Відродження рукоположення бхікхуні в традиції Тхеравади

III. Вирішення легалістичного виклику

Тим не менш, хоча можуть існувати вагомі текстові та етичні підстави на користь відродження Тхеравада Бхіккуні Сангха, такий крок буде неможливим, якщо не буде розглянуто юридичні заперечення проти такого переміщення. Законники заперечують проти відновлення рукоположення бхікхуні не стільки через упередженість щодо жінок (хоча деякі можуть мати таке упередження), скільки тому, що вони бачать такий захід як юридичну неможливість. Щоб відновити Тхеравада Бхіккуні Сангха, три виклики, поставлені Тхеравада виная легалістів доведеться подолати. Це виклики, засновані на:

1. Проблема pabbajjā (новицька хіротонія);
2. Проблема sikkhamānā висвячення та навчання; і
3. Проблема upasampadā.

Перш ніж розглядати ці проблеми окремо, я хочу зазначити наступне Тхеравада юриспруденція часто зливає положення з правових питань, які випливають з канон виная тексти, Aṭṭkathās (коментарі) і Ṭīkās (підкоментарі) з тлумаченнями цих положень, які набули популярності через століття традиції. Я не хочу недооцінювати традицію, оскільки вона являє собою накопичений юридичний досвід поколінь виная спеціалістів, і цей досвід, безперечно, слід поважати та брати до уваги при визначенні того, як виная має застосовуватися до нових ситуацій. Але ми також повинні пам'ятати, що традицію не можна ставити в один ряд з канонічним виная або навіть з другорядними авторитетами, Аттхакатами та Тіками. Цим різним джерелам слід присвоїти різну вагу авторитету відповідно до їхнього різного походження. Коли наше розуміння виная міцно ґрунтується на традиції, однак, не усвідомлюючи цього, ми можемо заплутатися в павутині традиціоналістів припущення що перешкоджає нашій здатності розрізняти те, що походить від канонічного виная від того, що передбачено традицією. Іноді проста зміна припущень може змінити принципи виная в абсолютно новому світлі.

Я проілюструю це за допомогою аналогії з геометрії. Через точку проведено пряму. Коли ця лінія подовжується, відстань між двома її кінцями збільшується. Таким чином, очевидно, що ці два кінці ніколи не зустрінуться, і якщо хтось висловлює сумніви щодо цього, я б майже поставив під сумнів їх раціональність. Але це так лише тому, що я думаю в рамках традиційної геометрії, евклідової геометрії, яка панувала над математикою аж до двадцятого століття. Однак коли ми приймаємо точку зору сферичної геометрії, ми можемо побачити, що лінія, проведена через певну точку, якщо її простягнути досить далеко, зрештою стикається сама з собою. Знову ж таки, у традиційній геометрії нас вчать, що трикутник може мати лише один прямий кут і що сума кутів трикутника повинна дорівнювати 180°, і це можна довести з абсолютною точністю. Але це так тільки в евклідовому просторі. Дайте мені сферу, і ми зможемо визначити трикутник із трьома прямими кутами, сума кутів яких становить 270°. Таким чином, якщо я відриваюся від своїх звичних припущень, перед моїм розумінням раптово відкривається цілий ряд нових можливостей.

Те саме стосується нашого мислення про виная, і я пишу з особистого досвіду. Під час мого перебування на Шрі-Ланці я поділяв традиційний консервативний тхеравадинський погляд на перспективи висвячення в бхікхуні. Це було тому, що ченці, з якими я консультувався з цього питання, були виная консерватори. Вважаючи питання про висвячення в бхікхуні надто незрозумілим, щоб я сам міг його зрозуміти, я запитав їх про це й просто підкорився їхньому судженню. Коли я нарешті вирішив вивчити канонічні та коментарі на цю тему, я не знайшов нічого, що могло б спростувати те, що вони сказали. Вони були досить вчені в виная, і тому я виявив, що вони справді говорили про прямі лінії та трикутники, а не про вигнуті лінії та шестикутники. Але я виявив, що вони формували свої судження на фоні традиціоналістських припущень; вони розташовували свої прямі лінії та трикутники в a виная-версія евклідового простору. І в мене виникло питання: «Чи потрібно обрамляти ці прямі і трикутники в евклідовий простір?» Що станеться, якщо ми передамо їх на a виная-версія викривленого простору? Що станеться, якщо ми від’єднаємо висловлювання виная на тлі традиціоналістських приміщень і подивіться на них за допомогою Буддапервісний намір як орієнтир? Що станеться, якщо ми визнаємо, що виная Piṭaka, як вона дійшла до нас, не передбачала розділення оригіналу Сангха в різні школи з власними лініями висвячення або зникнення Бхікхуні Сангха в одній школі? Що станеться, якщо ми визнаємо, що це просто не дає нам чітких вказівок щодо того, що робити в такій ситуації? Що, якщо ми тоді спробуємо керуватися питанням: «Що б? Будда хочемо, щоб ми робили в такій ситуації, в якій ми опинилися сьогодні?'?'» Коли ми піднімаємо ці запитання, ми бачимо, що процедури для висвячення в бхікхуні, викладені в виная Пітака ніколи не мала на меті виключити можливість відродження неіснуючого Бхіккуні Сангха. Вони були просто запропоновані як норма для проведення висвячень, коли Бхікхуні Сангха вже існує. Коли це розуміння з’являється, ми входимо в новий простір, у нову структуру, яка може вмістити нові можливості, які неможливо уявити в мережі традиціоналістських припущень.

