keajaiban alam menjadi taman nasional dan dunia mimpi menjadi dunia Disney. Itu menyerang hubungan kita dengan diri kita sendiri, menghantui kita di saat-saat kesendirian kita yang paling pribadi. Bahkan agama menjadi soal kampanye televangelis yang bertujuan mendongkrak jumlah anggota atau melobi isu-isu yang dianggap penting oleh apa yang disebut Hak Beragama.

Mendasari proyek ini yang bertujuan untuk mencapai penaklukan teknologi alam atau penaklukan teknologi dunia, adalah proyek lain yang terjadi pada tingkat yang lebih dalam. Ini adalah proyek membawa aktualitas konkret di bawah kendali dan dominasi gambar-gambar aktualitas yang kita konstruksikan secara konseptual. Namun, ketika kami mencoba melakukan ini, pasti ada jurang, celah, antara konstruksi konseptual yang kami buat dan aktualitas konkret yang ingin mereka wakili. Konstruksi konseptual tidak akan pernah berhasil menangkap aktualitas konkret sebagaimana adanya dan secara memadai mewakilinya; kemudian, pada tingkat tertentu, ketidakcukupan konseptualisasi ini terasa menyakitkan. Melalui konseptualisasi kita bertujuan untuk memanipulasi hal-hal, untuk membengkokkan hal-hal sesuai keinginan kita, untuk membuatnya tunduk pada tujuan manusiawi kita, dan konseptualisasi sering melayani tujuan ini dengan baik. Tetapi proyek manipulasi ini pasti didorong dari lubuk hati oleh keinginan untuk mendominasi realitas, untuk membuat realitas sepenuhnya sesuai dengan perintah kehendak kita; proyek ini mengubah kenyataan menjadi seperangkat alat untuk digunakan oleh diri sendiri. Namun, semakin kita melakukan ini, semakin jauh hal-hal yang menjauh dari kita, semakin mereka melarikan diri dari upaya kita untuk mendominasi mereka, dan ini kemudian menimbulkan perasaan mendalam dari penderitaan batin yang saya sebut "penderitaan eksistensial."

Sekarang orang-orang Amerika—dan orang Barat pada umumnya—yang beralih ke ajaran Buddha atau praktik Dharma karena mereka tertindas, baik secara sadar atau tidak sadar, oleh rasa penderitaan eksistensial melihat Dharma sebagai sarana untuk mengembalikan rasa makna dan tujuan hidup mereka. . Mereka tidak hanya melihatnya dengan cara ini, tetapi bekerja dengan cara ini. Ini membantu mereka untuk mengatasi perasaan terasing yang pahit dari diri mereka sendiri, dari orang lain, dan dari alam. Dalam tradisi Theravada, atau “Gerakan Vipassana,” praktik perhatian murni melayani tujuan ini dengan membantu seseorang menembus jaring konseptualisasi dan memperoleh perjumpaan yang segar dan langsung dengan pengalaman langsung. Ini membantu seseorang untuk melakukan kontak yang segar dan langsung dengan pengalamannya melalui indra, untuk kembali ke saat ini, untuk membuat lebih banyak kontak langsung dengan cara kerja pikirannya sendiri, dan dengan demikian menjadi lebih segar dan lebih vital, lebih dinamis, lebih memperkaya hubungan manusia. Dan perhatian meditasi dilihat sebagai teknik yang membawa kita kembali pada pengalaman nyata aktualitas, pada aktualitas yang selalu segar setiap saat. Bagi kebanyakan orang, ini adalah wahyu yang cukup mengejutkan.

Sekarang fungsi kewaspadaan ini umum baik dalam Buddhisme klasik maupun untuk meditasi berlatih seperti yang diajarkan dalam gerakan Vipassana awam. Mengingat bahwa fungsi perhatian murni ini adalah sama untuk keduanya, kita dapat mengajukan pertanyaan: “Mengapa gerakan Vipassana awam tetap menjadi gerakan Vipassana awam? Mengapa itu tidak berkembang ke arah a monastik Sangha? Mengapa tidak melihat ke arah a monastik Sangha sebagai 'polestar' yang memberikan cita-cita yang harus diperjuangkan oleh para anggotanya?” Dan kita dapat bertanya: “Apakah ada perbedaan yang signifikan antara gaya mindfulness meditasi seperti yang diajarkan dalam gerakan Vipassana awam dan perhatian penuh meditasi seperti yang diajarkan dalam klasik monastiksistem berbasis?”

Secara alami saya mengajukan pertanyaan ini dari sudut pandang bentuk agama Buddha yang paling saya kenal. Dengan melakukan itu saya tidak ingin meminggirkan mereka yang berasal dari tradisi Buddhis lain, tetapi saya sebenarnya ingin Anda mengaitkan apa yang saya katakan di sini dengan tradisi Anda sendiri, karena saya yakin transformasi yang sama memengaruhi Theravada. tradisi ini mempengaruhi tradisi Buddhis lainnya. Saya yakin Zen sangat dipengaruhi oleh tren ini, dan saya yakin tren yang sama dapat diamati dalam presentasi Buddhisme Tibet yang menggunakan Dzogchen dan Mahamudra sebagai utama mereka meditasi kendaraan. Nampaknya aliran Gelug agak kebal terhadap hal ini karena mereka umumnya menekankan perlunya memperoleh pandangan komprehensif tentang Dharma mulai dari dasar.

