Законність висвячення бхікхуні

Повідомлення про авторські права: Цифрові копії цієї роботи можуть бути створені та розповсюджені за умови, що не буде внесено жодних змін і не внесено жодних змін до вмісту. Для відтворення в будь-якому іншому форматі, за винятком однієї копії для приватного вивчення, потрібен письмовий дозвіл автора. Всі запити до: [захищено електронною поштою].

Вступ

Натисніть тут щоб завантажити PDF.

Моя презентація ґрунтується на витягах із більш детального дослідження різних аспектів, пов’язаних із «Відродженням ордена бхікхуні та занепадом Сасани», у якому я також намагався охопити відповідні вторинні джерела якнайкраще (JBE 20). : 110–193). У подальшому я зосереджусь на канонічних джерелах лише для того, щоб зробити мої основні висновки щодо питання законності рукоположення бхікхуні легко доступними для широкого читача. Моя презентація охоплює такі моменти:

1. Орден бхікхуні та посвячення Бодхгая
2. Тхеравада правові принципи
3. Шостий гарудхамма
4. Кандидатки в Бодхгайя
5. Китайські наставники
6. Єдине рукоположення бхікшу

Орден бхікхуні та посвячення Бодхгая

Розповідь про конституцію ордену бхікхуні в Тхеравада виная полягає в наступному (Vin II 255). The Куллавага (X.1) повідомляє, що Махападжапаті була першою жінкою, яка отримала вищу сан. У її випадку це сталося шляхом прийняття «восьми принципів, яких слід поважати», гарудхаммас.

Один з цих гарудхаммас має велике значення для юридичних аспектів рукоположення бхікхуні. Це вже шосте гарудхамма, яка передбачає, що жінка-кандидат повинна пройти дворічний період стажування як стажер, a sikkhamānā. Після того, як вона пройшла цей період навчання, вона повинна попросити про висвячення в обох громадах, тобто у громад бхікшу та бхікхуні.

Команда Куллавага (X.2) продовжує, повідомляючи, що після того, як сама була висвячена, прийнявши вісім гарудхаммас, запитав бхікхуні Махападжапаті Будда як їй діяти по відношенню до своїх послідовниць, які також хотіли стати бхікхуні. У відповідь на Будда наказав, щоб бхікшу висвячували їх.

Відповідно до наступного розділу ст Куллавага (X.17), жінки-кандидатки, які хотіли стати бхікхуні, відчували сором, коли їх офіційно допитували бхікшу щодо їх придатності для вищого рукопокладання (Vin II 271). Такі допити включають питання про природу їхніх геніталій і їх менструації, тому, природно, жінкам у традиційній обстановці незручно обговорювати такі питання з чоловіками, не кажучи вже про бхікшу. The Куллавага повідомляє, що коли в Будда був поінформований про цю проблему, він видав постанову про внесення змін до цієї ситуації. Він наказав, щоб монахи висвячували жінок-кандидатів, які попередньо пройшли формальний допит перед громадою бхікхуні. Це ключові елементи з Куллавага рахунок.

Далі я коротко оглядаю подальшу історію ордену бхікхуні. Здається, орден бхікхуні процвітав в Індії приблизно до VIII століття. Перед тим, як зникнути з Індії, лінія посвячення була передана на Шрі-Ланку під час правління короля Асоки. Цейлонська хроніка Dīpavaṃsa повідомляється, що нещодавно навернений король Шрі-Ланки звернувся до бхікху Махінди з проханням дозволити його дружині, королеві Анулі, виїхати. Відповідно з Dīpavaṃsa (Dīp 15.76), бхікху Махінда пояснив, що потрібні бхікхуні з Індії, тому що: akappiyā mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, «Великий Царю, монаху не властиво дарувати жінці вихід». Наслідки цього уривка потребують невеликого обговорення.

Канонічний виная не має чіткого рішення проти надання жінці «виходу» монахом, і лише в коментарі міститься припущення, що жінка-кандидат повинна отримати жінку лише від бхікхуні (Sp V 967). Розглядаючи його в контексті розповіді, здається, що в цьому уривку в Dīpavaṃsa вираз pabbajjā не несе свого технічного виная відчуття «виходу вперед» як етапу, відмінного від вищого посвячення, upasampadā. Натомість, видається, що він використовується тут як термін, який описує перехід від мирського життя до чернечий життя взагалі. Тобто тут вираз pabbajjā охоплюватиме як «вихід», так і «вище посвячення».

Оскільки король лише нещодавно навернувся до буддизму, навряд чи можна було очікувати, що він буде знайомий з технічними особливостями висвячення. Оскільки його прохання сформульоване виразом «вихід», pabbājehi anūlakaṃ (Dīp 15.75), цілком природно, що у відповіді Махінди використовується така сама термінологія. The Dīpavaṃsa (Dīp 16.38f) фактично продовжує використовувати той самий вислів, коли повідомляє, що Анула та її послідовники отримали висвячення: pabbajiṃsu, незважаючи на те, що з часом вони стали бхікхуні, а не просто так саманері. Таким чином, здається очевидним, що в цьому вживанні як «вихід», так і «вище посвячення» включені в термін pabbajiṃsu.