Для консервативної теорії основними припущеннями є: (i) що подвійнийСангха рукоположення мало застосовуватися за будь-яких обставин і не допускає жодних винятків чи змін Умови; (ii) що Тхеравада є єдиною буддистською школою, яка зберігає автентичну виная традиція. Для тих, хто підтримує відродження Бхікхуні Сангхаосновоположною відправною точкою є Буддарішення створити Бхікхуні Сангха. Хоча Будда можливо, вагався з цим кроком і зробив це лише після заступництва Ананди (згідно з оповіданням Куллавагги), зрештою він таки заснував орден бхікхуні і щиро підтримав цей орден. Процедура висвячення була лише юридичною механікою виконання цього рішення. З цієї точки зору, блокувати виконання цього рішення через юридичні нюанси означає перешкоджати виконанню Буддавласний намір. Це не означає, що правильний спосіб реалізації свого наміру повинен порушувати керівні принципи виная. Але в рамках цих широких настанов два припущення консервативного законництва можна обійти, дотримуючись одного або обох із наступного: (i) що за виняткових обставин Бхіккху Сангха має право повернутися до єдиногоСангха висвячення бхікхуні; і (іі) щоб зберегти форму подвійногоСангха рукоположення, в Тхеравада монах Сангха може співпрацювати з Бхікхуні Сангха зі східноазіатської країни після Дхармагуптака виная.

Такий підхід до висвячення може не задовольнити найсуворіші вимоги консерваторів Тхеравада виная юридичної теорії, а саме, щоб вона проводилася Тхеравада монахів і бхікхуні, які були висвячені Тхеравада монахів і бхікхуні в безперервному родоводі. Але щоб зробити це неможливим, вимагайте безкомпромісної вимоги відновлення Бхікхуні Сангха здавалося б невиправдано суворим. Слід визнати, що ті, хто наполягає на подвійній ординації, роблять це не тому, що відчувають особливе задоволення від суворості, а з поваги до того, що вони вважають цілісністю виная. Однак найсуворіше тлумачення ст виная не обов’язково може бути єдиним дійсним, і не обов’язково тим, що найкраще відповідає інтересам буддизму в сучасному світі. На думку багатьох вивчених Тхеравада монахи, головним чином шрі-ланкійці, які приймають будь-який із вищезазначених шляхів, завершаться дійсним висвяченням у бхікхуні та водночас дадуть жінкам — половині буддистського населення — шанс жити духовним життям як повністю висвячені бхікхуні.

Тепер я перейду до трьох перешкод, поставлених на початку цього розділу—pabbajjā, sikkhamānā навчання, і upasampadā— розглядаючи кожного окремо. Оскільки функціональні сангхи Bhikkhunī вже існують, ці дискусії є частково анахронізмом, але я вважаю, що все одно важливо їх підняти, щоб вирішити проблеми законників. Тому я буду давати не пояснення того, як можна відновити сан бхікхуні, а пояснюватиму процедури, які вже використовувалися для його відновлення. Я почну з upasampadā, оскільки це найважливіший крок у всьому процесі висвячення. Потім я продовжу у зворотному порядку через sikkhamānā навчання назад до pabbajjā.

(1) У Палі виная Piṭaka, upasampadā для бхікхуні призначається як двоетапний процес, що включає окремі процедури, які спочатку виконує бхікхуні Сангха а потім Бхіккху Сангха. Щоб відновити зниклий Бхікхуні Сангха було запропоновано два методи. Один — дозволити Тхеравада монахи самі висвячують жінок у бхікхуні, поки не Сангха стає функціональним і може брати участь у подвійномуСангха рукоположень. Цей метод спирається на авторизацію, надану Будда спочатку був наданий монахам для висвячення жінок під час ранньої історії Бхіккуні Сангха. Така процедура повинна тривати деякий час перед подвійнимСангха було встановлено хіротонію, після чого її було припинено на користь подвійногоСангха рукоположення. Однак, оскільки БуддаДозвіл монахам висвячувати монахів фактично не був скасований, прихильники цього методу стверджують, що він може знову стати дієвим у період, коли бхікхуні Сангха не існує. На цю думку, початковий процес, за допомогою якого бхікшу, на Будданаказом створив Бхікхуні Сангха служить життєздатною моделлю для відродження неіснуючого Бхіккуні Сангха. Початкову надбавку можна вважати правовим прецедентом: так само, як у минулому ця надбавка була прийнята як засіб виконання Будданамір створити Бхікхуні Сангха, тому в даний час ця допомога знову може бути використана для оновлення спадщини бхікхуні після оригіналу Тхеравада Бхіккуні Сангха зник.

Інший шлях до відновлення Тхеравада Бхіккуні Сангха полягає в проведенні подвійногоСангха рукоположення шляхом зведення разом Тхеравада бхікшу та бхікхуні зі східноазіатської країни, такої як Тайвань. Цей метод, якому зазвичай віддають перевагу, можна поєднати з одним-Сангха рукоположенням Тхеравада бхікшу в два послідовних кроки. Це була процедура, яка використовувалася на великій церемонії висвячення в Бодхгая в лютому 1998 року, що відбулася під егідою Фо Гуан Шаня, і вона мала певні переваги перед будь-якою окремою.