Untuk kembali ke pertanyaan saya dan mencari jawaban, saya ingin kembali dan melihat kembali jenis penderitaan yang dimaksudkan oleh praktik Dharma, pada apa yang saya sebut penderitaan eksistensial, rasa kekurangan, rasa tidak berarti, perasaan terasing. Sekarang, dari perspektif Buddhisme klasik, rasa kekurangan atau kehampaan makna ini akan dilihat sebagai lambang, yaitu, akan dilihat sebagai menunjuk di luar dirinya sendiri pada sifat intrinsik dan ketidakpuasan yang selalu ada dari keberadaan samsara itu sendiri. Dan ketika hal ini terlihat, ketika hal ini diketahui, tanggapan alami seorang praktisi adalah menuju ke arah penolakan, meninggalkan kehidupan berumah tangga dan berangkat menuju kehidupan tanpa rumah, berusaha memecahkan masalah besar kelahiran dan kematian. Namun, jika seseorang belum memiliki kekuatan untuk meninggalkan keduniawian menjadi tunawisma, atau jika dia memilikinya Kondisi tidak cocok untuk mengambil langkah ini, seseorang akan berlatih di rumah dengan pikiran yang miring ke arah penolakan, yang condong ke arah penolakan, dan melihat ke arah penolakan sebagai tujuan yang layak. Dan jika seseorang tidak bisa berlatih di rumah dengan pikiran yang miring penolakan, seseorang akan tetap menghormati dan menghormati mereka yang telah meninggalkan kehidupan berumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah; seseorang akan sangat mengagumi mereka yang telah menukar pakaian perumah tangga dengan jubah oker atau coklat atau merah marun dari umat Buddha. biarawan atau biarawati. Seseorang akan mengenali para biksu dan biksuni yang bajik dan berdedikasi ini sebagai orang-orang yang mewakili cita-cita dan aspirasi agama Buddha; orang akan melihat mereka sebagai orang yang telah memenuhi cita-cita dan aspirasi batinnya sendiri. Seseorang akan memuja mereka sebagai pembawa darah kehidupan Budha dalam nadi mereka. Seseorang akan menganggap mereka, seperti ungkapan kuno, sebagai benar-benar “ladang jasa bagi dunia.”

Namun, agar rasa penderitaan eksistensial memunculkan persepsi tentang apa yang saya sebut “sifat tidak memuaskan yang intrinsik dan selalu ada dari eksistensi samsara”, diperlukan dua faktor tambahan. Apa dua faktor tambahan ini? Salah satunya adalah iman. Dalam bahasa Pali disebut saddha. Dan apa saddha berarti? Ini berarti keyakinan pada Tiga Permata: Yang Budha, Dharma, dan Sangha. Ini berarti keyakinan pada Budha sebagai guru yang tercerahkan sepenuhnya; keyakinan dalam Dharma sebagai Budha's mengajar-the penuh mengajar, bukan hanya pilihan ucapan, diatur dan diatur dengan cerdik dan sering dikutip pada kesempatan tertentu misdikutip sesuai dengan kenyamanan seseorang; dan keyakinan pada Sangha. Yang terakhir ini tidak berarti keimanan pada komunitas orang-orang yang mengamalkan bersama (yang bukan arti dari kata “Sangha”); itu berarti iman, pertama di Ariyan Sangha, komunitas spiritual tak kasat mata dari mereka yang telah mencapai realisasi Dharma yang melampaui keduniawian—dan kemudian juga keyakinan pada monastik Sangha sebagai sebuah komunitas (walaupun tidak setiap biarawan dan bhiksuni!)—sebuah komunitas yang tinggal di sini di dunia ini sebagai representasi Ariya yang terlihat, manusiawi, dan berwujud. Sangha.

Saya harus menekankan kata itu saddha seperti yang digunakan dalam teks-teks Buddhis—kata yang kami terjemahkan sebagai keyakinan—khususnya terkait dengan Budha Dharma. Hal ini telah menjadi mode di antara para guru Dharma awam, sambil meruntuhkan “kepercayaan”, demi menjunjung tinggi keyakinan. Iman, bagaimanapun, kemudian dijelaskan sedemikian rupa sehingga kaitannya dengan Tiga Permata apakah terkikis atau hancur total, sehingga seseorang dapat memiliki keyakinan pada hampir semua hal yang dianggap baik, sakral, dan suci, dan itu masih dapat diterima.