Повернемося до теми історії висвячення бхікхуні. На Шрі-Ланці орден бхікхуні, заснований за допомогою групи індійських бхікхуні на чолі з Сангхаміттою, продовжував процвітати до 11 століття. У період політичних потрясінь, які знищили весь чернечий спільноти, здається, що лінія рукоположення бхікхуні закінчилася на Шрі-Ланці.

Лінія рукоположення бхікхуні нещодавно була відновлена ​​на Шрі-Ланці за допомогою китайських бхікхуні під час рукопокладення, яке відбулося в 1998 році в Бодхгаї в Індії. (Фото автора Денніс Джарвіс)

Перед тим, як орден шрі-ланкійських бхікхуні закінчився, на початку п’ятого століття група шрі-ланкійських бхікхуні передала лінію висвячення до Китаю (TL 939c). А Тхеравада виная було перекладено китайською мовою наприкінці п’ятого століття, але пізніше було втрачено (T LV 13b), імовірно, під час періоду політичної нестабільності. Ближче до початку восьмого ст Дхармагуптака виная здається, було накладено імператорським наказом на всіх ченців у Китаї (TL 793c). З цього періоду всі монахи та бхікхуні в Китаї повинні були дотримуватися цього виная.

Лінія рукоположення бхікхуні нещодавно була відновлена ​​на Шрі-Ланці за допомогою китайських бхікхуні під час рукопокладення, яке відбулося в 1998 році в Бодхгаї в Індії. Хоча висвячення бхікхуні були й раніше, саме після висвячення Бодхгая в 1998 році орден бхікхуні на Шрі-Ланці набрав обертів, і наступні висвячення бхікхуні проводилися на самій Шрі-Ланці.

Під час висвячення в бодхгая бхікхуні кандидати отримали Тхеравада халати та миски; вони не взяли Бодхісаттва обітниці. Після завершення висвячення нові бхікхуні проходили друге висвячення, під час якого тільки Тхеравада служили бхікшу. Вирішальне питання зараз полягає в тому, чи можна визнати цю хіротонію чинною від а Тхеравада правова точка зору. Щоб дослідити це, мені спочатку потрібно обговорити Тхеравада правові принципи.

Правові принципи Тхеравади

Термін Тхеравада можна перекласти як «Вислови старійшин». The Dīpavaṃsa (Dīp 4.6) використовує цей термін Тхеравада за «приказки», які згідно з традиційним оповіданням збирали старійшини під час першої спільної декламації (saṅgīti) у Раджагаха. Той самий термін Тхеравада в Dīpavaṃsa (Dīp 5.51f) і в коментарі до Катхаватту (Kv-a 3) посилається на цейлонську буддистську школу, яка зберегла палійську версію цих висловів, зібрану під час першої спільної декламації. Центральний аспект Тхеравада Таким чином, почуття ідентичності є палійським каноном. Це священне письмо в Тхеравада традиції, що склалися в різних країнах Південної та Південно-Східної Азії, які також використовують палі як свою літургійну мову.

Правила та положення, наведені в виная Тому частина Палійського канону має центральне значення для чернечий члени Тхеравада традиції. Коментар до виная , Samantapāsādikā (Sp I 231), підкреслює визначну позицію канонічних висловів. Він проголошує, що власна думка не є такою твердою основою, як вказівки, надані стародавніми вчителями, зафіксовані в традиції коментарів, а вони, у свою чергу, не є такою твердою основою, як канонічна презентація, attanomatito ācariyavado balavataro … ācariyavādato hi suttānulomaṃ balavataraṃ. Одним словом, Палі виная є центральною орієнтиром для вирішення юридичних питань, які хвилюють Тхеравада чернецтво.

Щодо питання відродження ордену бхікхуні в Тхеравада традицій, центральна роль палі виная має важливі наслідки. Запропонувати, щоб виная Правила повинні бути змінені, щоб дозволити відродити сан бхікхуні, є неприйнятним з традиційної точки зору. Така пропозиція упускає з уваги центральний аспект Тхеравада традиції, а саме суворе дотримання правил у спосіб, яким вони були збережені в Палі виная.

Згідно з коментарем до Dīgha-nikāya, Sumaṅgalavilāsinī (Sv I 11), під час першої спільної декламації в Rājagaha бхікшу вирішили прочитати виная спочатку. Вони зробили це, тому що відчували, що виная це те, що дає життєву силу Буддадиспенсація, vinayo nāma buddhassa sāsanassa āyu, Буддарозподіл триватиме до тих пір, поки виная терпить, vinaye ṭhite sasanaṃ ṭhitaṃ hoti.