Урочиста церемонія висвячення зібрала монахів кількох традицій — китайської Махаяна, Тхеравада, і тибетські—разом з тайванськими та західними монахами для проведення повного подвійного рукоположення відповідно до китайської традиції. Серед жінок, які були висвячені Тхеравада черниці зі Шрі-Ланки та Непалу, а також західні черниці, які сповідують тибетський буддизм. Можна подумати, що це був а Махаяна обряду, який учинили монахині Махаяна бхікхуні, але це було б непорозумінням. Тоді як китайські монахи та черниці практикували Махаяна буддизм, чернечий виная традиція, яку вони дотримуються, не є Махаяна виная але одна походить від ранньої буддійської школи, Дхармагуптаки, яка належала до тієї ж широкої традиції Вібхадж'явади, до якої південні Тхеравада школа належить. Вони були фактично північно-західним індійським аналогом Тхеравада, з подібною колекцією сутт, an Абхідхарма, А в виная що значною мірою відповідає Палі виная.¹ Таким чином, upasampadā хіротонію, здійснену китайцями Сангха у Бодхгаї наділив кандидатів лінією бхікхуні Дхармагуптак, так що в виная тепер вони були повноправними бхікхуні, які успадковували Дхармагуптака виная родовід.²

Проте бхікхуні зі Шрі-Ланки хотіли стати спадкоємцями Тхеравада виная походження та бути прийнятним для Тхеравада бхікшу Шрі-Ланки. Бхікшу Шрі-Ланки, які спонсорували їхнє рукоположення, також побоювалися, що якби черниці повернулися до Шрі-Ланки лише з китайським саном, їхні одновірці вважали б їхнє рукопокладання переважно махаянським. Щоб запобігти цьому, незабаром після цього нововисвячені бхікхуні вирушили до Сарнатха, де вони пройшли ще одну upasampadā проведено в Pāli під Тхеравада бхікшу зі Шрі-Ланки. Це посвячення не скасовує попереднього подвійного посвячення, отриманого від китайців Сангха, але дав йому новий напрямок. Визнаючи дійсність ст upasampadā вони отримали через китайців Сангха, бхікшу Шрі-Ланки фактично допустили їх до Тхеравада Сангха і надав їм дозвіл спостерігати за Тхеравада виная і брати участь saṅghakammas, правових актів ст Сангха, зі своїми братами в Шрі-Ланці Bhikkhu Сангха.

У той час як подвійний-Сангха висвячення, безумовно, має переважати будь-коли Умови щоб зробити це можливим, випадок, правда, слабший, також може бути зроблений для виправдання висвячення виключно Сангха of Тхеравада бхікшу. Хоча ми говоримо про «бхіккху». Сангха» і «Бхіккуні Сангха”, коли кандидат подає заяву на висвячення, вона насправді подає заяву просто для того, щоб бути прийнятою до Сангха. Ось чому на ранній стадії історії Бхікхуні Сангха, Будда міг дозволити монахам висвячувати жінок у бхікхуні. Даючи жінкам upasampadā, те, що бхікшу роблять, це допускати їх до Сангха. Саме тоді через те, що вони жінки, вони стають бхікхуні, а отже, членами Бхіккуні Сангха.

За словами Куллавагги, попереднє висвячення бхікхуні було запроваджено тому, що кандидата потрібно було допитати про різні перешкоди для висвячення, серед яких питання, що стосуються сексуальної ідентичності жінки. Коли монахи поставили жінкам-кандидатам ці запитання, вони були надто збентежені, щоб відповісти. Щоб уникнути цього глухого кута, Будда запропонував, щоб попереднє висвячення проводили бхікхуні, які спочатку розпитають кандидата про перешкоди, очистять її, нададуть їй перше висвячення, а потім приведуть її до бхікху Сангха, де вона буде висвячена вдруге бхікшу.³ У такому розташуванні це все ще Бхіккху Сангха який функціонує як найвищий авторитет, що визначає дійсність рукоположення. Об’єднуючим чинником більшості гарудхаммас є надання формального пріоритету в Сангха справи до монахів, і ми можемо зробити висновок, що пункт шостого гарудхамма, принцип поваги, який вимагає, щоб a sikkhamānā отримувати upasampadā з подвійного-Сангха, полягає в тому, щоб переконатися, що вона отримає його від Бхіккху Сангха.

Тому ми можемо стверджувати, що є підстави тлумачити цей шостий принцип як надзвичайний Умови upasampadā Бхіккху Сангха поодинці є дійсним. Ми можемо легко зробити висновок, що за виняткових обставин, коли a Тхеравада Бхіккуні Сангха зник, Тхеравада монахи мають право взяти як прецедент початковий випадок, коли не було бхіккуні Сангха і відродити допомогу, що Будда дав монахам висвячувати бхікхуні самостійно. Маю підкреслити, що це інтерпретація виная, ліберальне тлумачення, і воно далеко не переконливе. Але поки виная консерватори можуть мати застереження щодо такого способу тлумачення тексту, ми б попросили їх уважно розглянути їх думки вкорінені в тексті або в традиційній інтерпретації. Якщо наше ставлення є відкритим і гнучким, здається, немає причин заперечувати це під цим тиском Умови an upasampadā даний Бхіккху Сангха поодинці, будучи використаним для цілей, які гармонують із Будданамір є дійсним, здатним піднести жінку до рівня бхікхуні.

Далі, якщо звернути пильну увагу на формулювання виная уривок, що стосується висвячення бхікхуні,⁴ ми б помітили, що текст не замикає цей обряд у фіксованій і незмінній формі, скріпленій непорушними імперативами: «Ви повинні робити це таким чином і ніколи інакше». Насправді, граматично, уривок на палійській мові вживає не вказовий імператив, а більш м’який герундив або оптатив, «це має бути зроблено так». Але якщо не враховувати граматику, текст просто описує нормальний і найбільш природний спосіб проводити рукоположення, коли всі нормальні реквізити Умови знаходяться під рукою. Немає нічого ні в самому тексті, ні в іншому місці Палі виная, що встановлює правило, яке категорично стверджує, що Бхікхуні повинен Сангха вимерли, монахам забороняється повертатися до початкового дозволу Будда дав їм висвятити бхікхуні та провести нараду upasampadā самостійно реанімувати бхікхуні Сангха.