Iman memiliki berbagai aspek; itu tidak identik dengan keyakinan, tetapi salah satu aspeknya adalah kognitif, dan itu melibatkan memegang keyakinan tertentu. Diantaranya adalah kepercayaan yang bersifat historis Budha, Gotama dari suku Sakya, adalah itu sepenuhnya tercerahkan Budha dari periode sejarah ini; dan keyakinan itu -nya ajaran adalah ajaran yang mengarah pada pencerahan dan pembebasan; dan keyakinan yang telah mengikuti dan mengamalkannya -nya mengajar dengan tingkat keberhasilan yang tinggi telah memperoleh realisasi yang melampaui dunia. Artinya, untuk agama Buddha klasik, keyakinan berakar secara unik pada Tiga Permata, dan berakar di dalamnya sebagian melalui kepercayaan tertentu.

Iman juga melibatkan komponen emosional. Ini melibatkan pengabdian, dan dalam hal ini pengabdian diarahkan pada Tiga Permata, di atas semua cinta dan pengabdian diarahkan pada Budha sebagai manusia yang telah dengan sempurna menyadari semua sifat mulia dan cita-cita yang mengungkapkan Dharma; juga, sebagai orang yang, dari kasih sayang yang besar, telah memikul beban mengajar dan mengubah makhluk hidup tumpul seperti kita. Saya menemukan bahwa aspek bhakti ini secara mencolok kurang dalam skena Buddhis awam kontemporer di sini di AS. Dengan beberapa pengecualian, kita hampir tidak melihat jejak bhakti dan penghormatan untuk Budha di salah satu jurnal Buddhis Barat yang populer.

Jadi satu faktor yang diperlukan untuk menyebabkan rasa penderitaan eksistensial ini penolakan dan langkah ke monastik hidup adalah iman. Faktor lainnya adalah “pandangan benar” (samma ditthi), dan ini adalah faktor yang ingin saya tekankan. Dalam ajaran-ajaran klasik, terdapat banyak tingkatan pandangan benar, tetapi demi kenyamanan kita dapat membicarakan dua jenis. Tingkat dasar adalah pandangan benar tentang karma dan buahnya, dan untuk memahami dengan benar cara kerja karma dan buahnya, seseorang harus mempertimbangkannya sehubungan dengan kapasitas tindakan kita untuk menghasilkan hasilnya melalui rangkaian banyak kehidupan; yaitu, pandangan yang benar tentang karma dan buahnya berarti pemahaman, setidaknya secara prinsip, tentang bagaimana karma menghasilkan kelahiran kembali. Banyak orang Amerika (dan Barat) ragu-ragu untuk menerima ajaran tersebut karma dan kelahiran kembali karena mereka bukan bagian dari budaya Barat. Beberapa bahkan dengan berani menyatakan bahwa ini adalah bagian dari "bagasi budaya" Buddhisme Asia yang harus kita tinggalkan untuk membentuk "Buddhisme Amerika (atau Barat)" baru yang akan bermakna bagi orang-orang di sini di Barat. Sekali lagi, mereka kadang-kadang berpendapat bahwa ajaran seperti itu karma dan kelahiran kembali hanyalah belenggu dogma dan kepercayaan yang telah mengikat diri umat Buddha di Asia. Hari ini, dikatakan, kita telah melampaui dogma dan kepercayaan agama; kita ingin menjadi bebas sepenuhnya, pada saat ini, dan ini berarti kita harus bebas dari semua dogma dan kepercayaan Buddhis Asia itu.

Tanggapan saya untuk ini adalah menawarkan analogi. Misalkan di India sebuah universitas baru sedang didirikan dan mereka berencana membuka jurusan fisika. Akankah para profesor fisika mulai berdebat di antara mereka sendiri apakah mereka harus mengajarkan hukum gerak Newton, atau hukum termodinamika, atau teori relativitas Einstein? Misalkan beberapa profesor di antara mereka akan berdiri dan berkata, “Hukum dan teori ini datang dari Barat. Mereka bukan bagian dari warisan budaya kita. Kita seharusnya tidak diwajibkan untuk mengajar mereka di universitas kita. Mereka adalah bagian dari beban budaya Barat yang harus kita buang saat kita mengajar fisika di Asia.” Profesor lain akan memandangnya dan mengira dia sudah gila. Sebelum mereka membatalkan pengajaran hukum fisika ini, mereka pasti akan mengeluarkannya dari departemen. Kenapa begitu? Karena hukum fisika tidak diajarkan hanya karena merupakan bagian dari warisan budaya seseorang. Mereka diajar karena mereka menjelaskan fenomena itu benar secara universal, karena berlaku di Beijing, Calcutta, Nairobi, dan Istanbul seperti halnya di London, New York, atau Buenos Aires. Dan itulah arti fisika.