Пропозиція змінити правила не тільки втрачає те, що вважається життєвою силою БуддаЦе також говорить про те, що в традиційних рамках насправді неможливо. Відповідно з Махапарініббана-сутта (DN II 77), the Будда виділено набір Умови це призведе до добробуту його учнів і запобіжить занепаду. Згідно з одним із них Умови, монахи не мають дозволяти те, що не було дозволено, і не мають скасовувати те, що було дозволено: appaññattaṃ na paññapessanti,¹ paññattaṃ na samucchindissanti. Таким чином, немає особливого сенсу аргументувати членство в Тхеравада традицій і водночас вимагає змін, які прямо суперечать самому способу Тхеравада традиції забезпечують їх спадкоємність.

Відродження сану бхікхуні насправді є не просто питанням гендерної рівності. Шкідливі наслідки дискримінації, безумовно, є важливими цінностями в наш час, але вони не є вирішальними критеріями щодо питання членства в Тхеравада чернечий традиції. Тобто велика частина проблеми полягає в усвідомленні того, що правові принципи, які є основою для Тхеравада чернечий традиції, знаходяться під загрозою.

Припустімо, що жінка, яка хоче стати бхікхуні, бере китайську мову Дхармагуптака висвячення і згодом носить їхні мантії та бере участь у них чернечий ритуали. Традиціоналістам, напевно, мало б що заперечити, тільки вони б не визнали її за Тхеравада бхіккуні. Проблема полягає не лише в тому, що жінка хоче стати бхікхуні. Питання полягає скоріше в тому, чи є бхікхуні, який був висвячений у Китаї Дхармагуптака традиції, може стати визнаним членом в Тхеравада співтовариство.

Це питання, яке потрібно вирішити в рамках Тхеравада традиції. Зокрема, його потрібно оцінювати з точки зору Палі виная. Хоча заклики до ґендерної рівності тощо впливають у разі юридичної двозначності, самі по собі вони не є вирішальними. Вирішальне значення мають скоріше правові принципи, визнані в Тхеравада традиції.

Тому, якщо норми в Тхеравада виная роблять відродження ордену бхікхуні юридично неможливим, то таке відродження мало шансів зустріти загальне схвалення. У той же час, однак, якщо відродження можна здійснити без порушення правил, тоді також немає реальних підстав для відмови визнати, що орден бхіккуні воскрес.

Маючи це на увазі, я тепер переходжу до юридичних аспектів. Моя дискусія зосереджена на канонічному виная правил, відповідно до розпорядження, наданого в Samantapāsādikā (Sp I 231), що канонічні приписи в виная сама по собі важливіша за традицію коментування чи власну думку. Ці виная накази є остаточним стандартом для оцінки відродження порядку бхікхуні в Тхеравада традиції юридично можливий чи ні.

Щодо власної думки, то в подальшому вважаю виная опис подій просто за чисту монету. Цей опис, у тому вигляді, в якому він дійшов до кан виная, є основою для правових рішень у Тхеравада традиції. З різних причин я можу вважати, що все сталося інакше. Все ж моє особисте думки не мають прямого відношення до цієї справи, яка полягає в дослідженні правового питання на основі відповідного правового документа. Юридичним документом, про який йде мова, є Палі виная. Тому моя дискусія щодо підшипника виная щодо цього питання має залишатися в межах параметрів канонічного опису, незалежно від того, чи вірю я, що це дійсно відбулося чи ні.

Шостий гарудхамма

Термін гарудхамма, «принцип, який слід поважати», має різні значення в виная. Загалом термін гару може мати два основних значення: гару може означати «важкий» на відміну від легкого або «поважний» на відміну від того, щоб його не поважали.

Приклад першого сенсу можна знайти в Куллавага (X.1), згідно з яким бхікхуні, який вчинив а гарудхамма потребує покаяння (mānatta) на півмісяця в обох громадах (Він II 255). Ось термін гарудхамма відноситься до a saṅghādisesa правопорушення—друге за тяжкістю правопорушення, визнане в виная— що вимагає покаяння (mānatta). Після цього образа чернечий має пройти акт реабілітації зв abbhāna. saṅghādisesa правопорушення є досить серйозним правопорушенням, порушенням правил, яке заслуговує на тимчасове відсторонення порушника. Отже, ось термін гарудхамма означає «тяжкий злочин».

Це не обов’язково має значення цього терміна гарудхамма несе в тій же частині Куллавага (X.1), однак, коли він використовується для восьми дхамми що Махападжапаті прийняв, щоб отримати вищу сан. При найближчому розгляді видно, що тут термін гару не виступає за правопорушення saṅghādisesa категорії.

Кілька з восьми гарудхаммас повторюватися, як правило, в інших місцях виная. Жоден із восьми гарудхаммас, проте зустрічаються в категорії saṅghādisesa правопорушення. Натомість ті гарудхаммас які повторюються в інших місцях, усі вони знаходяться в pācittiya клас. А pācittiya є правопорушенням легшого класу, яке вимагає розкриття товаришу чернечий, Якщо pācittiya правопорушення пов’язане з майном, вимагається його офіційне вилучення.

Відповідно до другого принципу, якого слід поважати (гарудхамма 2), бхікхуні не повинен проводити усамітнення в сезон дощів у місці, де немає бхікху. Це гарудхамма тотожне pācittiya правило 56 для бхікхуні в Bhikkhunīvibhaṅga (Він IV 313).

