Виклик майбутнього

На цьому етапі я хочу розглянути деякі особливі виклики, з якими стикається буддійське чернецтво сьогодні, у нашому сучасному світі, особливо тих, які виникають внаслідок унікального інтелектуального, культурного та соціального ландшафту сучасної західної культури. Маю наголосити, що такі виклики вже діють; вони спричинили чудові зміни в сучасному прояві буддизму в цілому. Цілком імовірно також, що вони прискоряться в майбутньому і матимуть значний вплив на буддійське чернецтво протягом наступних кількох десятиліть.

Я вважаю, що нинішня епоха ставить перед нами набагато інші виклики, ніж будь-який буддизм коли-небудь раніше. Ці виклики більш радикальні, глибші, і їх важче вирішити за допомогою традиційних способів розуміння. Однак для того, щоб буддистське чернецтво вижило й процвітало, воно потребує відповідних відповідей — відповідей, я вважаю, які не просто віддзеркалюють позиції минулого, але вирішують нові виклики на власних умовах, залишаючись вірними духу вчення. Зокрема, ми маємо мати справу з ними у спосіб, який є значущим на тлі нашої власної епохи та нашої власної культури, пропонує творчі, проникливі, інноваційні рішення проблем, які вони ставлять.

На якій підставі я кажу, що сучасна епоха стикає буддистське чернецтво з набагато іншими викликами, ніж ті, з якими воно стикалося в минулому? Я вважаю, що є дві великі причини, чому наша сьогоднішня ситуація настільки відрізняється від усього, з чим стикалося буддистське чернецтво в минулому. Перший полягає в тому, що буддистське чернецтво прижилося в Північній Америці, і більшість із нас, які беруть участь у проекті створення тут буддистського чернецтва, є жителями Заходу. Коли ми, як жителі Заходу, приймаємо буддизм як наш духовний шлях, ми неминуче приносимо з собою глибоке підґрунтя нашої західної культури та інтелектуальної обумовленості. Я не думаю, що ми можемо відкинути цю історію або взяти її в дужки, і не думаю, що це було б здоровим підходом. Ми не можемо відчужувати себе від нашої західної спадщини, оскільки ця спадщина є тим, чим ми є, і, таким чином, визначає, як ми засвоюємо буддизм, так само, як мозок, який обробляє об’єкти в термінах трьох вимірів, визначає те, як ми їх бачимо.

Друга причина частково пов’язана з першою, а саме те, що ми живемо не в Індії п’ятого століття до нашої ери, чи в Китаї часів династії Тан, чи в Японії чи Тибеті в чотирнадцятому столітті, а в Америці 21 століття, і, отже, ми є мешканцями сучасний вік, можливо, постмодерний вік. Як люди 21-го століття, незалежно від того, корінні ми американці чи азіати, ми є спадкоємцями всього досвіду сучасності, і як такі ми неминуче наближаємося до Дхарми, розуміємо її, практикуємо та втілюємо в світлі інтелектуального та культурні досягнення сучасної доби. Зокрема, ми успадковуємо не лише спадщину просвітництва, що походить від Будда і мудрість буддійської традиції, а також іншу спадщину, що походить від європейського Просвітництва 18 століття. XVIII століття прорізало різку межу між традиційною культурою та сучасністю, лінію, яку неможливо стерти; це ознаменувало поворотний момент, який неможливо повернути назад.

Трансформації думки, започатковані великими мислителями західного Просвітництва, включаючи батьків-засновників США, кардинально змінили наше розуміння того, що означає бути людиною у світовому співтоваристві. Концепція універсальних прав людини, притаманної людській гідності; ідеали свободи і рівності, братерства людей; вимога рівного правосуддя перед законом і всебічної економічної безпеки; неприйняття зовнішніх авторитетів і віра в здатність людського розуму дійти до істини; критичне ставлення до догматизму, наголос на безпосередньому досвіді — все це походить від цього періоду і все впливає на те, як ми сприймаємо буддизм. Я бачив, як деякі західні буддисти зневажливо ставляться до цієї спадщини (і я включаю до них себе під час моїх перших років як монах), девальвуючи його проти стандартів традиційного досучасного азіатського буддизму. Але, на мій погляд, таке ставлення могло б стати причиною психологічного розколу, віддаляючи нас від того, що є найбільш цінним у нашій власній спадщині. Я вважаю, що більш здоровий підхід буде спрямований на «злиття горизонтів», злиття наших західних, модерністських способів розуміння з мудрістю буддійської традиції.

