Principes die moeten worden gerespecteerd

De garudhamma's zijn een reeks regels die, volgens het traditionele verhaal, werden vastgesteld door de Buddha als de voor-voorwaarden voordat hij met tegenzin instemde met de wijding van zijn tante en pleegmoeder Mahāpajāpatī Gotami als de eerste bhikkhuni. De garudhamma's als zodanig niet voorkomen in de lijst van patimokkha regels, buiten het normale kader van de Suttavibhaṅga vallen. Mijn Witte botten Roodrotzwarte slangen onderzoekt de verhalende achtergrond in enig detail. Hier wil ik de regels zelf nader bekijken. De regels verschillen enigszins tussen de tradities, maar ik concentreer me op de Mahāvihāravāsin-versie, waarbij ik in belangrijke gevallen naar de andere verwijs. Een gedetailleerde behandeling van alle variaties in een tiental versies van deze regels zou omslachtig en onnodig zijn.

De term garoedhamma heeft veel geleden in de handen van moderne vertalers. Garu betekent letterlijk 'zwaar', en op sommige plaatsen in de vinaya 'zware' delicten worden gecontrasteerd met 'lichte' delicten.⁵⁰ Moderne geleerden hebben dit daarom de 'zware' of 'strenge' of 'strenge' regels genoemd. Talloze tolken hebben de garudhamma's als het opleggen van controle door monniken over nonnen. Het idee dat de garudhamma's die in wezen over controle gaan, lijkt te worden beïnvloed door de christelijke deugd, zowel in kloosters als op bruiloften, van 'gehoorzaamheid'. Gehoorzaamheid is een passende deugd in een ethisch systeem gebaseerd op 'Gij zult', uitgevaardigd door een Heer in de Hoge. Het boeddhisme is echter gebaseerd op het ethische principe 'ik volg de opleiding...'. Dit veronderstelt een volwassen, verantwoordelijke relatie met iemands ethische kader en is niet afhankelijk van een bevelsrelatie.

Het woord pot, bij gebruik in de vinaya, heeft normaal gesproken een heel andere betekenis: respect. En de garudhamma's zelf zegt deze 'regel (Dhamma) moet worden vereerd, gerespecteerd (garukatvā), geëerd en aanbeden voor de rest van je leven, om niet te worden overtreden'. Duidelijk, garoedhamma betekent 'Regels die gerespecteerd moeten worden'. Dit wordt bevestigd door de standaard Chinese weergave, 八敬法 (ba jing fa), letterlijk 'acht respect dhammas'. De regels zelf hebben voornamelijk betrekking op de manieren waarop de monniken respect moeten betuigen aan de monniken.

De Mahāvihāravāsin vinaya heeft geen gedetailleerde analyse (vibhanga) van de garudhamma's. Daarom moeten we op zoek gaan naar contexten van elders die kunnen helpen om de problemen die door de regels worden opgeworpen, te verlichten. Bepaalde Vinaya's, zoals de Lokuttaravāda, bieden gedetailleerde analyses van de regels; maar juist door het feit, en de aard van die analyses, is de tekst aanzienlijk later dan de Pali, en moet dus met de nodige voorzichtigheid worden gebruikt.

Garudhamma 1

Hoewel een bhikkhuni voor honderd jaar wordt gewijd, moet ze buigen, opstaan, anjali maken en zich correct gedragen tegenover een bhikkhu die diezelfde dag wordt aangesteld.

Deze regel verbaast met zijn abruptheid, zijn onmiddellijke en totale uitsluiting van de mogelijkheid voor elke andere manier waarop de mannelijke en vrouwelijke kloosterlijk gemeenschappen kunnen met elkaar in verband staan. Het staat in schril contrast met de Buddhaberedeneerde en evenwichtige aanpak in de rest van de vinaya, waar hij weigert een regel vast te stellen totdat het nodig is. Daarom respecteren we de vinaya en willen volgen: het is een redelijk, contingent en pragmatisch middel voor mensen om in gemeenschap te leven en goed gedrag te ontwikkelen. Wanneer de vinaya onredelijk lijkt, moeten we ons afvragen: is dit ons probleem of dat van de tekst? Moeten we onze 'moderne' conditionering opgeven, doorzien hoe 'feminisme' onze percepties heeft verdraaid, en beseffen dat deze regel niet minder is dan een uitdrukking van Ontwaakte Wijsheid, het gezaghebbende decreet van de Buddha, voortkomend uit zijn onbegrijpelijke basis in de Ongeconditioneerd? Of ligt het probleem helemaal ergens anders? Is het mogelijk dat onze oude teksten niet onbezoedeld voortkomen uit de penetratie in volmaakte wijsheid, maar het resultaat zijn van een langdurig en complex historisch proces, een proces dat zowel goed als slecht, wijsheid en dwaasheid, mededogen en wreedheid omvat?