Для мене це здається ключовим моментом: лише якби існувала така чітка заборона, ми мали б право сказати, що монахи переходять межі легітимності, проводячи таке висвячення. За відсутності такого указу в тексті ст виная Piṭaka та її коментарі, судження про те, що висвячення бхікшу є порушенням виная є лише інтерпретацією. Наразі це може бути домінуючою інтерпретацією; це може бути інтерпретація, яка має за собою вагу традиції. Але це залишається інтерпретацією, і ми цілком можемо поставити під сумнів, чи це тлумачення, яке має бути беззаперечним. Я сам ставлю під сумнів, чи це тлумачення правильно відображає те, як Будда сам хотів би, щоб його ченці діяли під критичним Умови нашого часу, коли гендерна рівність постає як ідеал у світському житті та як цінність, яку люди очікують втілити в релігійному житті. Я б сумнівався, чи це тлумачення, яке ми повинні підтримувати, коли це призведе до того, що ті, хто не має впевненості, не здобудуть довіри, а ті, хто має впевненість, коливатимуться.⁵ Можливо, замість того, щоб просто змиритися з найгіршим сценарієм, тобто повною втратою Тхеравада Бхіккуні Сангха, слід припустити, що Тхеравада монах Сангха має право, навіть обов’язок, тлумачити правила, що регулюють висвячення бхікхуні, з гнучкістю та ліберальністю, необхідною для того, щоб привести свою сестру Сангха назад до життя.

Команда Будда сам не розглядав виная як система, незмінно зафіксована в камені, абсолютно стійка до інтерпретаційних адаптацій. Перед смертю він викладав Сангха чотири принципи, які допоможуть впоратися з новими ситуаціями, які ще не охоплені правилами дисципліни, ситуаціями, з якими ченці можуть зіткнутися після його париніббана. Їх називають четвіркою mahāpadesā,⁶ «чотири великі настанови», а саме:

1. «Якщо щось не було відкинуто мною зі словами «Це не дозволено», якщо воно узгоджується з тим, що було недозволено, і виключає те, що було дозволено, це вам не дозволено.
2. «Якщо щось не було відхилено мною зі словами «Це не дозволено», якщо воно відповідає тому, що було дозволено, і виключає те, що було дозволено, це дозволено вам.
3. «Якщо щось не дозволено мною зі словами «Це дозволено», якщо це відповідає тому, що було заборонено, і виключає те, що було дозволено, це вам не дозволено.
4. «Якщо щось не було дозволено мною зі словами «Це дозволено», якщо це відповідає тому, що було дозволено, і виключає те, що було дозволено, це дозволено вам».⁷

Застосовуючи ці вказівки до питання, чи є Сангха має право відродити Бхікхуні Сангха в будь-якому з двох розглянутих способів (або їх комбінації) ми можемо побачити, що такий крок «відповідатиме до того, що було дозволено», і не виключатиме нічого іншого, що було дозволено. Таким чином, цей крок може чітко отримати підтримку настанов (2) і (4).

Можливо, буде дивно дізнатися, що відродження Бхіккуні Сангха була відстоювана понад півстоліття тому видатним авторитетом в одному з найбільш консервативних бастіонів Росії Тхеравада Буддизм, а саме Бірма. Особа, яку я маю на увазі, це оригінальний Мінгун Джетаван Саядо, медитація вчитель відомих Махасі Саядо і Таунгпулу Саядо. Джетаван Саядо склав на палі коментар до Міліндапанья в якому він виступає за відродження Бхіккуні Сангха. Я переклав цю частину коментаря та включив її як додаток до цієї статті. Писати в центрі Тхеравада консерватизму в 1949 році, Jetavan Sayadaw непохитно стверджує, що монахи мають право відродити вимерлого монахів Сангха. Він стверджує, що подвійнийСангха висвячення передбачалося застосовувати лише тоді, коли бхікхуні Сангха існує і що БуддаДозвіл монахам висвячувати бхікхуні відновлює чинність у будь-який період буддійської історії, коли бхікхуні Сангха стає неіснуючим. Я не цілком згоден з аргументом Саядо, особливо з його твердженням, що Будда своїм всезнанням передбачив майбутнє зникнення Бхікхуні Сангха і мав на меті свій дозвіл монахам висвячувати бхікхуні як засіб від цього. Я розглядаю цей дозвіл в його історичному контексті як захід, призначений для вирішення негайної проблеми, що виникла під час Буддавласний час; але я також вважаю його таким, яким ми можемо скористатися правовий прецедент щоб вирішити нашу поточну проблему. Тим не менш, я вважаю, що есе Джетавана Саядо є освіжаючим нагадуванням про те, що течія думки, яка симпатизує відродженню Бхіккуні Сангха може протікати через Тхеравада світ навіть шістдесят років тому. Крім того, ми можемо побачити з його есе, що ідея, що Бхіккуні Сангха можна відродити, була гаряче обговорюваною темою свого часу, і цілком імовірно, що позитивне ставлення до цього питання розділяла значна частина бірманців Сангха.

Тепер, однак, що a Тхеравада Бхіккуні Сангха існує на Шрі-Ланці, питання про те, як його відродити, вже не актуальне. Будь-яка жінка, яка хоче бути висвяченою в бхікхуні в Тхеравада Традиція може поїхати на Шрі-Ланку, щоб отримати там повне висвячення. Звичайно, спочатку їй доведеться виконати попередні вимоги, і, на мій погляд, важливо відновити дотримання sikkhamānā навчання попереднім вимогам для висвячення в бхікхуні.