Demikian juga ajaran dari karma dan kelahiran kembali dimaksudkan untuk menjelaskan hukum universal dari kehidupan moral; mereka menjelaskan hukum yang sangat penting bagi kita, hukum yang mengatur takdir masa depan kita dari kehidupan ke kehidupan, hukum yang mendasari pergerakan kita melalui samsara tanpa awal dan yang mengatur seluruh proses kemajuan seseorang dari keadaan dunia yang terdelusi ke keadaan itu. seorang Arahant yang terbebaskan atau yang tercerahkan sempurna Budha. Ajaran-ajaran ini (setidaknya versi tertua) berasal dari Budha diri. Mereka adalah bagian dari isi pencerahannya, dan dia mengajarkannya kepada manusia untuk alasan yang baik. Hukum ini mengajarkan kita bagaimana membuat keputusan etis dasar dalam kehidupan kita sehari-hari; mereka menjauhkan kita dari kejahatan dan membimbing kita menuju kebaikan; mereka membentuk tulang punggung spiritualitas Buddhis. Mereka intrinsik dengan makna Dharma. Tanpa memperoleh wawasan tentang hukum-hukum ini, berpikir, “Hanya dengan menyadari saat ini saya dapat mencapai realisasi tertinggi,” seseorang akan seperti orang yang pergi ke danau dengan saringan, berpikir untuk menggunakannya untuk mengambil air dan mengisinya. embernya. Pada akhirnya, dia akan pulang dengan ember kosong.

Oleh karena itu, pandangan yang benar tentang karma dan kelahiran kembali—dari karma sebagai suatu kekuatan yang menghasilkan penjelmaan berulang dalam lingkaran kelahiran dan kematian—merupakan latar belakang mendasar yang dengannya pandangan benar jenis kedua memperoleh makna penuhnya. Jenis pandangan benar kedua—pandangan benar yang lebih tinggi yang mengarah pada pembebasan—adalah pandangan benar tentang Empat Kebenaran Mulia. Dan sekarang saya akan membuat pernyataan yang mungkin lagi terdengar sedikit berani, tapi saya akan membuatnya tetap sama. Empat Kebenaran Mulia tidak dapat diajarkan dengan benar, tidak dapat dipahami dengan benar, kecuali jika diajarkan dan dipahami dengan latar belakang pandangan benar tentang karma dan buahnya, dengan latar belakang pemahaman tentang bagaimana karma membawa keberadaan baru, dengan latar belakang pemahaman komprehensif tentang kesulitan samsara kita.

Saya akan menambahkan, sebagai tambahan, bahwa ketika memperkenalkan Budhaajaran Buddha kepada orang-orang yang relatif baru, seseorang harus melakukan penyesuaian. Seseorang tidak bisa meletakkan ajaran karma dan kelahiran kembali pada siswa pemula sebagai suatu keyakinan yang diperlukan segera setelah mereka memasuki pintu untuk ceramah pertama tentang agama Buddha. Jadi, saya percaya, sebagai prinsip umum seseorang dapat memberikan — dan memang, seseorang harus memberikan — apa yang saya sebut sebagai presentasi “adaptif” atau “akomodatif” dari Empat Kebenaran Mulia, sebagai Budha dirinya melakukannya sesekali, tanpa membawa kelahiran kembali; seseorang tidak perlu menakut-nakuti orang sekaligus dengan membawa masuk ajaran yang tidak siap mereka terima. Jadi seseorang dapat memberikan presentasi psikologis dari empat kebenaran, menunjukkan bagaimana penderitaan pengalaman muncul dan lenyap dalam hubungannya dengan kita idaman dan menempel. Ini akan memungkinkan orang untuk mendapatkan pegangan pada Budhaajarannya sebagai sesuatu yang dapat diverifikasi, setidaknya sebagian, dalam pengalaman mereka saat ini. Tetapi begitu keyakinan mereka menjadi kokoh dalam ajaran, seseorang harus membimbing mereka ke pemahaman Dharma yang lebih luas dan lebih lengkap.

Oleh karena itu, saya akan mengatakan, jika seseorang ingin memberi dengan sungguh-sungguh luas, sepenuhnya memadai penjelasan tentang Empat Kebenaran Mulia, sebuah pemaparan yang memperlakukannya secara mendalam, seseorang harus membawa pandangan benar tentang karma dan buahnya sebagai latar belakang dan memperlakukan Empat Kebenaran Mulia sebagai diagnosa dari kesulitan samsara kita. Jika seseorang ingin menjelaskan dengan jelas bagaimana lima agregat menempel adalah dukkha dalam pengertian yang paling dalam, seseorang harus menjelaskan bagaimana kelima agregat ini “diperoleh” lagi dan lagi melalui idaman untuk eksistensi baru. Jika seseorang ingin menjelaskan, sekali lagi dalam arti terdalam, bagaimana caranya idaman berfungsi sebagai kebenaran mulia kedua, penyebab dukkha, seseorang harus menjelaskan caranya idaman (tanha) is ponobhavika, produktif dari keberadaan yang diperbarui. Dan jika ingin menjelaskan bagaimana cara menghilangkannya idaman menyebabkan lenyapnya dukkha, penderitaan, sekali lagi kita harus menjelaskan bagaimana melenyapkan idaman mengakhiri lingkaran penjelmaan berulang, yang mengarah ke tanpa syarat perdamaian dan kebebasan dari nibbana. Jika seseorang tidak melakukan ini untuk orang-orang yang siap karena itu, yang pikirannya matang, maka seseorang tidak menuntun mereka pada pemahaman Dharma yang memadai. Jika seseorang terus memberi mereka penyajian Dharma yang adaptif, memberi mereka ajaran dan praktik yang dirancang untuk memperkaya hidup mereka, tetapi tidak mengarahkan mereka menuju kebenaran hakiki yang melampaui hidup dan mati, menuju visi wajah alam semesta. abadi, maka seseorang tidak melayani sebagai penyampai Dharma yang bertanggung jawab penuh.