In tegenstelling tot de meeste andere garudhamma's, deze regel mist een directe tegenhanger in de meeste patimokkhas. Dat wil zeggen dat in de meeste Vinaya's de regel alleen hier voorkomt en niet onafhankelijk wordt bevestigd. Op de uitzonderingen hierop komen we later terug.

Er is echter een andere passage in sommige Vinaya's die de boodschap van deze regel versterkt, en die het uitbreidt tot een algemeen principe dat monniken nooit voor vrouwen mogen buigen. De Mahāvihāravāsin vinaya elders in de Khandhakas heeft een groep van 10 avandiyo's (degenen voor wie niet zou moeten worden gebogen), waaronder vrouwen.⁵¹ Maar de context waarin de regel voorkomt, roept twijfels op over de vorming van deze passage. Het volgt het bekende verhaal van de patrijs, de aap en de olifant, waar de drie dieren harmonieus leefden door de oudste onder hen te respecteren.⁵² Dit verhaal is te vinden in alle Vinaya's.⁵³

De verschillende Vinaya's volgen dit verhaal echter elk met een heel andere tekst. De Pali lijkt, op zuiver interne criteria, een oorspronkelijk onafhankelijke passage te zijn. Het verandert van de specifieke lijst 'buig neer, sta op, maak anjali en gedraag je naar behoren' die in het verhaal wordt genoemd, naar de algemene term 'niet buigen'. Niet alleen dat, maar de inhoud stuurt een heel andere boodschap: het hele punt van het verhaal van de drie dieren is dat we ouderen moeten respecteren, maar nu wordt ons verteld om vrouwen niet te respecteren, zelfs als ze ouder zijn. Alles bij elkaar genomen, suggereren deze dat het vervolg niet intrinsiek is aan het verhaal.

De Dharmaguptaka volgt het verhaal met een lang gedeelte, waarin heel andere individuen worden vermeld dan de Pali, hoewel ook vrouwen.⁵⁴ Bijvoorbeeld, de Dharmaguptaka omvat een matricide, vadermoord, arahant-moordenaar, schismatiek, enz., Die geen van alle worden genoemd in de Pali. De Dharmaguptaka vermeldt ook degenen aan wie verschillende mensen, zoals beginners, stagiairs, enz., respect moeten betuigen, en voegt eraan toe dat men ook op dezelfde manier respect moet betuigen aan hun stoepa's; de nadruk op stoepa's is hier kenmerkend voor vinaya, en bewijs van de laattijdigheid van deze sectie.⁵⁵

De Mahīśāsaka,⁵⁶ Sarvastivada,⁵⁷ en Mahāsaṅghika⁵⁸ allemaal zeggen ze hier niets over buigen voor vrouwen.⁵⁹ Dus het feit dat het verbod op het betalen van respect voor vrouwen in dit geval een andere terminologie gebruikt dan de vorige passage; dat het is gebaseerd op een beginsel van geslacht in plaats van leeftijd; dat het in de meeste Vinaya's op deze plaats afwezig is; en dat waar het aanwezig is in de Dharmaguptaka het spreekt van stoepa's, alles leidt tot een duidelijke conclusie dat de passage een late interpolatie is.

Terugkeren naar de garoedhamma en het specifieke bevel om niet te buigen voor een bhikkhuni, de Mahīśāsaka and Dharmaguptaka Vinaya's omvatten de regel als a pacittiya ('boetedoening' — een regel die, wanneer ze overtreden wordt, door een bekentenis kan worden opgeheven), en de Sarvastivada heeft een gerelateerde regel. Hier is de regel van de Sarvastivada vinaya Suttavibhanga.

De Buddha verbleef in Sāvatthī. Op dat moment ging de Oudere Mahākassapa, voor de middag zijn mantel aandoend, zijn schaal nemend, naar het huis van een huisbewoner voor een aalmoes. Toen was er op de plaats waar hij stopte een vrouw van een leek. Toen ze Mahakassapa in de verte zag, stond ze op en begroette hem. Maar Thullanandā was eerst op die plaats. Toen ze Mahakassapa in de verte zag, stond ze niet op om hem te begroeten. Toen boog de vrouw van die leek met haar hoofd aan de voeten van ouderling Mahākassapa. Ze waste haar handen en pakte zijn kom, bood veel rijst aan, met kerrie erover. Mahakassapa nam het aan en vertrok.