Зараз я хотів би коротко окреслити кілька інтелектуальних і культурних проблем, з якими доводиться боротися буддизму тут, у США. Я не візьму на себе категоричні формулювання шляхів, якими ми повинні реагувати на цю ситуацію; бо простий факт полягає в тому, що я не маю остаточного вирішення цих проблем. Я вважаю, що з проблемами потрібно стикатися та чесно обговорювати їх, але я не претендую на те, що маю відповіді. Зрештою, форму буддистського чернецтва може визначати не стільки рішення, які ми приймаємо під час обговорення та обговорення, скільки поступовий процес експериментування, шляхом проб і помилок. Насправді мені здається малоймовірним, що будуть якісь прості єдині рішення. Швидше я передбачаю широкий спектр відповідей, що призведе до збільшення диверсифікації сучасного американського/західного буддизму, включаючи чернецтво. Я не вважаю це розмаїття проблемою. Але я також вважаю, що корисно висвітлити виклики, з якими ми стикаємося, щоб ми могли детально їх висвітлити та зважити різні рішення.

Коротко намалюю чотири основні виклики, з якими ми, як буддистські ченці, стикаємось у формуванні розвитку буддизму в цій країні.

1. «Нівелювання відмінностей»: Одну важливу сучасну передумову, що ґрунтується на нашій демократичній спадщині, можна назвати «нівелюванням відмінностей». Це означає, що в усіх питаннях, пов’язаних із фундаментальними правами, кожен має рівні претензії: кожен має право брати участь у будь-яких гідних проектах; всі думки варті уваги; ніхто не має внутрішніх претензій на привілеї та права. Таке ставлення рішуче суперечить керівному принципу традиціоналістської культури, а саме тому, що серед людей існують природні градації на основі сімейного походження, соціального класу, багатства, раси, освіти тощо, які надають привілеї деяким, які не належать інші. У традиціоналістському розумінні монахи та миряни є стратифікований щодо своїх посад і обов'язків. Миряни забезпечують монахів і черниць своїм матеріальним ужитком, беруться приписи, займайтеся відданими практиками, щоб отримати заслуги, і час від часу практикуйте медитація, зазвичай під керівництвом ченців; чернечий особи займаються інтенсивно медитація, вивчати тексти, проводити церемонії благословення та надавати мирянам повчання та приклади відданого життя. Таке розшарування буддійської спільноти характерне для більшості традиційних буддійських культур. Ця відмінність передбачає, що відданий буддист ще не готовий до глибокого вивчення Дхарми та інтенсивного навчання. медитація практика, але все ще потребує поступового дозрівання на основі віри, відданості та добрих справ.

У сучасному західному буддизмі така дихотомія майже не оскаржувалася; скоріше, його просто не врахували. Існує два способи, крім класичного чернечий-світську відмінність було тихо скасовано. По-перше, миряни не готові прийняти традиціоналістське розуміння обмежень мирян, але прагнуть доступ до Дхарми в її повній глибині та діапазоні. Вони вивчають буддійські тексти, навіть найгрубіші філософські твори, які традиційний буддизм розглядає як сферу діяльності ченців. Вони займаються інтенсивно медитація, шукаючи вищих ступенів самадхі та проникливості і навіть рангів арійців, благородних.

Другий спосіб чернечийРізниця між мирянами стирається в піднесенні мирян до позиції вчителів Дхарми, які можуть навчати з повноваженнями, зазвичай зарезервованими для ченців. Деякі з найталановитіших вчителів буддизму сьогодні, чи то теорії, чи то медитація, є мирянами. Таким чином, коли миряни хочуть вивчати Дхарму, вони більше не залежать від ченців. Незалежно від того, шукає мирянин вчень від a чернечий чи непрофесійний вчитель став значною мірою справою обставин і переваг. Деякі захочуть навчатися у ченців; інші віддадуть перевагу навчанню з нефесійними вчителями. Яким би не був їхній вибір, вони легко його здійснять. Навчатися під а монах не є, як це переважно буває в традиційному буддизмі, справою необхідності. Уже є навчальні програми в руках мирян-буддистів, і лінії вчителів, які повністю складаються з мирян.