(2) Далі я приходжу до sikkhamānā навчання. У першому розділі цієї статті я представив аргумент, який іноді висувають консерватори виная теоретики. Щоб підсумувати: Sikkhamānā навчання є необхідною умовою для дійсного висвячення в бхікхуні. Дозвіл на проходження цього навчання та підтвердження його проходження надаються Бхікхуні Сангха. Без існуючого Тхеравада Бхіккуні Сангха, це навчання не може бути проведено, а також не може бути підтверджено його завершення. Повне висвячення, дане жінкам, які не пройшли ці два етапи, є недійсним. Тому не може бути дійсним Тхеравада висвячення в бхіккуні, і, таким чином, немає відродження Тхеравада Бхіккуні Сангха.

Я хочу уважніше розглянути це питання, бо якщо це твердження правдиве, це фактично означатиме, що всі upasampadas надається всім жінкам у всіх буддійських школах, які не пройшли sikkhamānā навчання недійсні. Питання, яке ми розглядаємо, полягає в наступному: це дарування sikkhamānā статус є абсолютно необхідною умовою для дійсності upasampadā? Є upasampadā надано саманері, який не пройшов формальну процедуру sikkhamānā навчання дійсне чи недійсне, законне чи незаконне?

По-перше, давайте з’ясуємо, що виная вимагає, щоб жінка взялася за sikkhamānā навчання перед проходженням upasampadā. Зробити це один із восьми гарудхаммас. Саме на цій основі виная легалісти стверджують, що upasampadā дійсний лише тоді, коли надається кандидату, який пройшов підготовку як a sikkhamānā. Однак тут ми турбуємося не про те, що приписано текстами, а про питання суворої законності.

Розділи «варіантні випадки», додані до Bhikkhunī Pācittiyas 63 і 64, встановлюють, що upasampadā дається жінці, яка не пройшла sikkhamānā навчання, хоч і всупереч наміру в виная, досі дійсний. Відповідно до цих правил наставник отримує a pācittiya правопорушення за проведення в upasampadā, тоді як інші бхікхуні отримують дукката образи, але саме посвячення залишається дійсним, і кандидат стає бхікхуні. Bhikkhunī Pācittiya 63 стверджує: «Якщо бхікхуні висвятить випробуваного, який не навчався протягом двох років у шести дхаммах, вона несе за собою pācittiya».⁸ У розділі «варіантні випадки» йдеться:

Коли дія законна, вона наказує їй сприймати дію як законну: a pācittiya правопорушення. Коли дія є законною, вона висвячує її під час перебування сумніваюся [про його законність]: а pācittiya правопорушення. Коли дія законна, вона наказує їй сприймати дію як незаконну: a pācittiya правопорушення.⁹

Відповідно до цього твердження, наставник несе a pācittiya якщо вона дає upasampadā кандидату, який не навчався шести дхамм, у трьох випадках, коли дія є законною: вона сприймає її як законну, вона сумнівається щодо її законності та вона сприймає її як незаконну. Однак якщо дія є незаконною, вона несе лише a дукката, навіть якщо вона сприймає це як законне. Цікаво, що в описі цих незаконних випадків у тексті це слово пропущено vuṭṭhāpeti, що позначається словом коментар як upasampādeti, «повністю висвятити»; бо в цих випадках, хоча учасники «проходять через рухи» вручення повного висвячення, технічно жодного акту висвячення не виконується.

Тепер, оскільки в перших трьох варіантах акт описується як «законний» (дхаммакамма), це означає, що, на думку укладачів виная, upasampadā сам по собі є дійсним, а кандидат законно висвячений. З шостого гарудхамма, а також Бхіккуні Pācittiya 63, є обов'язковими для наставника, вона карається a pācittiya за його непокору; але непокора, здається, не заперечує дійсності upasampadā. Ми знаходимо такий же набір варіантів для Бхіккуні Pācittiya 64, яка призначає a pācittiya бхіккуні, який дає upasampadā до sikkhamānā який не отримав дозвіл від a Сангха; наслідки схожі. Слід визнати, що тут існує внутрішня напруга між (i) застереженням про те, що кандидат повинен пройти sikkhamānā навчання та отримали дозвіл на це Сангха перш ніж вона матиме право на отримання upasampadā, і (ii) той факт, що рукоположення можна вважати «юридичним актом» (дхаммакамма) при наданні кандидату, який не відповідає цим вимогам. Але здається, що невдача розпочати або завершити sikkhamānā навчання не скасовує дійсності upasampadā. На противагу цьому можна зазначити, що Bhikkhunī Pācittiya 65, який призначає pācittiya до прецептора для рукоположення а gihigatā, колишня заміжня дівчина, віком до дванадцяти років, не має до неї прикріплених варіантів щодо правових актів тощо. У цьому випадку не може бути законної хіротонії, бо рукоположення а gihigatā молодше дванадцяти років ніколи не може бути законним. Аналогічно для Pācittiya 71, паралельне правило для рукоположення a kumāribhūtā, тобто дівчина, віком до двадцяти років. У цьому випадку також немає варіантів, виражених у правових актах, які сприймаються як законні, як незаконні чи піддаються сумніву, оскільки рукоположення дівчини молодше двадцяти років завжди є недійсним.