De leek ging naar Thullanandā en zei: 'Weet je dat het de Oudere Mahakassapa was, de Buddha's grote discipel, wie wordt door de goden enorm vereerd als een deugdzaam veld van verdienste? Als je zou opstaan ​​en hem begroeten, wat voor kwaad zou dat dan opleveren?'

Thullanandā zei: 'Mahākassapa beoefende oorspronkelijk een andere religie, [dwz] het brahmanisme. Je hebt daar veel respect voor, maar ik respecteer het niet.'

De lekenvrouw was geïrriteerd en schold: 'Deze monniken zeggen: “Als je doet wat goed is, krijg je verdienste”, maar als ze monniken zien aankomen, staan ​​ze niet op, alsof het vrouwen van een andere religie zijn.'

Toen de monniken met weinig wensen, tevreden, houders van ascetische praktijken hiervan hoorden, waren ze niet blij. Ze gingen naar de Buddha en vertelde hem alles. Om die reden is de Buddha riep de tweevoudige Sangha samen.

Wetend vroeg hij: 'Is het waar dat je dat deed, of niet?'

Ze antwoordde: 'Het is waar, Gezegende.'

De Buddha werd om deze reden op vele manieren uitgescholden: 'Hoe kan deze monnik zien dat monnik komen en niet opstaan?' Na op vele manieren om die reden uitgescholden te hebben, zei hij tegen de monniken: 'Omwille van tien voordelen, leg ik deze voorschrift voor monniken. Vanaf vandaag dat voorschrift zou les over moeten worden gegeven:

'Mocht een monnik, die een monnik ziet aankomen, niet opstaan, dan is dit een overtreding van pacittiya. '

'Pacittiya' betekent: branden,⁶⁰ koken, smeren, belemmeren. Als het niet bekend wordt, zal het de weg versperren. Dit is de overtreding: als een bhikkhuni een bhikkhu ziet en niet opstaat, is dit een pacittiya; meteen zien en niet stijgen, meteen op dat punt is er pacittiya. '⁶¹

Een paar opmerkingen zijn op hun plaats. Thullanandā (Fat Nandā) was de aartsvijand van Mahākassapa en daarom een ​​grote fan van Ānanda. Haar wangedrag en, in het bijzonder, vijandigheid jegens Mahakassapa worden goed bevestigd in de Sutta's en vinaya, en elders herhaalt ze haar bewering dat Mahākassapa eerder een niet-boeddhist was geweest.⁶² Dus haar gedrag bij deze gelegenheid is gewoon opzettelijke onbeschoftheid jegens een gerespecteerde ouderling. Merk op dat deze regel alleen betrekking heeft op het opstaan ​​voor een bhikkhu wanneer men hen ziet, en niet buigen en de andere handelingen vermeldt in de garoedhamma. We merken ook dat de kritiek van de leek zich specifiek beroept op de geaccepteerde culturele gedragsnormen die van vrouwen worden verwacht. In de context is deze regel dus volkomen redelijk, en formaliseert hij slechts het respect dat de ouderlingen van de gemeenschap verschuldigd zijn. Echter, wanneer de garudhamma's dit uit te breiden om een ​​regel te vormen die vereist dat alle monniken moeten opstaan ​​voor monniken, de redelijke context gaat verloren, want respect moet ook worden getoond aan de monniken voor hun beoefening en wijsheid.

Laten we nu kijken naar de tweede verschijning van deze regel in de i>pāṭimokkhas, deze keer de vinaya van de Mahīśāsaka's. De regel is hier vergelijkbaar met: Dharmaguptaka pacittiya 175, maar dan is er geen echt oorsprongsverhaal. Er wordt alleen gezegd dat de Buddha legde de regel vast (als een garoedhamma) terwijl hij in Sāvatthī was, maar de monniken hielden het niet, dus legde hij het weer neer als een pacittiya.⁶³ De Mahīśāsaka biedt meer details, dus we zullen die versie gebruiken.