Дійсно, в деяких колах є навіть недовіра до монах. Кілька місяців тому я побачив оголошення в Буддахарма журнал для лінії дзен під назвою «Open Mind Zen». Його крилата фраза була: «Ні монахів, ні магії, ні мумбо-джамбо». Ці три називаються «милицями», від яких справжній учень дзен повинен відмовитися, щоб досягти успіху в практиці. Мене вразила незграбність, як монахи згруповані за допомогою магії та балаганства, а всіх трьох разом заслано до землянки.

Я думаю, що завжди знайдуться непрофесіонали, які дивляться на чернечий sangha для керівництва, і тому мало шансів, що наші монастирі та центри Дхарми спорожніють. З іншого боку, той факт, що багато мирян створюють незалежні, нечернечий спільноти з власними центрами та вчителями можуть мати частково визвольний вплив на Сангха. Звільнені певною мірою від потреби служити «полем заслуг» і вчителями для мирян, ми матимемо більше часу для нашої особистої практики та духовного зростання. У цьому відношенні ми могли б відновити початкову функцію бездомної людини в архаїчному буддистському чернецтві до того, як популярний, релігійний буддизм підштовхнув монахів до переважно священицької ролі по відношенню до ширшої буддійської спільноти. Звичайно, якщо кількість мирян, приєднаних до певного монастиря, зменшується, існує певний ризик того, що пожертви, які підтримують монастир, також зменшаться, і це може поставити під загрозу виживання монастиря. Таким чином, втрата матеріальної підтримки може стати серйозною проблемою для стійкості інституційного монашества.

2. Секуляризація життя. З кінця вісімнадцятого століття ми живемо у все більш секуляризованому світі; у США та Західній Європі цей процес секуляризації досить близький до завершення. Релігія точно не вмерла. У звичайній Америці, особливо в «хартленді», сьогодні вона може бути більш живою, ніж сорок років тому. Але секуляристський світогляд зараз формує майже всі аспекти нашого життя, включно з релігійним.

Перш ніж йти далі, я повинен пояснити, що я маю на увазі під секуляризацією життя. Під цим виразом я не маю на увазі, що люди сьогодні стали нерелігійними, повністю поглиненими мирськими турботами. Звичайно, сьогодні багато людей вкладає весь свій інтерес у речі цього світу — у сім’ю, особисті стосунки, роботу, політику, спорт, насолоду від мистецтва. Але це не те, що я маю на увазі під «секуляризацією життя». Значення цієї фрази найкраще зрозуміти, якщо протиставити традиціоналістську культуру сучасній західній культурі. У традиціоналістській культурі релігія дає людям фундаментальне почуття ідентичності; воно забарвлює майже кожен аспект їхнього життя і служить їхнім найглибшим джерелом цінностей. У сучасній західній культурі наше відчуття особистої ідентичності в основному визначається повсякденними точками відліку, і речі, які ми цінуємо найбільше, мають тенденцію корінитися в цьому видимому, теперішньому світі, а не в наших надіях і страхах щодо якогось майбутнього життя. Після того, як традиційні опори віри розірвалися, релігія на Заході також зазнала різких змін у орієнтації. Його головна мета тепер більше не спрямовувати наш погляд на якесь майбутнє життя, на якусь трансцендентну сферу за межами тут і зараз. Його основна функція, скоріше, полягає в тому, щоб направляти нас у правильному веденні життя, спрямовувати наші кроки в цьому теперішньому світі, а не вказувати нам на якийсь інший світ.