Apa yang terjadi hari ini, dalam apa yang secara luas disebut “tradisi Theravada,” adalah bahwa Dharma diajarkan terutama atas dasar persamaan: “Dharma sama dengan perhatian penuh. meditasi sama dengan perhatian kosong.” Perhatian meditasi demikian sedang diambil di luar dari konteks aslinya, konteks dari penuh mulia Jalan Berunsur Delapan—yang termasuk pandangan benar seperti yang saya jelaskan di atas, dan juga niat benar termasuk niat dari penolakan, dan moralitas benar sebagai termasuk berbagai faktor pengendalian atas perilaku jasmani dan ucapan, dan usaha benar sebagai upaya untuk mengubah pikiran melalui pelepasan kualitas-kualitas tidak bermanfaat dan pengembangan kualitas-kualitas bermanfaat—dan sebaliknya diajarkan sebagai sarana untuk mencapai meninggikan dan intensifikasi pengalaman hanya dengan memperhatikan apa yang terjadi pada saat ini. Ini adalah cara perasaan malaise eksistensial yang saya bicarakan sebelumnya sedang diperbaiki; inilah bagaimana keterasingan dari pengalaman langsung diatasi, yaitu dengan menggunakan kesadaran meditasi sebagai jembatan untuk membawa kita kembali ke pengalaman hidup saat ini.

Jadi karena kita di Barat telah terjebak dalam konstruksi konseptual kita, karena masyarakat dan peradaban kita telah kewalahan oleh proyek kita sendiri untuk mencoba menguasai dunia dengan skema interpretasi konseptual, kita mencari perlindungan dalam non-konseptualitas dari praktik perhatian murni. sebagai sarana untuk kedamaian yang lebih besar dan pemenuhan batin. Kami kembali ke kontak langsung dengan pengalaman kami sendiri dengan memperhatikan apa yang terjadi pada setiap kesempatan pengalaman, yang mengarah pada apa yang saya sebut "peningkatan dan intensifikasi pengalaman." Cara latihan ini, saya katakan, mengarah pada kedamaian dan kebebasan batin yang lebih besar. Namun, yang menjadi pertanyaan adalah apakah hal itu secara intrinsik dapat mengarah pada kedamaian tertinggi dan kebebasan sempurna yang dimaksudkan untuk dibawa oleh praktik Dharma. Dan jawaban yang saya dapatkan, berdasarkan pemahaman saya sendiri, adalah dengan sendirinya tidak bisa. Perhatian benar, yang lebih dari sekadar perhatian kosong, muncul dalam konteks penuh dari Yang Mulia Jalan Berunsur Delapan, dan mengandaikan keyakinan, pemahaman benar, niat benar, perilaku benar, dan berbagai faktor lainnya.

Dari fakta bahwa praktek mindfulness meditasi membawa apa yang saya sebut "apresiasi pengalaman langsung yang lebih dalam dan lebih jelas," saya ingin menarik apa yang mungkin mengejutkan Anda sebagai kesimpulan yang mengejutkan: selama perhatian penuh meditasi diajarkan dengan cara ini, monastisisme akan tampak hanya sebagai salah satu pilihan di antara pilihan lainnya. Itu monastik hidup dan kehidupan rumah tangga akan tampak sebagai pilihan yang sama-sama layak; kehidupan selibat dan kehidupan seseorang yang terlibat dalam hubungan seksual yang etis tampaknya sama-sama merupakan cara hidup yang sah sesuai dengan Dharma. Bahkan, dapat dikatakan bahwa bagi seorang praktisi Dharma kehidupan berumah tangga sebenarnya lebih menantang, dan karena itu lebih kaya dan lebih bermanfaat. Kenapa begitu? Karena monastik hidup menciptakan batas buatan antara yang sakral dan yang sekuler; itu membangun tembok antara yang duniawi dan yang melampaui dunia; itu memotong seseorang dari kemungkinan pengalaman baru; itu mencegah seseorang menemukan peluang baru untuk menerapkan perhatian penuh pada kehidupan sehari-hari. Dan dengan demikian, argumennya, karena itu lebih sempit, lebih terbatas, lebih menyempitkan, gaya hidup lebih miskin, lebih melemahkan gaya hidup daripada praktisi awam yang sungguh-sungguh.