Третій принцип (гарудхамма 3) передбачає, що бхікхуні повинен запитувати кожні два тижні про дату свята (uposatha) від спільноти бхікшу, і вона повинна прийти за повчанням (ovāda). Це гарудхамма відповідає pācittiya правило 59 в Bhikkhunīvibhaṅga (Він IV 315).

Відповідно до четвертого принципу (гарудхамма 4), бхікхуні повинен виконати запрошення (pavāraṇā) розповісти про будь-які її недоліки перед обома громадами, спільнотами бхікшу та бхікхуні. Це гарудхамма має свій відповідник в pācittiya правило 57 в Bhikkhunīvibhaṅga (Він IV 314).

Сьомий принцип, якого слід поважати (гарудхамма 7) визначає, що бхікхуні не повинен ображати чи зловживати бхікху. Це гарудхамма відповідає pācittiya правило 52 в Bhikkhunīvibhaṅga (Він IV 309).

Тому видається очевидним, що ці гарудхаммас належать до pācittiya клас; вони не є «серйозними» злочинами saṅghādisesa клас.

Тепер ще одна цікава особливість вісімки гарудхаммас полягає в тому, що вони не обумовлюють покарання, відповідне тому, хто їх порушує. Насправді вісімка гарудхаммас відрізняються від усіх інших правил у виная тому що вони не закладені у відповідь на те, що сталося. Натомість вони вимовляються заздалегідь. Крім того, вони виголошуються стосовно того, хто на момент їх проголошення ще не був офіційно висвячений. Відповідно з КуллавагаМахападжапаті став бхікхуні лише після цього гарудхаммас було виголошено Будда і після того, як вона вирішила прийняти їх. Вісімка гарудхаммас явно відрізняються за своєю природою від правил, які зустрічаються в інших місцях виная.

Це враження посилюється, коли розглядати pācittiyas що відповідають деяким гарудхаммас, Bhikkhunīvibhaṅga повідомляє, що Будда прописав ці pācittiya правила у відповідь на певну подію, в якій беруть участь бхікхуні. З точки зору виная , тому ці події мали відбутися після оприлюднення гарудхаммас, що знаменує появу бхікхуні.

Тепер кожен із pācittiya правила, розглянуті вище — правила 52, 56, 57 і 59 — завершуються у спосіб, який є загальним для виная правила: вони вказують на те, що перший злочинець (ādikammika) не винен, anāpatti. Це означає, що перший порушник проти pācittiya правила, які відповідають гарудхаммас 2, 3, 4 і 7 не тягне за собою правопорушення. Тільки після відповід pācittiya запроваджено правило, що порушники вважаються винними.

Це, у свою чергу, показує, що з точки зору канон виная , вісім гарудхаммас самі по собі не є правилами. Інакше було б неможливо порушити їх, як тільки вони були проголошені, і при цьому залишитися без покарання. Лише після того, як буде прийнято відповідне положення як a pācittiya що можна стати винним у злочині, āpatti.

Загалом, вісім гарудхаммас це не правила, порушення яких тягне за собою покарання, це натомість рекомендації. Опис кожного з цих восьми гарудхаммас в Куллавага (X.1) вказує на те, що їх потрібно шанувати, поважати, поважати та поважати, sakkatvā garukatvā mānetvā pūjetvā. Коротше, а гарудхамма є «принципом, який слід поважати».

При цьому основна оцінка характеру в гарудхаммас пам’ятаючи, настав час звернутися до шостого з них. Цей принцип слід поважати (гарудхамма 6) передбачає, що жінка, яка бажає отримати сан бхікхуні, повинна спочатку пройти дворічний період навчання як стажер, sikkhamānā, після чого вона повинна вимагати вищого висвячення в обох громадах, у бхікшу та бхікхуні (Він II 255). Ось формулювання цього принципу, якого слід дотримуватися:

Стажований, який протягом двох років навчався шести принципам, повинен шукати вищого посвячення в обох громадах, dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampada pariyesitabbā.

Вимога пройти навчання як a sikkhamānā також розглядається в одному з pācittiya правил (63) в ст Bhikkhunīvibhaṅga (Він IV 319). Необхідність залучення обох спільнот, однак, не має відповідника серед правил, які можна знайти в інших місцях виная.

Кандидатки в Бодхгайя

Застереження, зроблені в шостому гарудхамма викликають два запитання щодо вищого посвячення, яке виконує Бодхгая:

1. Чи були жінки-кандидати кваліфікованими для вищого рукопокладання через спостереження за навчанням протягом двох років як стажувальники?
2. Чи можуть китайські наставники бхікхуні бути визнаними наставниками бхікхуні з Тхеравада точки зору?