Майже кожна релігія змушена була боротися з викликом агностицизму, атеїзму, гуманізму, а також простої байдужості до релігії через легку доступність чуттєвих насолод. Деякі релігії відреагували на це, відмовившись від вимог догматичної визначеності. Таким чином, ми є свідками зростання фундаменталізму, який не обов’язково підтримує релігійне насильство; це лише випадкова риса деяких видів фундаменталізму. Його основною характеристикою є прагнення до абсолютної визначеності, свободи від сумніваюся і двозначність, якої можна досягти через беззаперечну віру в учителів, які вважаються божественно натхненними, і в священні писання, які вважаються безпомилковими, навіть якщо їх тлумачать як буквально істинні.

Але фундаменталізм — не єдина релігійна відповідь на модерністську критику релігії. Альтернативна відповідь приймає конструктивну критику агностиків, скептиків і гуманістів і визнає, що релігія в минулому була глибоко помилковою. Але замість того, щоб відкидати релігію, вона шукає нового розуміння того, що означає бути релігійним. Ті, хто йде цим шляхом, ліберальне релігійне крило, починають розуміти релігію як перш за все спосіб знайти правильну орієнтацію в житті, як дороговказ у нашій боротьбі з кризами, конфліктами та невпевненістю, які переслідують наше життя, включаючи наше усвідомлення наша неминуча смертність. Ми беремося за релігійний пошук не для того, щоб перейти з цього світу в трансцендентне царство за його межами, а щоб відкрити трансцендентний вимір життя — вище світло, платформу остаточного сенсу — серед метушні повсякденного існування.

Одним із способів реагування релігії на секулярний виклик є пошуки зближення зі своїм старим ворогом секуляризмом у синтезі, який можна було б назвати «духовною секулярністю» або «світською духовністю». З цієї точки зору світське стає зарядженим глибоким духовним потенціалом, а духовне знаходить своє здійснення в низинах світського. На перший погляд повсякденні події нашого повсякденного життя — як на особистому, так і на громадському рівні — більше не сприймаються як м’які й звичайні, а як поле, в якому ми стикаємося з божественною реальністю. Тоді мета релігійного життя полягає в тому, щоб допомогти нам відкрити цей духовний сенс, витягнути його з шахти буденності. Наше повсякденне життя стає засобом для зустрічі з божественним, щоб мигцем побачити абсолютну доброту й красу. Ми також беремо участь у цьому божественному потенціалі. З усіма нашими людськими недоліками ми здатні мати незламну духовну силу; наше збентеження є основою для відновлення основного розуму; завжди доступна всередині нас, є глибоке ядро ​​мудрості.

Ця секуляризація життя, про яку я говорив, уже вплинула на спосіб представлення буддизму сьогодні. З одного боку, ми можемо відзначити, що відбувається деакцент на вченнях карма, переродження та сансара, а також про нірвану як звільнення від кола перероджень. Буддизм викладають як прагматичну екзистенціальну терапію, у якій чотири благородні істини тлумачаться як духовна медична формула, яка веде нас до психологічного здоров’я. Шлях веде не стільки до звільнення з кола перероджень, скільки до ідеального спокою та щастя. Деякі вчителі кажуть, що викладають «буддизм з маленькою «б»», буддизм, який не претендує на високий статус релігії. Інші вчителі, після тривалого навчання класичному буддизму, навіть повністю відмовляються від ярлика «буддизм», воліючи вважати себе такими, що дотримуються нерелігійної практики.

Уважність медитація розуміється як засіб «бути тут і зараз», «прийти до тями», набути нового відчуття подиву. Ми практикуємо Дхарму, щоб краще зрозуміти власний розум, знайти більше щастя й миру в даний момент, використати нашу творчість, бути більш ефективними в роботі, більш люблячими у стосунках, більш співчутливими у стосунках з іншими. Ми практикуємо не залишати цей світ позаду, а брати участь у світі з більшою радістю, з більшою спонтанністю. Ми віддаляємося від життя, щоб поринути в нього, танцювати з постійним потоком подій.