Namun, jika ini benar, tidak akan ada alasan untuk itu Budha untuk membangun monastik ordo biksu dan biksuni selibat. Untuk melihat mengapa dia melakukannya, mari kita ambil metafora lain. Sekarang, jika seseorang tidak menyajikan gambaran Dharma yang luas dan jelas, kehidupan selibat dan kehidupan komitmen perkawinan dalam batas-batas sila akan tampak seperti batu loncatan alternatif yang mengarah ke seberang sungai. Tapi jika satu tidak menyajikan gambaran Dharma yang luas dan jelas, lalu mereka tidak akan muncul hanya sebagai batu loncatan alternatif. Dalam gambaran menyeluruh tentang Dharma, jika seseorang mengetahui apa itu "pantai dekat", dan apa "pantai jauh", dan bagaimana batu loncatan yang berbeda cocok untuk memimpin dari pantai dekat ke pantai jauh, maka akan menjadi bukti sempurna bahwa kehidupan komitmen perkawinan dalam batas-batas sila adalah batu loncatan yang harus lebih dekat ke "pantai dekat" daripada kehidupan selibat, yang harus lebih dekat ke "pantai jauh". Ini bukan untuk menilai tingkat spiritual orang-orang yang terlibat dalam gaya hidup ini; karena memang seseorang yang terlibat dalam hubungan perkawinan dipandu oleh sila mungkin secara spiritual lebih maju daripada orang selibat. Saya tidak berbicara tentang kasus individu, tetapi tentang gaya hidup itu sendiri: tentang selibat vs. kehidupan etis tanpa selibat.

Mengingat bahwa penyebab dari ikatan kita pada samsara adalah idaman, dan itu idaman karena kenikmatan indria adalah salah satu jenis dari idaman, dan gairah seksual itu adalah salah satu manifestasi sensual yang paling kuat idaman—mungkin yang paling kuat—mengikuti bahwa menuruti hasrat seksual berarti mengikat diri pada “pantai ini”, siklus kelahiran dan kematian, dengan salah satu ikatan terkuat yang bisa dibayangkan. Mengingat bahwa "pantai jauh", atau nibbana, adalah kebosanan (virāga), dan bahwa menjalankan selibat adalah sarana untuk mengekang nafsu atau nafsu (raga), maka kehidupan selibat berpotensi menjadi sarana yang lebih efektif menuju realisasi tujuan akhir. Karena monastisisme didasarkan pada selibat, maka monastisisme pada prinsipnya lebih mendukung tujuan akhir Dharma daripada kehidupan awam yang dibimbing oleh sila. Sekali lagi, ini bukan untuk membuat penilaian tentang individu tertentu, tetapi hanya tentang kontur gaya hidup yang luas. Masih mungkin terjadi bahwa seorang awam mungkin jauh lebih rajin daripada seorang biarawan atau biarawati; bahkan bisa terjadi kapan pun umat awam Buddhis secara keseluruhan menjalani kehidupan spiritual yang lebih terpuji daripada para anggotanya monastik Sangha. Tapi ini tetap tidak meniadakan prinsip umum saya.

Tampak bagi saya bahwa apa yang telah terjadi dalam tradisi Theravada—dengan perkembangan yang mungkin paralel dalam tradisi lain—adalah praktik Buddhis tertentu, yaitu praktik kewaspadaan. meditasi, telah dicabut dari konteks klasiknya dan kemudian diajarkan dengan latar belakang yang berbeda. Itu diajarkan kepada orang-orang yang, meskipun mereka mungkin telah menolak pandangan dunia mekanistik dari sains modern, memiliki pikiran yang sebagian besar masih dibentuk oleh pandangan dunia yang sama. Itu diajarkan kepada orang-orang yang, meskipun mereka mungkin mengatakan bahwa mereka tidak mengadopsi "isme" baru apa pun termasuk Buddhisme, sebagian besar masih menganut pandangan dunia tentang materialisme, bahkan jika mereka tidak mau mengakuinya. Bagaimanapun, mereka sering mengambil sikap agnostisisme, yang masih merupakan “isme”. Dan ini akan membentuk pengalaman Buddhis mereka meditasi, untuk membentuk cara mereka menyesuaikan ajaran Buddha meditasi, Sehingga meditasi tidak lagi berfungsi sebagai disiplin liberatif dalam pengertian tradisional, tetapi sebagai teknik terapeutik. Ini mungkin bukan psikoterapi yang dipahami secara sempit, tetapi masih akan menjadi sebuah terapi eksistensial dimaksudkan untuk mendamaikan individu dengan keberadaan terkondisi dengan membuka prospek pemenuhan yang lebih besar dalam keberadaan terkondisi; ia tidak akan mengubah dirinya sendiri menjadi jalan menuju pembebasan dari keterbatasan, keterbatasan, kekurangan dan kesalahan dari keberadaan terkondisi itu sendiri. Ini akan berfungsi sebagai terapi untuk perasaan tidak berarti, perasaan kekosongan eksistensial, yang ditinggalkan oleh peradaban modern sebagai warisannya. Itu tidak akan menjadi cara yang melampaui semua fungsi terapeutik, cara yang melenyapkankilesa, kekotoran batin dan delusi, pada akarnya; sebuah jalan yang mengarah sepenuhnya melampaui lingkaran setan kelahiran dan kematian.