Щодо першого з цих двох пунктів, кандидатки, які прибули зі Шрі-Ланки для участі в бодхгайських санах, були ретельно відібрані серед досвідчених dasasil mātās. Крім того, вони пройшли спеціальну підготовку для підготовки до вищого рукопокладання. Тому що вони були dasasil mātās протягом багатьох років вони тривалий час тренувалися у формі чернечий поведінка, яка охоплює шість правил, покладених на умовно засудженого, а sikkhamānā. Проте формально ними не стали sikkhamānās.

Як я вже згадував вище, необхідність тренуватися як a sikkhamānā також розглядається в одному з pācittiya правила (63). The Bhikkhunīvibhaṅga пояснює, що якщо жінка-кандидат не навчалася протягом двох років як a sikkhamānā, тим не менш висвятити її призводить до a pācittiya образа для наставників бхікхуні. Це стандартний шаблон у виная що конкретне правило супроводжується обговоренням можливих випадків. Відповідно до цієї моделі, Bhikkhunīvibhaṅga продовжується обговоренням кількох таких випадків, коли висвячується жінка-кандидат, яка не виконала sikkhamānā навчання. Три такі випадки описують, що правопорушення може мати місце, коли саме посвячення є законним, дхаммакамма, а ще три справи стосуються рукоположення, яке не є законним, адхаммакамма (Він IV 320). Перші три випадки такі:

1. dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, «вчинок є законним, вона наказує їй сприймати акт як законний»;
2. dhammakamme vematikā vuṭṭhāpeti, «якщо акт законний, вона наказує бути невпевненою [щодо його законності]»;
3. dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, «якщо дія законна, вона наказує їй сприймати дію як незаконну».

Ці три випадки відрізняються, оскільки наставник має різне сприйняття. Вона може вважати вчинок законним (1), можливо, вона бере участь сумніваюся про його законність (2), або вона може вважати дію незаконною (3). У кожному з цих трьох випадків наставник несе а pācittiya образа, āpatti pācittiyassa. Однак у кожному з цих трьох випадків сам акт висвячення жінки-кандидата, яка не пройшла навчання як sikkhamānā є законним, дхаммакамма. Це чітко означає, що висвячення бхікхуні не є недійсним через те, що кандидат не виконав sikkhamānā навчання.

Тому з точки зору канон виная вищий сан кандидата-жінки не є недійсним, якщо вона не пройшла дворічний період навчання як sikkhamānā. Це, у свою чергу, означає, що дійсність висвячень Бодхгая не піддається загрозі через те, що жінки-кандидати офіційно не пройшли sikkhamānā навчання. Насправді, як уже згадувалося, на практиці вони проходили порівнянну підготовку.

Китайські наставники

Китайські наставники є спадкоємцями лінії бхіккуні, яка була привезена з Шрі-Ланки до Китаю в п’ятому столітті. Однак китайські бхікхуні тепер дотримуються іншого кодексу правил, pātimokkha. Ці правила містяться в Дхармагуптака виная , яка, здається, була введена в Китаї імператорським наказом у восьмому столітті. The Дхармагуптака виная має більше правил для бхікхуні, ніж Тхеравада виная і він також відрізняється формулюванням деяких правил, які обидва Вінаї частка. Крім того, маркери, які згідно з Дхармагуптака виная може бути використаний для встановлення ритуальної межі для висвячення сіма, відрізняються, а також рецептури, які будуть використовуватися для цієї мети.

Отже, китайські бхікхуні належать до «іншої спільноти», nānasaṃvāsa, vis-à-vis Тхеравада чернецтво. Належність до «іншої спільноти» означає, що вони не можуть здійснювати правові акти, які будуть визнані дійсними традиційними членами Тхеравада.

У виная , поняття «іншої спільноти», nānasaṃvāsa, стосується випадку розбіжностей щодо правил. Тут повністю висвячений чернечий не погоджується з громадою, де він живе, щодо того, чи є певна дія правопорушенням. Через цю розбіжність щодо участі a виная правило, чернечий, разом зі своїми цілком висвяченими послідовниками, здійснює правові дії незалежно від громади. Крім того, громада забороняє йому чи їм брати участь у їхніх правових діях актом призупинення.

Статус буття nānasaṃvāsa таким чином виникає внаслідок суперечки щодо тлумачення правил. Тому це можна вирішити шляхом врегулювання спору. Як тільки є згода щодо тлумачення виная правил, тих, хто був nānasaṃvāsa стати знову samānasaṃvāsa, частина однієї спільноти.

Команда Mahāvagga (X.1) пояснює, що є два способи стати знову samānasaṃvāsaka (Він I 340). По-перше, коли «самотужно людина робить себе належним до тієї ж спільноти», attanā vā attānaṃ samānasaṃvāsakaṃ karoti.² Тут людина стає частиною спільноти за власним рішенням. Це трапляється, коли хтось відмовляється від свого попереднього погляду та бажає прийняти точку зору решти спільноти щодо виная правила.

Другий спосіб знову стати частиною тієї ж спільноти має місце, коли спільнота повертає людину після того, як її було відсторонено за те, що вона не помітила порушення, не спокутувала його, не відмовилася від нього.