Одним із яскравих ознак цієї секуляризованої трансформації буддизму є відхід від традиційного ядра буддистської спільноти до нової інституційної форми. «Традиційним ядром буддистської спільноти» є монастир або храм, священне місце, де проживають ченці або черниці, місце під керівництвом монахів. Монастир або храм — це місце, відокремлене від повсякденного світу, куди миряни приходять, щоб віддати шану висвяченим, зробити жертви, слухати їхню проповідь, брати участь у ритуалах, які проводять монахи, або практикувати медитація під керівництвом монахинь. Навпаки, інституційним серцем сучасного секуляризованого буддизму є Дхарма центр: місце, яке часто створюють миряни, керують мирянами, з мирянськими вчителями. Якщо вчителі-резиденти є чернечий людей, вони живуть там на прохання мирян, а програмами та адміністрацією часто керують миряни. У монастирі чи храмі центром уваги є Будда образ або святиня, що містить священні реліквії, яким поклоняються та вважаються ними тіло в Будда себе. Монахи сидять на підвищенні біля Будда зображення. Сучасний центр Дхарми може навіть не мати Будда зображення. Якщо це так, зображення зазвичай не буде поклонятися, а буде служити просто нагадуванням про джерело вчення. Вчителі-професіонали, як правило, сидять на тому ж рівні, що й учні, і, окрім своєї викладацької ролі, ставитимуться до них переважно як до друзів.

Це деякі риси західного — або, зокрема, американського — присвоєння буддизму, які надають йому виразного «секуляризованого» відтінку. Хоча такий підхід до буддизму не є традиційним, я не думаю, що його можна легко відкинути як тривіалізацію Дхарми. Ми також не повинні розглядати тих, кого приваблює цей спосіб «виконання буддизму», як погоджуються на «полегшену Дхарму» замість справжньої речі. Багато людей, які дотримуються секуляризованої версії буддизму, практикували з великою серйозністю та наполегливістю; деякі глибоко вивчали Дхарму під керівництвом традиційних вчителів і мають глибоке розуміння класичної буддійської доктрини. Їх приваблює такий підхід до буддизму саме тому, що він найкраще узгоджується з секуляризацією життя, поширеною в західній культурі, і тому, що він вирішує проблеми, які виникають у цій ситуації — як знайти щастя, мир і сенс у заплутаній і перевантаженій ситуації. світ. Однак, оскільки класичний буддизм в основному спрямований на трансцендентну для світу мету — хоч би по-різному її розуміли, чи то в ранньому буддизмі, чи в буддизмі Махаяни — це стає ще одним викликом, з яким стикається сьогодні буддистське чернецтво в нашій країні. Дивлячись на те, що лежить за зірками, поза життям і смертю, а не на землю перед нашими ногами, ми можемо отримати дещо дивну фігуру.

3. Проблема соціальної активності. Третьою характеристикою сучасної духовності, яка кидає виклик традиційному буддистському чернецтву, є її зосередженість на соціальній активності. Теоретично традиційний буддизм має тенденцію заохочувати відстороненість від мирських проблем, з якими стикається людство в цілому: таких проблем, як нищівна бідність, примара війни, заперечення прав людини, розширення класових відмінностей, економічне та расове гноблення. Я використовую слово «теоретично», тому що на практиці буддистські храми в Азії часто функціонували як громадські центри, де люди збиралися для вирішення своїх соціальних та економічних проблем. Століттями буддійські ченці в Південній Азії були в авангарді рухів соціальної дії, виступаючи голосом народу в його протистоянні з репресивною урядовою владою. Ми бачили це нещодавно в Бірмі, коли монахи очолили там протести проти військової диктатури. Однак така діяльність існує в певній напрузі з класичною буддійською доктриною, яка наголошує на відході від проблем світу, всередину. очистка, пошуки не-прихильність, незворушність до плину мирських подій, своєрідне пасивне прийняття недоліків сансари. У моєму ранньому житті як a монах на Шрі-Ланці старші монахи інколи казали мені, що стурбованість соціальними, політичними та економічними проблемами відволікає увагу від того, «що справді має значення», — від пошуку особистого звільнення від дуккха мирського існування. Навіть старші монахи, які служили соціальними та політичними радниками, керувалися радше ідеєю збереження сингальської буддійської культури, ніж прагненням до соціальної справедливості та справедливості.