Saya ingin memberikan satu contoh singkat tentang ini. Ini menyangkut perenungan ketidakkekalan. Sekarang untuk para guru Vipassana awam dan untuk monastik Buddhisme Theravada berdasarkan Kanon Pali, ketidakkekalan menyiratkan: “Jangan melekat. Jika Anda melekat pada apapun, Anda akan mengalami penderitaan.” Namun keduanya mengambil kesimpulan yang berbeda dari tesis ini, bahkan kesimpulan yang hampir bertolak belakang. Bagi Buddhisme kanonis, ketidakkekalan adalah jalan menuju pemahaman radikal tentang dukkha-lakkhana, tanda penderitaan. “Apa pun yang tidak kekal adalah dukkha; apapun yang tidak kekal, dukkha, dan tunduk pada perubahan, itu harus dilihat sebagai berikut: 'Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.'” Oleh karena itu, apapun yang ada di antara lima kelompok unsur kehidupan, siswa mulia melihat ini semua sebagai "bukan milikku, bukan aku, bukan diriku." Melihatnya demikian, seseorang menjadi kecewa karenanya. Karena kecewa, muncullah kebosanan. Melalui kebosanan, ada pembebasan. Dan pembebasan (vimutti) di sini berarti pelepasan pikiran dari kekotoran batin primordial, yaitu āsava dan samyojana, dan terbebas dari siklus kelahiran kembali.

Akan tetapi, banyak meditator Vipassana awam melihat fakta ketidakkekalan sebagai fakta yang sarat makna positif. Benar, melekat pada apa yang tidak kekal membawa penderitaan. Tapi, dikatakan, seseorang dapat membenamkan diri sepenuhnya dalam ketidakkekalan di luar menempel untuk apa pun, dan ini adalah pelajaran yang sering ditarik. Jadi faktanya menempel ke ketidakkekalan membawa penderitaan berarti seseorang harus hidup di dunia dan mengalami segala sesuatu dengan kekaguman dan keajaiban, “menari dengan sepuluh ribu hal tanpa menempel ke mereka." Sekali lagi, kita dituntun melalui praktik mindfulness ke penegasan dan apresiasi baru terhadap dunia. Dari sudut pandang Buddhisme klasik, ini ternyata halus penegasan kembali samsara.

Kebijaksanaan dan welas asih adalah dua “sayap” Buddhisme, dua kebajikan yang paling unggul, kebijaksanaan sebagai mahkota kebajikan intelektual, welas asih sebagai mahkota kebajikan dari sifat afektif kita. Saya ingin percaya bahwa keyakinan yang dalam dan pandangan benar juga diperlukan Kondisi agar welas asih dibawa ke pemenuhannya. Sekarang welas asih memiliki banyak tingkatan dan jenis, tetapi agar welas asih mencapai kesempurnaan dan kedalaman pengembangan, welas asih harus didasarkan pada pandangan benar sebagai persepsi yang tajam akan bahaya dan ketidakpuasan bawaan dari keberadaan yang terkondisi. Tanpa persepsi ini, seseorang dapat mengembangkan welas asih terhadap mereka yang tunduk pada berbagai jenis penderitaan pengalaman — dan tentu saja ada banyak makhluk yang mengalami jenis penderitaan semacam itu setiap saat, jadi kita tidak pernah kehilangan kesempatan untuk mempraktikkan welas asih— tetapi welas asih kita masih belum mencapai dimensinya yang paling penuh dan terdalam. Ini hanya menjadi mungkin ketika kita mempertimbangkan luasnya penderitaan samsara yang tak terbatas, belenggu halus yang mengikat makhluk-makhluk pada lingkaran penjelmaan, dan bahaya-bahaya tersembunyi yang pernah mengintai makhluk-makhluk ini (yang, dikatakan, mungkin saja telah terjadi). ibu, ayah, saudara laki-laki dan perempuan kita di kehidupan lampau yang tak terhitung jumlahnya) saat mereka berpindah dari satu kehidupan ke kehidupan lainnya.

Saya percaya itu untuk monastik Agama Buddha untuk mengakar dan menjadi kokoh, yang diperlukan adalah umat awam yang memiliki rasa hormat intrinsik terhadap monastik, dan bagi umat awam untuk mengembangkan rasa hormat ini, dua tema yang harus ditekankan berulang kali dalam ajaran Dharma adalah keyakinan dan pandangan benar. Mungkin kita seharusnya tidak memulai dengan dosis tinggi pietisme Buddhis dan ajaran tentang seluk-beluk kosmologi Buddhis; tetapi ketika waktunya tepat untuk melakukannya, kita juga harus terus terang dan tidak malu-malu mengajar orang. Jika tidak, kita hanya akan menjadi guru kesadaran penuh yang berjubah dan berkepala gundul meditasi, mirip dengan rekan-rekan awam kita, dan kemudian perbedaan utamanya adalah bahwa umat awam akan menemukan kedekatan yang lebih besar dengan para guru awam, yang dapat berbicara kepada mereka pada tingkat pengalaman bersama yang lebih intim dari kehidupan berumah tangga.