Для даного випадку рукоположення бхікхуні цей другий варіант не здається доречним, оскільки немає жодних записів про те, щоб дхармагуптаки були призупинені тхеравадинами чи навпаки. Дві традиції, здається, виникли просто через географічне розділення. Тому доречним буде лише перший із цих двох варіантів. Дотримуючись першої з цих двох альтернатив, можливо, різницю в правилах можна буде подолати, якщо нововисвячені бхікхуні вирішать слідувати Тхеравада виная кодекс правил. Через офіційне рішення такого типу, можливо, вони могли б стати samānasaṃvāsa.

Хіротонію здійснив с Тхеравада монахів після подвійного рукоположення в Бодхгаї можна вважати вираженням прийняття цих нововисвячених монахів Тхеравада громада. Це відповідало б процедурі вирішення спору про чернечий правила, які призвели до стану буття nānasaṃvāsa.

Таким чином, рукоположення в Тхеравада бхікшу мали б функцію того, що в сучасній традиції відомо під технічним терміном daḷhīkamma, буквально «роблячи сильним». Це відноситься до офіційного акту, за допомогою якого монах або група монахів, висвячених деінде, отримують визнання певної спільноти, частиною якої він або вони хочуть бути.

Хоча це може бути можливим рішенням, також зрозуміло, що воно не обов’язково є переконливим. Фактично виная прецедент щодо того, як стати samānasaṃvāsa стосується лише розбіжностей у тлумаченні норм. Тут, однак, різниця в самих правилах. Отже, необхідно з’ясувати, чи є співпраця китайських бхікхуні неодмінною умовою для відродження Тхеравада порядок бхіккуні. Це питання, до якого я звернуся далі, а саме питання про єдине висвячення, про те, що бхікхуні висвячуються лише бхікшу.

Єдине рукоположення бхікшу

На перший погляд єдине висвячення монахами виключається тільки шостим гарудхамма. Проте з точки зору юридичної сили необхідно мати на увазі, що вісім гарудхамма є лише рекомендаціями, а не правилами, порушення яких тягне за собою чітко сформульовані наслідки. Ще один і досить важливий факт про все це гарудхаммас— настільки очевидним, що його легко не помітити, — це те, що вони стурбовані поведінкою, яку мають прийняти сіккхамани та бхікхуні. The гарудхаммас це не правила, дані бхікшу.

Команда Куллавага (X.5) повідомляє, що нововисвячені бхікхуні не знали, як читати pātimokkha, як визнати провину тощо (Він II 259). Це говорить про те, що обґрунтування шостого гарудхамма можливо, було для того, щоб забезпечити, щоб новостворений орден бхікхуні виконував вищі висвячення відповідно до способів, встановлених спільнотою бхікху. У такій обстановці було б цілком природним переконатися, що бхікхуні не проводять вищі висвячення без участі бхікшу. Іншими словами, шостий гарудхамма мав би на меті запобігти бхікхуні від того, щоб просто дати вищі висвячення самостійно. Це також мало б на меті запобігти sikkhamānās від прийняття висвячень лише від бхікхуні, без будь-якої участі бхікшу.

Однак те саме гарудхамма не є правилом щодо того, як бхікшу повинні поводитися. Зайве говорити, що досить багато правил в виная стосуються бхікхуні, але не стосуються бхіккху. Це розрізнення зроблено явно в Куллавага (X.4). Ось Будда радить Махападжапаті щодо відповідної поведінки, яку бхікхуні повинні прийняти щодо двох типів правил: а) тих, які вони поділяють з бхікху і б) тих, які застосовуються лише до бхікхуні (Він II 258). Обидва типи правил є обов’язковими для Махападжапаті, її послідовників, висвячених монахами, і монахів, які були висвячені обома громадами.

Згідно зі Куллавага (X.2), після оприлюднення шостого гарудхамма Махападжапаті Ґотамі підійшов до Будда із запитанням (Він II 256): «Вельмишановний пане, як мені діяти щодо цих сак’янських жінок?» kathāhaṃ, bhante, imasu sākiyanīsu paṭipajjāmī ti?³

Після Куллавага рахунок, це питання було б пов'язане з шостим гарудхамма, в якій Будда рекомендував подвійне висвячення. Зобов'язавшись поважати це гарудхаммаМахападжапаті Ґотамі зараз запитував про належну процедуру в цьому відношенні. Як єдиний бхікхуні, вона не змогла сформувати кворум, необхідний для проведення вищого посвячення своїх послідовників у подвійному посвяченні. У цій ситуації вона запитувала Будда для керівництва. Відповідно з виная рахунок, Будда на ній чітко вказується, що монахи повинні висвячувати бхікхуні (Він II 257):

«Монахи, я приписую монахам приділяти вищі свячення бхікхуні», anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

На відміну від шостого гарудхамма, це розпорядження, призначене для монахів, і це перше подібне розпорядження для бхікшу щодо питання висвячення бхікхуні.

Примітно, що виная обліковий запис не продовжується з Будда сам висвячує жінок-послідовниць Махападжапаті. Простий дозвіл від Будда для всієї групи, щоб піти вперед в його розподілі було б прояснити ситуацію: коли орден бхікхуні не існує, лише Будда може висвячувати бхікхуні.