Проте відсторонене нейтралітетне ставлення до соціальної несправедливості не відповідає західній релігійній свідомості. Починаючи з кінця дев'ятнадцятого століття, християнство зазнало глибоких змін у відповідь на широко поширені соціальні проблеми того часу. Це породило «соціальне євангеліє», рух, який застосував християнську етику любові та відповідальності до таких проблем, як бідність, нерівність, злочинність, расова напруга, погані школи та небезпека війни. Соціальне євангеліє пропонувало не просто здійснення справ милосердя згідно з оригінальними вченнями Ісуса, але систематичну спробу реформувати репресивні структури влади, які підтримували економічну нерівність, соціальну несправедливість, експлуатацію та приниження бідних і безправних. Цей радикально новий вимір соціального занепокоєння спричинив глибокі зміни серед християн у їхньому розумінні власної релігії. Практично всі основні деномінації християнства, як протестанти, так і католики, прийняли певну версію соціальної Євангелії. Часто священики та священнослужителі були на передовій, проповідуючи соціальні зміни, очолюючи демонстрації, спонукаючи своїх паств до соціально трансформаційних дій. Можливо, у наш час людиною, яка найкраще символізує цей соціальний вимір сучасного християнства, є преподобний Мартін Лютер Кінг, який за життя став відомим як «моральний голос Америки» — не лише завдяки своїм кампаніям за громадянські права але також через його красномовну опозицію до війни у ​​В’єтнамі та його відданість справі знищення бідності.

Прихильники залученої духовності розуміють, що випробуванням нашої моральної цілісності є наша готовність співчутливо й ефективно реагувати на страждання людства. Справжня мораль – це не просто внутрішній предмет очистка, особиста і приватна справа, але рішучих дій, натхненних співчуттям і вмотивованих гострим бажанням визволити інших від гнобителя Умови які придушують їхню людяність. Ті, хто дотримується істинної релігійної віри, можуть шукати божественного керівництва всередині та вгору; але голос, який промовляє до них, голос совісті, каже, що божественне можна знайти в любові до ближніх і в демонстрації цієї любові непохитним зобов’язанням полегшити їх страждання та відновити їхню надію та гідність.

Видатність соціального євангелія в сучасному християнстві вже мала далекосяжний вплив на буддизм. Це був один з каталізаторів зростання «заангажованого буддизму», який став невід’ємною частиною західної буддистської сцени. Але за обома лежить наголос європейського Просвітництва на виправленні соціальних кривд і встановленні правління справедливості. На Заході заангажований буддизм зажив власним життям, прийнявши багато нових виразів. Він свідомо протиставляє себе загальноприйнятому образу буддизму як релігії замкнутості та спокою, яка дивиться на тяжке становище страждаючих істот лише з пасивним жалем. Для заангажованого буддизму співчуття — це не лише питання культивування піднесених емоцій, але й участь у трансформаційній дії. Оскільки класичне буддійське чернецтво фактично починається з акту відходу і має на меті відчуження, підйом ангажованого буддизму є новим викликом буддійському чернецтву з потенціалом змінити форму нашого чернечий життя.

4. Релігійний плюралізм. Четвертим фактором, який впливає на зміну форми буддизму на Заході, є зростання того, що називають «релігійним плюралізмом». Здебільшого традиційні релігії претендують, неявно чи явно, на володіння ексклюзивом доступ до кінцевого засобу спасіння, до визвольної правди, до найвищої мети. Для православних християн Христос є істиною, дорогою і життям, і ніхто не приходить до Бога Отця інакше як через Нього. Для мусульман Мухаммед є останнім із пророків, який пропонує остаточне одкровення божественної волі для людства. Індуси виглядають більш толерантними через їх здатність до синкретизму, але майже всі класичні індуїстські школи претендують на остаточний статус своїх власних відмінних вчень. Буддизм також стверджує, що має унікальний шлях до єдиного нетлінного стану звільнення та остаточного блаженство, нірвана. Мало того, що традиційні релігії висувають такі претензії щодо своїх власних віровчень і практик, їхні стосунки є конкурентними і часто гіркими, якщо не агресивними. Зазвичай, у найм’якшій формі, вони пропонують негативні оцінки інших конфесій.