Я згадую ці випадки, тому що вони показують, що виная не вважав недійсним an upasampadā рукоположення, яке не повністю відповідало процедурам, викладеним у восьми гарудхаммас і навіть в межах тіло Суттавібханга; тобто жінки, які отримали повне висвячення без проходження sikkhamānā навчання все ще вважалися правомірно висвяченими бхікхуні, якщо їх висвячення відповідало іншим вирішальним критеріям. Важко уявити, як це було б можливо за традиційної системи навчання бхікхуні, але принаймні теоретична можливість передбачається. Замість того, щоб оголосити висвячення недійсним, Suttavibhaṅga дозволяє йому залишатися в силі, водночас вимагаючи, щоб дисциплінарні порушення (āpatti) призначається наставнику, учителю та іншим бхікхуні, які заповнили кворум.

Цей приклад можна взяти як аналогію для випадку, коли upasampadā дається подвійним посвяченням у бхікхуні з іншої школи, після чого йде одно-Сангха висвячення громадою с Тхеравада бхікшу. Незважаючи на те, що процедура може не відповідати найвищим стандартам юридичної досконалості, можна стверджувати, що оскільки вона відповідає основним шаблонам рукоположення, прописаним у текстах, її слід визнати дійсною.

Повернемося до нашого головного питання. Оскільки угода взяти на себе sikkhamānā навчання проводить a Сангха, за відсутності Бхікхуні Сангха, можна було б припустити, що це завдання повинно лягти на Бхіккху Сангха. Це може здатися дивним, але в виная Сама Piṭaka ми знаходимо уривок, який свідчить про те, що в той час, коли канон виная перебувала ще в стадії становлення, відступаючи від загальноприйнятої практики sikkhamānā призначення були визнані. У Mahāvagga Vassūpanāyikakkhandhaka, «Розділ про вхід у відступ дощів», є уривок, у якому Будда показаний дозвіл бхікху залишити свою дощову резиденцію на прохання саманері, який бажає «пройти навчання», тобто стати sikkhamānā. Уривок читається так:

«Але тут, бхікшу, саманері бажає пройти навчання. Якщо вона посилає гінця до монахів, кажучи: «Я хочу взятися за навчання. Нехай приходять майстри; Я хочу, щоб майстри прийшли, ви повинні піти, монахи, для справи, яку можна зробити за сім днів, навіть якщо не послати, тим більше, якщо послати, думаючи: «Я буду ревним, щоб вона взялася за навчання.' Ви повинні повернутися до семи днів».¹⁰

Команда Samantapāsādikā-The виная Коментар — коментарі щодо цього серед довгого списку випадків, коли бхікху може покинути свою резиденцію дощів, і, таким чином, він повинен нанизати їх усі разом і коротко торкнутися кожного. Тому, коментуючи цей уривок, сказано досить лаконічно:

Бхіккху може піти відвідати саманері, якщо він хоче дати їй правило навчання (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Разом з іншими причинами (наприклад, вона хвора, хоче роздягнутися, має неспокій сумління або прийняла неправильний погляд), є ці п’ять причин [за якими монах може відвідати її під час дощів].¹¹

Коментар, здається, «нормалізує» уривок, доручаючи бхікху завдання повторно надати саманері її правила навчання, але канонічний текст, навпаки, здається, приписує йому ключову роль у передачі sikkhamānā навчання саманері, завдання, яке зазвичай доручається виключно Бхіккуні Сангха. Хіба ми не могли б побачити в цьому уривку тонке припущення про те, що за незвичайних обставин Бхіккху Сангха насправді може дати sikkhamānā навчання аспірантці для upasampadā? Це може бути старший бхікху, який має право дати «повчання» (ovāda) бхікхуні, які вважатимуться придатними служити наставником для a sikkhamānā. Тим не менш, найкращою альтернативою було б для початківця саманері знайти ситуацію, де вона могла б отримати дозвіл на навчання як sikkhamānā від бхікхуні і фактично тренуватися під їхнім керівництвом протягом повного дворічного періоду, поки вона не буде кваліфікована для повного висвячення.

(3) Нарешті ми підходимо до проблеми pabbajjā. Консерватори стверджують, що лише бхікхуні може дати жінці кандидата pabbajjā, тобто може висвятити її як саманері. Однак зазначимо, що в ст виная чітко забороняючи бхіккху давати pabbajjā до жінки. Така практика, безумовно, суперечить усталеному прецеденту, але ми повинні бути обережними, щоб не перетворити встановлений прецедент на непорушний закон, що, здається, сталося в Тхеравада традиція. Коли Mahāvaṃsa Старійшина Махінда заявив королю Деванампіятіссі: «Нам не дозволено, ваша величність, віддавати pabbajjā жінкам», ми повинні пам’ятати, що Махінда говорить за звичайних обставин, коли Бхікхуні Сангха існує. Тому він просить короля запросити його сестру Сангхамітту приїхати на Шрі-Ланку, щоб висвятити придворних жінок. Його слова не слід сприймати як обов’язкові за будь-яких обставин. Ми також повинні пам'ятати, що Mahāvaṃsa не є ні канонічним виная текст ні a виная коментарі; це частково міфічна хроніка історії буддизму Шрі-Ланки. Ні канонічний виная ні будь-який авторитетний виная коментар прямо забороняє бхікху давати pabbajjā жінкам. Зробити це, звичайно, було б менш бажаною альтернативою, але в гіпотетичній ситуації, коли a Тхеравада Бхіккуні Сангха не існує взагалі або існує лише у віддалених регіонах, це здається виправданням для відхилення від звичайної процедури.