Op dat moment bogen monniken niet voor monniken, groetten ze niet, ontvingen ze niet, nodigden ze niet uit voor een stoel. De monniken waren geïrriteerd en kwamen niet terug om te onderwijzen. Toen waren de monniken dwaas, zonder kennis en niet in staat om te trainen in de voorschriften. De oudere monniken zagen dit, keken erop neer en scholden op vele manieren uit. De zaak werd daarom verteld aan de Buddha. Om die reden is de Buddha de tweevoudige bijeengeroepen Sangha.

Hij vroeg de monniken: 'Is dit waar of niet?'

Ze antwoordden: 'Het is waar, Gezegende.'

De Buddha schold ze in veel opzichten uit: 'Heb ik de acht niet al geleerd? garudhamma's als geschikte etiquette met betrekking tot monniken? Vanaf vandaag is dat voorschrift moet aldus worden gereciteerd:

'Als een monnik, die een monnik ziet, niet opstaat, buigt en hem niet uitnodigt om op een stoel te gaan zitten, dan is dit een overtreding van pacittiya. '

Voor stagiairs en beginners is het een overtreding van wangedrag. Als ziek, als er eerder is boosheid en achterdocht, zonder gedeelde spraak [recitatie?], is er geen belediging.'⁶⁴

Hier is geen ontwikkeld verhaal, alleen een formule-achtergrond die erg lijkt op de achtergronden voor verschillende van de andere pacittiya/garudhamma's we zullen hieronder zien. Er is geen raakvlak tussen dit oorsprongsverhaal en de Sarvastivada versie, en dus geen basis om te concluderen dat een van hen een echte historische bron heeft.

Er is een geldige reden voor de regel in de context: het is een goede zaak om je leraren te respecteren. Deze regel is niet willekeurig opgelegd, maar kwam voort uit een werkelijk problematische situatie. Je zou je kunnen afvragen of de monniken een beetje kostbaar waren door te weigeren les te geven; maar elke leraar weet hoe moeilijk het is als de leerlingen geen positieve houding aan de dag leggen. In het oude India, net als in heel Azië, was het buigen voor je leraren een eenvoudig en universeel waargenomen teken van respect en dankbaarheid. Het is echter waar dat de huidige regel niet specifiek melding maakt van onderwijs. Zoals het vorige voorbeeld uit de Sarvastivada vinaya, is de context van het achtergrondverhaal uitgebreid tot buiten de redelijke toepassing ervan. Een regel die bhikkhuni's verplicht om op te staan ​​en respect te betuigen aan hun leraren zou gerechtvaardigd zijn geweest, maar in zijn huidige vorm is de regel een duidelijk voorbeeld van discriminatie. Je zou in feite kunnen verwachten dat het belangrijker zou zijn om een ​​regel vast te stellen die bhikkhuni's verplicht om hun eigen bhikkhuni-leraren te respecteren; in de huidige traditionele samenlevingen zullen nonnen zich gewoonlijk overgeven aan monniken, en het is moeilijk hen te overtuigen om andere nonnen op dezelfde manier te respecteren. Er moet ook worden opgemerkt dat monniken de lering niet zouden moeten geven die wereldse voordelen wenst, zoals het ontvangen van eer, en het is een overtreding (pacittiya 24) voor een monnik om een ​​andere monnik hiervan te beschuldigen.

Het verhaal verwijst naar de garudhamma's als reeds bestaand. Van een daaruit voortvloeiend delict is echter geen sprake. Het is alsof de status van de garudhamma's op het moment dat deze regel werd geformuleerd, waren enkele aanbevolen trainingen in etiquette, zoals, laten we zeggen, de sekhiya regels, zonder specifieke sanctie. onze bespreking van garoedhamma 5 gaat in op het probleem van de boete die voortvloeit uit de garudhamma's.

Nu we deze hebben besproken pacittiya misdrijven die verband houden met de eerste garoedhamma, laten we terugkeren naar onze bespreking van de garoedhamma zelf.