Усередині буддизму також відносини між різними школами не завжди були сердечними. Теравадинські традиціоналісти часто вважають махаянів відступниками від справжньої Дхарми; Махаянські тексти описують послідовників ранніх шкіл зневажливим терміном «хінаяна», хоча це вийшло з моди. Навіть у Тхераваді послідовники одного підходу до медитація може заперечити обґрунтованість різних підходів. У Махаяні, незважаючи на доктрину «умілими засобами”, прихильники різних шкіл можуть знецінити вчення інших шкіл, так що “умілими засобами», усі вони знаходяться у власній школі, тоді як засоби, прийняті в інших школах, є явно «некваліфікованими».

У сучасному світі з’явилася альтернатива цьому змагальному способу взаємовідносин різних релігій. Цією альтернативою є релігійний плюралізм. Він заснований на двох паралельних переконаннях. Один із них стосується суб’єктивного фактору: ми, як люди, маємо вкорінену тенденцію вважати свою власну точку зору єдино правильною, а потім використовувати її, щоб відкинути та знецінити альтернативні точки зору. Визнаючи цю позицію, релігійні плюралісти кажуть, що ми повинні бути скромними щодо будь-яких претензій на володіння привілейованими правами. доступ до духовної правди. Коли ми робимо такі сміливі заяви, вважають вони, це більше свідчить про наше самороздування, ніж про справжнє розуміння духовної істини.

Друге переконання, на якому ґрунтується релігійний плюралізм, полягає в тому, що різн думки і практики, якими володіють різні релігійні традиції, не повинні розглядатися як взаємовиключні. Натомість їх можна частково розглядати як взаємодоповнюючі, як взаємопросвітлюючі; їх можна розглядати як такі, що дають нам різні точки зору на кінцеву реальність, на мету духовного пошуку, на методи наближення до цієї мети. Таким чином, їх відмінності можна розглядати як висвітлення аспектів мети, людської ситуації, духовної практики тощо, які є дійсними, але невідомі або недостатньо наголошені у власній релігії чи школі приналежності.

Мабуть, найцікавішою ознакою релігійного плюралізму в буддистському отарі є спроба деяких людей прийняти дві релігії одночасно. Ми чуємо про людей, які вважають себе єврейськими буддистами, які стверджують, що можуть сповідувати як юдаїзм, так і буддизм, призначаючи кожного з них до іншої сфери свого життя. Я також чув про християнських буддистів; можливо, також є мусульманські буддисти, хоча я про них не чув. Однак, щоб прийняти релігійний плюралізм, не потрібно впадати в цю крайність, яка мені здається сумнівною. Релігійний плюраліст, як правило, залишатиметься однозначно відданим одній релігії, але в той же час буде готовий визнати можливість того, що різні релігії можуть мати доступ до духовної правди. Така особа буде схильна вступати в шанобливий і дружній діалог з представниками іншої віри. Вони не мають наміру брати участь у змаганнях, спрямованих на доведення переваги власного духовного шляху, але хочуть вчитися в іншого, збагатити своє розуміння людського буття, обережно прийнявши альтернативну точку зору і навіть іншу практику.

Релігійний плюраліст може бути глибоко відданим своїй власній релігії, але бути готовим тимчасово призупинити свою звичну точку зору, щоб прийняти іншу систему відліку. Такі спроби могли б тоді дозволити людині знайти аналоги цього іншого погляду в межах своєї власної релігійної традиції. Ця тенденція вже сильно вплинула на буддизм. Були численні християнсько-буддійські діалоги, семінари, на яких християни та буддистські мислителі збиралися разом, щоб дослідити спільні теми, і існує журнал християнських і буддистських досліджень. Монашество теж постраждало від цієї тенденції. Журнали виходять на інтер-чернечий діалог, і тибетські буддистські монахи навіть пішли жити в християнські монастирі, а християнські ченці пішли жити в буддистські монастирі.

Серед буддистів тут, на Заході, не є чимось незвичайним, коли послідовники однієї буддійської традиції навчаються під керівництвом учителя іншої традиції та відвідують курси та ретрити в медитація системи, відмінні від тієї, з якою вони в основному пов’язані. Нам, жителям Заходу, це здається цілком природним і нормальним. Однак донедавна для азіатського буддиста, принаймні для традиціоналіста, це було б майже немислимим, безрозсудним експериментом.