Хоча це поширене тлумачення в наш час, це не те, що відбувалося відповідно до канонічного виная рахунок. Відповідно з виная коли до Махападжапаті підійшов і запитав, як їй діяти по відношенню до своїх послідовників, Будда звернувся до монахів і наказав їм виконувати рукоположення в бхіккхуні.

Дотримуючись канон Тхеравада виная рахунок, цей перший припис, даний монахам, що вони повинні висвячувати бхікхуні, був даний після оприлюднення шостого гарудхамма. Ця постанова в Будда таким чином приходить після Будда чітко висловив свою перевагу подвійному рукопокладенню для бхікхуні. Наслідки полягають у тому, що, незважаючи на те, що подвійне висвячення є кращим, єдине висвячення бхікхуні монахами є правильним шляхом, якщо спільнота бхікхуні не існує.

Цей оригінальний припис висвячувати бхікхуні було дано в тій самій ситуації, що й у сучасні дні: група кандидаток бажала отримати вищу санію, але жодна спільнота бхікхуні не могла нести
висвячення існувало, тому що до цього часу лише Махападжапаті отримав вищі висвячення. У сучасній ситуації, якщо Дхармагуптака bhikkunīs вважаються такими, що не можуть забезпечити рукоположення, яке є дійсним Тхеравада стандартів, виникає та сама скрута: група жінок-кандидатів бажає отримати вищі висвячення, але не існує спільноти бхікхуні, здатної здійснити це висвячення.

Команда БуддаПерший припис про те, що монахи можуть висвячувати монахів, супроводжується другою чіткою заявою з таким самим змістом, зробленою самими нововисвяченими монахами (Він II 257): «Благословенний встановив, що монахи повинні бути висвячені монахами», bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

Це підсилює важливість теми, яка червоною ниткою проходить через етапи еволюції рукоположення бхікхуні в виная: необхідність залучення бхікшу. Потрібна співпраця бхікшу. Важливість, яку надають готовності монахів приділяти вищий сан монахам, також натякає на уривок у Mahāvagga (III.6) ст виная (Він I 146). Цей уривок дозволяє бхіккху залишити свою резиденцію дощів на термін до семи днів, щоб взяти участь у вищому висвяченні бхіккхуні.

Центральна точка шоста гарудхамма і наступних правил полягає в тому, що монахи можуть приділяти вищі висвячення кандидатам-жінкам. Вони можуть робити це або у співпраці з орденом бхікхуні, якщо такий існує, або самостійно, якщо орден бхікхуні не існує. Співпраця монахів є абсолютно необхідною для висвячення монахів. Те саме не стосується співпраці ордену бхікхуні, яка не є обов’язковою вимогою.

Команда Куллавага (X.17) повідомляє, що коли виникла проблема співбесіди з кандидатами-жінками, Будда дав інший рецепт. Згідно з цим рішенням, монахи можуть виконувати рукоположення в бхікхуні, навіть якщо кандидатка не пройшла офіційний допит перед монахами. Натомість вона робила це раніше перед громадою бхікхуні (Він II 271). Ось постанова:

«Монахи, я призначаю вищу висвячену громаду монахів для того, хто був висвячений вищим чином, з одного боку, і очистив себе в громаді монахів», anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.⁴

Як вказує контекст, ситуація, яка призвела до цього припису, полягала в тому, що жінки-кандидати соромилися, коли їх офіційно допитували бхікшу. Тому ця частина завдання висвячення — допит кандидата — була передана бхікхуні. Це дозволяє монахам виконувати рукоположення бхікхуні без цього допиту. З цієї причини положення відноситься до кандидата, який «очистився в спільноті бхікхуні» і який «був висвячений з одного боку».

Повчально порівняти формулювання цього припису з рішенням у випадку вищого рукопокладання для бхікшу. Відповідно до рахунку в Mahāvagga (I.28), вищий сан бхікшу розвивався послідовними етапами. Спочатку монахів висвячували через надання трьох притулків. Пізніше вони були висвячені через угоду з одним рухом і трьома проголошеннями. З моменту угоди з одним рухом і трьома проголошеннями просте надання трьох притулків служило лише частиною виходу. Тому це більше не було дійсною формою вищого рукопокладання. Щоб прояснити це питання, Будда зафіксовано за те, що прямо зазначається, що попередня форма тепер скасовується (Vin I 56):

“З цього дня й надалі, бхікшу, я скасовую вищі священнослужіння, приймаючи три притулки, які я призначив; Бхікшу, я приписую надання вищого рукопокладання шляхом угоди з одним рухом і трьома проголошеннями», yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ.⁵

Другому розпорядженню для монахів щодо висвячення бхікхуні не передує жодне явне скасування першого припису, згідно з яким бхікшу можуть висвячувати бхікхуні. У ньому сказано лише: «Я призначаю вищу висвячену громаду монахів для того, хто отримав вищі свячення з одного боку і очистив себе в громаді монахів».