De Pali-versie van de garudhamma's beschrijft de daden van respect die door de monniken aan de monniken op deze manier moeten worden getoond: abhivādanaṁ paccuṭṭhānaṁ añjalikammaṁ sāmīcikammaṁ, die ik weergeef als 'buig neer, sta op, maak anjali en gedraag je naar behoren'. Deze zin komt twee keer elders voor in contexten die cruciaal zijn voor het begrijpen van de garudhamma's. De eerste is toen de Sakyan-prinsen, waaronder Ānanda, vroegen om Upāli, de voormalige kapper en vinaya aanstaande expert, om eerst te ordenen, zodat ze hun Sakyan-trots kunnen verminderen door 'voorover te buigen, op te staan, anjali te maken en zich netjes te gedragen' tegen hem.⁶⁵ Elders wordt ons vaak verteld over de problemen die worden veroorzaakt in de Sangha door de Sakyans en hun trots: Nanda, die beroemd was vanwege 500 rozevoetige hemelnimfen, en die make-up droeg als een monnik; Channa, de Buddhaonverbeterlijke wagenmenner, die op de Buddha's sterfbed kreeg de 'hoogste straf' (dwz de stille behandeling); Upananda, die de lekenaanhangers voortdurend lastig viel voor fijne benodigdheden; en natuurlijk Devadatta, die probeerde de Buddha. De traditie zegt dat trots de Sakyans ertoe bracht Viḍūḍabha, koning van Kosala, ernstig te beledigen, die uit wraak de Sakyan-republiek vernietigde en de clan verstrooide. Zo is de Sakya-trots een synoniem geworden in de boeddhistische cultuur. Dit suggereert dat het doel van het benadrukken van het buigen in de garoedhamma, net als voor de Sakyan-prinsen, was om trots te verminderen. Gezien het feit dat het Mahāpajāpatī en de Sakyan-dames waren die wijding zochten, zou het ons vergeven kunnen worden te denken dat het specifiek Sakya-trots was die hier aan de orde is.

De tweede keer dat deze zin relevant is om dit te begrijpen garoedhamma is nog specifieker. In de Dakkhiṇāvibhaṅga Suttle de Buddha zegt tegen Mahāpajāpatī dat het niet gemakkelijk is om iemand terug te betalen die de gave van heeft gegeven Dharma door 'neer te buigen, op te staan, anjali te maken en zich correct te gedragen'.⁶⁶ Dit was onderdeel van een discussie die ontstond toen Mahāpajāpatī de . naderde Buddha en probeerde hem een ​​set gewaden aan te bieden. Hij stelde voor om ze hem niet persoonlijk aan te bieden, maar om de... het aanbieden van aan de Sangha als geheel, ga dat uitleggen aanbod aan de Sangha waren van groter voordeel dan een het aanbieden van voor elk individu, zelfs de Buddha. De boodschap is duidelijk genoeg. Mahāpajāpatī, die nog steeds een leek is, is persoonlijk aan hen gehecht Buddha, haar zoon, en heeft niet geleerd om de Sangha. We hebben nu twee contextuele redenen om deze regel in het leven te roepen: het beteugelen van Mahāpajāpatī's Sakyan-trots, en haar persoonlijke gehechtheid naar Siddhattha.

Mahāpajāpatī bevestigt zelf dat deze specifieke regel moeilijk voor haar te houden was. Na het accepteren van de garudhamma's, zegt ze dat ze ze zal koesteren zoals een jongere een sieraad met bloemen zou dragen. Nauwelijks is ze echter weggegaan of ze vertoont opnieuw een vrouwelijke zwakte, verandert van gedachten en krijgt Ānanda zover dat ze een speciaal voorrecht vraagt ​​van de Buddha: dat ze deze regel vergeten en respect tonen volgens anciënniteit. De Buddha weigert.

Nu, de Buddha zou hebben gezegd dat de aanvaarding van deze regels de volledige wijding van Mahāpajāpatī was. Soms wordt dat wat wordt weggelaten genegeerd, en toch kan het een beslissend belang hebben, dus ik moet het volgende feit lichamelijk in het bewustzijn brengen: nergens in dit verhaal wordt de monniken expliciet verteld dat ze zich aan deze regels moeten houden. De regels zijn vastgelegd voor Mahāpajāpatī. Het is waar dat de regels zijn geformuleerd in de algemene zin van alle bhikkhuni's, en elders de vinaya verwacht dat de monniken zich aan deze regels houden. Maar in de kern van het primaire verhaal wordt nooit direct gezegd dat deze regels deel uitmaken van de algemene monnikswijding. Het naleven van deze regels maakt ook geen deel uit van de wijdingsprocedure in de Mahāvihāravāsin vinaya, of zelfs de procedures van andere Vinaya's. Aangezien de tekst expliciet zegt dat de garudhamma's zijn bedoeld als de wijding van Mahāpajāpatī, en aangezien er plausibele redenen zijn waarom ze relevant voor haar zouden moeten zijn, lijkt er alle reden om aan te nemen dat de garudhamma's waren oorspronkelijk alleen voor Mahāpajāpatī vastgelegd.