Tema lain yang harus kami tekankan, tanpa rasa takut atau ragu, adalah kontribusi yang telah diberikan oleh para monastik untuk kelangsungan Dharma. Kita tidak perlu ragu untuk berbicara tentang bagaimana Budha Dharma telah bertahan selama berabad-abad melalui upaya pengorbanan diri dari biarawan dan biarawati, yang memiliki keberanian dan kesungguhan untuk melepaskan kesenangan hidup duniawi dan membaktikan diri sepenuhnya demi agama Buddha, menyerahkan diri mereka sendiri kepada Tiga Permata. Dan kita harus menarik konsekuensi yang tak terelakkan: Jika Dharma yang tepat ingin mengakar dan berkembang di sini di Amerika, kita membutuhkan orang Amerika untuk maju dan melakukan langkah berani itu. Bukan hanya karena itu “lebih kondusif untuk latihan mereka,” tetapi karena mereka benar-benar telah terhanyut oleh Dharma dan ingin mempersembahkan hidup mereka untuk Dharma dalam segala hal. Saat umat awam bertemu dengan para biksu dan biksuni yang menjalani kehidupan tanpa pamrih, mereka dapat menghargai keindahan dan nilai dari monastik hidup, menghormatinya, dan memunculkan pikiran kemurahan hati untuk mendukung mereka yang telah memasuki kandangnya.

Saya juga ingin menambahkan beberapa pengamatan penutup mengenai situasi umat Buddhis awam di Amerika. Saya tidak berpikir bahwa kita harus mengharapkan umat awam hari ini untuk kembali ke peran umat awam dalam budaya Buddhis tradisional, yaitu, untuk melihat peran mereka hanya menjadi pendukung setia dari agama Buddha. monastik Sangha, menyediakan kebutuhan materi mereka sebagai cara mendapatkan pahala untuk kelahiran yang akan datang; saya juga tidak berpikir ini diinginkan. Saya pikir di dunia sekarang ini, umat awam memiliki kesempatan yang lebih kaya untuk menjalani kehidupan Dharma yang lebih penuh, dan sebagai biksu dan biksuni kita harus bergembira dalam kesempatan ini dan mencoba mendorong mereka. Kita harus melayani untuk membantu mereka mewujudkan potensi penuh mereka sebagai praktisi dan guru Dharma. Kita hidup di masa ketika orang ingin dan perlu mengalami manfaat nyata yang dapat dituntun oleh Dharma, dan mereka harus memiliki setiap kesempatan untuk melakukannya. Ini adalah saat ketika umat awam akan memiliki lebih banyak waktu luang dan kesempatan untuk berpartisipasi dalam jangka panjang meditasi retret, mempelajari Dharma secara mendalam, dan menjalani gaya hidup yang mendekati gaya hidup monastik. Ini juga merupakan saat dimana akan ada umat awam yang memiliki pengetahuan, pengalaman, dan keterampilan komunikatif yang dibutuhkan untuk mengajarkan Dharma.

Banyak pemikiran harus diberikan pada tugas membangun peran umat Buddha awam yang dapat memanfaatkan bakat mereka, dan kita harus menyesuaikan bentuk sosial Buddhisme dengan yang baru. Kondisi kita menemukan diri kita di hari ini. Kita tidak bisa mengharapkan Buddhisme Barat untuk meniru Buddhisme Asia. Namun, saya merasa, Dharma sejati berkembang sebagai Budha sendiri telah membayangkannya, perkembangan yang sehat dari Buddhisme Barat harus mempertahankan posisi tersebut monastik Sangha sebagai pembawa obor Dharma. Saya mengatakan ini, tentu saja, bukan untuk mencoba memberikan hak istimewa tertentu untuk diri kami sendiri, sehingga kami dapat duduk di kursi tinggi dan menggunakan kipas dengan nama kami tertulis di atasnya dan disapa dengan istilah yang elegan dan sopan, tetapi karena saya yakin bahwa itu adalah Budhaniat yang penuh monastik penahbisan dengan peluang dan tanggung jawab yang ditawarkannya diperlukan agar Dharma sejati dapat bertahan hidup di dunia. Dan ini berarti bahwa, dalam setiap tradisi besar Buddhis, kita akan membutuhkan lebih banyak orang berbakat dan berdedikasi untuk muncul, menerima penahbisan, menerima pelatihan yang tepat, dan kemudian mencapai suatu titik di mana mereka dapat memberikan pelatihan kepada generasi biksu dan biksuni berikutnya. Dengan cara ini, Dharma akan dapat mereproduksi dirinya sendiri dari satu generasi ke generasi berikutnya.