Остання проблема, з якою слід зіткнутися, і якої я можу лише торкнутися, стосується стратегії реалізації відродження Бхіккуні Сангха. Зокрема, ми повинні розглянути питання: «Чи повинні окремі сангхи починати висвячувати жінок у бхікхуні незалежно чи вони повинні спочатку спробувати отримати визнання рукоположення у бхікхуні від вищих органів влади Сангха ієрархія?» Це надзвичайно делікатне питання, яке занурює нас у серце комунального чернечий життя. Це також частково застаріле питання, оскільки висвячення бхікхуні вже почалися. Але все ж я вважаю, що корисно поміркувати над цим міркуванням, щоб переконатися, що Бхікхуні Сангха буде розвиватися в здоровій і гармонійній інтеграції з Бхіккху Сангха.

Саме це питання викликає інші питання, майже без відповіді, про те, де саме в Тхеравада чернечий повноваження порядку починаються і як далеко поширюється ця влада. Спробувати вирішити проблему, яка стоїть перед нами, досягнувши загального консенсусу серед бхікшу по всьому світу Тхеравада світу здається нездійсненним, і також здається нездійсненним проведення міжнародних виборів серед Тхеравада бхікшу. Рада видатних старійшин з провідних Тхеравада країни майже напевно представляли б точку зору, яку я назвав консервативним легалізмом, і вони знову майже напевно вирішили б, що висвячення бхіккуні є недосяжним. Оскільки вони не є офіційною владою, було б відкритим питанням, чи все Тхеравада Сангха повинні бути пов’язані своїм указом, особливо якщо вони приймають рішення, не даючи прихильникам бхікхуні можливості висловити свою точку зору. На мою думку, монахи, які належать до розширеної спільноти, такої як а Нікая або мережі монастирів, повинні спробувати досягти консенсусу щодо цього питання в межах своєї спільноти. Лише тоді, коли серйозні, щирі та тривалі спроби переконати виявляються марними, монахи, які виступають за відновлення Бхіккуні Сангха слід подумати, чи проводити висвячення бхікхуні без такого консенсусу.

Хоча такого поняття, як уніфікований міжнародний союз, може й не бути Тхеравада Сангха, мені здається, що кожен монах має обов'язок діяти по совісті ніби була така сутність; його рішення та вчинки повинні керуватися ідеалом сприяння добробуту та єдності цілої Сангха навіть якщо це Сангха лише закладено в думці. Виходячи з цього, я мав би сказати, що коли одна група монахів вирішує надати сан бхікхуні без отримання згоди керівництва Сангха тіло до якого вони належать, або, не досягнувши широкого консенсусу серед інших монахів у своєму братстві, вони ризикують створити тріщину всередині Сангха. Хоча вони, звичайно, не зловмисно спричиняють розкол у Сангха, вони все ще ділять Сангха на дві фракції, які вважаються непримиренними думки щодо критично важливого питання про те, чи особи певного типу, а саме жінки, які зазнали upasampadā процедура—фактично мати статус повністю висвяченого чернечий. І це, звичайно, дуже серйозна справа. Коротше кажучи, хоча в принципі я вважаю, що є правові підстави для повторного введення рукоположення бхікхуні в Тхеравада традиції та рішуче підтримують відродження Бхіккуні СангхаЯ також вважаю, що це слід робити обережно, щоб зберегти слабку єдність Сангха замість того, щоб розділити його на дві фракції, домінуюча фракція, яка залишається переконаною, що Бхіккуні Сангха не може бути відроджена, а менша фракція, яка визнає існування Бхіккуні Сангха. Але це занепокоєння також має бути врівноважене з занепокоєнням, яке існує чернечий стара гвардія, віддана збереженню статус-кво, наполегливо блокуватиме всі пропозиції щодо відродження Бхіккуні Сангха, таким чином зриваючи всі спроби трансформації. У такому випадку я б вважав, що ті, хто відданий справі відродження Бхікхуні Сангха мають право слухатися поклику власної совісті, а не своїх наказів чернечий начальство. Але при цьому вони також можуть спробувати намалювати свої чернечий начальства в процес. Принаймні на Шрі-Ланці за останні десять років ставлення старших монахів різко змінилося. Таким чином, прихильники висвячення бхікхуні можуть сісти за стіл із провідними старійшинами Сангха і терпляче намагайтеся залучити їх до цього процесу таким чином, щоб вони могли підтримувати його, водночас дозволяючи їм зберегти свою гідність.

Висновок

Зникнення Тхеравада Бхіккуні Сангха представив нам ситуацію, прямо не розглянуту в виная і, таким чином, такий, для якого немає однозначного засобу. Коли стикаєшся з такою непередбаченістю, природно виная влада матиме різні ідеї щодо того, як діяти далі, усі стверджуючи, що відповідають змісту виная. Як я бачу, виная не можна читати будь-яким фіксованим чином як беззастережний дозвіл або заборону відродження Бхіккуні Сангха. Він робить ці висновки лише в результаті інтерпретації, а інтерпретація часто відображає ставлення інтерпретаторів і рамки припущень, у яких вони діють, так само, як і фактичні слова тексту, який вони інтерпретують.

Серед спектру думок, які можуть бути висловлені, дві основні категорії інтерпретації – консервативна та прогресивна. Для консерваторів статус бхікхуні абсолютно вимагає подвійногоСангха рукоположення за участю а Тхеравада Бхіккуні Сангха; отже, оскільки немає Тхеравада Бхіккуні Сангха існує, і для консерваторів не-тхеравадинські бхікхуні не можуть виконати цю роль, Тхеравада рід бхіккуні непоправно порушений і ніколи не може бути відновлений. Для прогресивних людей висвячення бхікхуні може бути відновлено або шляхом дозволу бхікхуні з країни Східної Азії виконувати роль бхікхуні Сангха на подвійномуСангха висвячення або шляхом визнання права монахів висвячувати бхікхуні до тих пір, поки Тхеравада Бхіккуні Сангха стає функціональним.