Подібно до випадку рукоположення бхікшу, Будда міг оголосити, що з цього дня він скасовує висвячення бхікхуні лише монахами, перед тим, як наказати надання вищого посвячення бхікхуні обома громадами. Не було потреби дотримуватися першого припису лише для того, щоб переконатися, що монахам взагалі дозволено висвячувати бхікхуні, оскільки другий припис чітко пояснює це. Явне скасування першого припису прояснило б ситуацію: відтепер висвячення в бхікхуні можуть виконувати лише обидві громади. Однак це не те, що згідно з виная рахунок стався.

Це здається важливим, оскільки кілька правил у Куллавага (X.6), які стосуються юридичних питань, пов’язаних із бхікхуні, мають такі ознаки. The Куллавага повідомляє, що спочатку в Будда наказав, щоб монахи взялися за читання кодексу правил бхікхуні (pātimokkha), зізнання у скоєному (āpatti) вчинені бхікхуні та виконання офіційних дій (камма) для бхікхуні. Пізніше це завдання було передано бхікхуні. Коли це сталося, Будда зареєстровано для того, щоб чітко вказати, що бхікшу більше не повинні братися за ці справи. Не тільки це, але й Будда навіть чітко дав зрозуміти, що монахи зазнають злочину dukkaṭa, якщо вони продовжуватимуть займатися цими справами від імені бхікхуні (Vin II 259 f).

Чи може існувати причина відсутності будь-якої такої вказівки стосовно другого припису про висвячення в бхікхуні? Здається, така причина справді є: другий припис стосується принципово іншої ситуації порівняно з першим приписом. Він регулює належну процедуру, якої бхікшу повинні дотримуватися, коли існує орден бхікхуні. У такій ситуації вони повинні присвоїти вищі сани, не допитуючи кандидата-жінку, яку бхікхуні мають попередньо допитати та висвятити. Перший припис, навпаки, регулює належну процедуру в ситуації, коли не існує ордену бхікхуні, здатного присвоїти вищі посвячення.

Таким чином, два приписи не суперечать один одному, оскільки вони стосуються різних ситуацій. Вони обидва дійсні, і немає необхідності скасовувати перше, щоб забезпечити дійсність другого. Разом ці дві постанови встановлюють закони щодо двох можливих ситуацій, які можуть виникнути для бхікшу у справі висвячення в бхікхуні:

1. Однією з можливостей, розглянутих у першому приписі, є те, що вони повинні виконувати вищі висвячення жінок самостійно, оскільки не існує жодної спільноти бхікхуні, здатної з ними співпрацювати.
2. Інша можливість, описана в другому приписі, полягає в тому, що вони виконують таке висвячення у співпраці з існуючою спільнотою бхікхуні, яка подбає про завдання допиту кандидата та висвятить її першою, як передумову для її наступного висвячення бхікшу. .

Таким чином, наскільки канон виная занепокоєний, здається очевидним, що монахам дозволено висвячувати монахів у ситуації, яка нагадує ситуацію, коли було дано перше припис — «Я приписую надання вищих свячень монахів монахам» — а саме, коли жоден орден монахів не може присвоїти вищі свячення існують.

З цього випливає, що вищі висвячення, здійснені в Бодхгаї, відповідають правовим вимогам Тхеравада виная. Жінки-кандидати дотримувалися умов, зроблених у шостому гарудхамма, оскільки вони справді «прагнули вищого посвячення в обох громадах», у міру своїх можливостей. Якщо їхнє висвячення китайськими монахами вважається неприйнятним, це означає, що на даний момент не існує ордену бхікхуні, який би міг висвятити жінок-послідовниць Тхеравада традиції. У цьому випадку подальшу хіротонію цих кандидаток здійснюють к Тхеравада тільки бхікшу є юридично дійсним. Його чинність ґрунтується на прецеденті, який згідно канон виная було встановлено Будда себе, коли він делегував рукоположення послідовників Махападжапаті Ґотамі бхікшу.

Комбінація вищих свячень, прийнята для процедури Бодхгая 1998 року, є юридично правильною. Орден бхікхуні було відроджено. Він стоїть на міцних правових засадах і має право вимагати визнання як Тхеравада орден бхікхуні.

Скорочення

(Посилання на видання ПТС)
Видання Be Burmese
Ce Цейлонське видання
Dīp Dīpavaṃsa
DN Dīgha-nikāya
Видання Ee Pali Text Society
JBE Журнал буддійської етики
Кв-а Kathāvatthu-aṭṭhakatha
Перегляньте сіамське видання
Sp Samantapāsādikā
Sv Sumaṅgalavilāsini
T Taishō (CBETA)
Вин виная

1. Ее: paññāpessanti. ↩

2. Бути: samānasaṃvāsaṃ. ↩

3. Be, Ce і Se: sākiyānīsu. ↩

4. Бути: bhikkhunisaṅghe, Se: upasampādetun ti. ↩

5. Be: taṃ, Ce і Se: upasampadaṃ. ↩