На мій погляд, вирішуючи між консервативним і прогресивним підходами до проблеми бхікхуні, питання, яке має стояти передусім у нашій свідомості, полягає в наступному: «Що б Будда хочуть, щоб його старші бхіккху-учні чинили в такій ситуації, зараз, у двадцять першому столітті?» Якби він бачив, як ми роздумуємо над цією проблемою сьогодні, чи хотів би він, щоб ми застосовували правила, що регулюють рукоположення, таким чином, щоб виключати жінок із повністю висвяченого життя зречення, щоб ми представили світові релігію, в якій лише чоловіки можуть керувати повноцінне життя зречення? Або замість цього він хоче, щоб ми застосовували положення виная у такий спосіб, який є добрим, щедрим і поступливим, таким чином пропонує світ є релігією, яка справді втілює принципи справедливості та недискримінації?

Відповіді на ці запитання не дає відразу жоден текст чи традиція, але я також не думаю, що ми повністю залишені на суб’єктивну думку. З текстів ми бачимо, як, приймаючи важливі рішення, Будда виявляв як співчуття, так і дисциплінарну суворість; ми також можемо побачити, як, визначаючи стандарти його поведінки Сангха, він врахував соціальні та культурні очікування своїх сучасників. Отже, розробляючи рішення нашої власної проблеми, ми маємо дотримуватися цих двох вказівок.

• Один — бути вірним духу Дхамма— вірний і букві, і духу, але передусім духу.
• Інша полягає в тому, щоб реагувати на соціальні, інтелектуальні та культурні горизонти людства в цей конкретний період історії, в якому ми живемо, в цю епоху, в якій ми куємо власні майбутні долі та майбутню долю буддизму.

Подивившись у цьому світлі, відродження а Тхеравада Бхіккуні Сангха можна розглядати як внутрішнє благо, яке відповідає найпотаємнішому духу Дхамма, допомагаючи довести до виконання Буддавласна місія відкривати «двері до безсмертний»до всього людства, як для жінок, так і для чоловіків. У той же час, розглядаючи горизонти сучасного розуміння, існування Бхіккуні Сангха може функціонувати як інструментальний товар. Це дозволить жінкам зробити вагомий і суттєвий внесок у буддизм багатьма способами, як це роблять монахи — як проповідники, вчені, медитація вчителі, вихователі, соціальні радники та лідери ритуалів — і, можливо, певними способами, які будуть унікальними для жінок-відмовниць, наприклад, як порадники та провідники послідовниць-мирян. Бхіккуні Сангха також здобуде для буддизму повагу високих людей у ​​світі, які вважають відсутність дискримінації за статтю ознакою справді гідної релігії, яка гармонує з благородними тенденціями сучасної цивілізації.

1. Див. Енн Хейрман, «Чи можемо ми простежити ранні Дхармагуптаки?» T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. В ході китайської передачі в Дхармагуптака висвячення лінії, висвячення в бхіккуні часто надавалося виключно Бхіккху Сангха а не подвійнимСангха, що може призвести до суворого заперечення тхеравадинів щодо того, що дійсну передачу було порушено. Розповідь бхіккуні upasampadā в виная тексти Дхармагуптак, збережені китайською мовою (на T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), дійсно описують його як подвійнийСангха висвячення, дуже схоже на палі виная. виная майстри китайської традиції чітко обговорювали цю проблему. Рано виная майстер із Кашміру Гунаварман, який у п’ятому столітті керував рукоположенням китайських бхікхуні монахом Сангха один, висловив думку: «Як бхікшуні рукоположення завершується в bhikṣu saṅgha, навіть якщо «основна дхарма» (тобто рукоположення, взяте з бхікшуні сангха) не присвоюється, висвячення бхікшуні все одно призводить до чистого обітниці, як і у випадку Махапраджапаті». І Тао-Сюань (Дао-сюань), патріарх Китаю у сьомому столітті Дхармагуптака школи, писав: «Навіть якщо а бхікшуні ординація передається безпосередньо від а bhikṣu saṅgha без попереднього присвоєння «основної дхарми», вона все ще дійсна, як ніде в виная вказує на інше. Однак, припис майстри вчиняють правопорушення». Обидві цитати взято з Хенг Чінг Ши, «Родоводство та передача: інтеграція китайського та тибетського орденів буддійських черниць» (Буддійський журнал Chung-Hwa, немає. 13.2, травень 2000), стор. 523, 524. Ці думки припускають, що з внутрішньої точки зору цієї школи (або, принаймні, згідно з кількома важливими виная коментатори) висвячення виключно Бхіккху Сангха, хоч і не в повній відповідності до встановленої процедури, але все ще дійсний. Якби цю помилку вважали достатньо серйозною, щоб зробити недійсним висвячення через лінію китайських бхікхуні, висвячення все одно можна було б вимагати від корейських чи в’єтнамських бхікхуні, які зберегли подвійне посвячення протягом століть. ↩

3. Див. Vin II 271. ↩

4. Він II 272-74. ↩

5. Див. вище, стор. 12. ↩

6. Samantapāsādika я 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idam kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idam kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Він IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamanaṃ vuṭṭhāpeyya
   pācittiyaṃ. ↩

9. Він IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya “ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āgatan”ti, gantabbaṃ, bhikkhave, sattāhakaraõīyena, appahitepi, pageva pahissāmāṃ karāsād. Sattāham
    sannivatto kātabboti ↩

11. Сп V 1069. ↩