Wanneer de Buddha weigert Mahāpajāpatī's verzoek om deze regel in te trekken, legt hij, nogal vreemd, uit dat andere, slecht uiteengezette religies het niet toestaan ​​om respect te betuigen aan vrouwen, dus hoe zou hij dat kunnen?⁶⁷ Als slecht onderwezen religies geen respect voor vrouwen toestaan, zou ik hebben gedacht dat dit een goede reden was voor goed onderwezen religies om dit aan te moedigen. Het lijkt er in ieder geval op dat Buddha was helemaal juist, want deze exacte regel wordt in feite gevonden in Jain-geschriften. Het volgende is ontleend aan de Yuktiprabodha met de Svopajñavṛtti van de Svetambara Upadhyāya Meghavijaya. Dit dateert uit de 17e eeuw en vormt een argument over de status van vrouwen tussen de twee belangrijkste jaïnistische sekten. Het werk is vanuit het perspectief van Svetambara, hoewel we hier de stem van de tegenstander van Dīgambara horen. Het geciteerde werk, de Svetambara-tekst Upadeśamālā, lijkt te dateren van rond de 8e eeuw:

#18: Bovendien, wanneer nonnen en andere vrouwen a . begroeten monnik, wordt door hem een ​​zegen uitgesproken in woorden als: 'Laat er zijn' meditatie; laat je karma's vernietigd worden'; ze houden zich niet aan de etiquette van wederzijdse eerbiedige begroeting die plaatsvindt tussen monniken. Als de nonnen inderdaad, zoals u denkt, aannemen dat de... mahavrata's [groot geloften], hoe komt het dan dat er tussen uw monniken en nonnen geen wederzijds eerbiedige begroeting van elkaar is volgens rang [zoals er is tussen monniken]? Inderdaad, dit is zelfs in uw Schrift verboden. Zoals wordt gezegd in de Upadeśamālā:

"Zelfs als een non honderd jaar was ingewijd en monnik juist op deze dag zijn ingewijd, is hij het nog steeds waard om door haar te worden aanbeden door middel van zulke daden van respect als voorwaarts gaan in eerbiedige begroeting, begroeting en neerbuigen.”'⁶⁸

De identieke bewoording maakt het duidelijk dat we hier niet alleen een generieke overeenkomst zien, maar een directe kopie. Hoewel het jaïnisme ouder is dan het boeddhisme, zijn de jaïnistische teksten, zoals hier, typisch jonger; dus het is niet gemakkelijk om te beslissen of deze regel, zoals hij nu is, door de boeddhisten van de jaina's is gekopieerd of omgekeerd. Niettemin blijft het belangrijkste punt: deze regel is er een die, zoals beweerd door de Buddha, wordt gevonden onder andere Indische tradities. Het belangrijkste om op te merken is dat de Buddha beroept zich specifiek op hedendaagse sociale conventies om zijn standpunt te rechtvaardigen, op precies dezelfde manier als de leek in de Sarvastivada vinaya verhaal.

Dit roept de controversiële kwestie op van de mate waarin vinaya regels en procedures kunnen worden aangepast aan tijd en plaats. Als praktiserend monnik geloof ik dat, in het algemeen, de essentiële aspecten van de vinaya vandaag de dag nog even waar en relevant zijn als 2500 jaar geleden. Ik denk niet dat we veranderingen in sociale gebruiken als algemeen excuus moeten gebruiken om afschaffing of negatie te rechtvaardigen vinaya regels, zelfs als ze onhandig zijn, of als we het doel ervan niet begrijpen. Maar in gevallen waarin de tekst specifiek een beroep doet op hedendaagse sociale conventies om de regel te rechtvaardigen, en waar die conventie aantoonbaar is veranderd, moeten we ons afvragen of een dergelijke regel moet worden gehandhaafd. En als de regel bovendien onnodig leed veroorzaakt, vind ik het onrechtvaardig en wreed om erop aan te dringen hem te handhaven.

Hier zouden we er goed aan doen onszelf te herinneren aan de fundamentele ethische principes die zijn vastgelegd in de 'Verklaring over de uitbanning van discriminatie van vrouwen' van de Verenigde Naties:

Artikel 1: Discriminatie van vrouwen, die hun gelijkheid van rechten met mannen ontkent of beperkt, is fundamenteel onrechtvaardig en vormt een inbreuk op de menselijke waardigheid.

Artikel 2: Alle passende maatregelen zullen worden genomen om de bestaande wetten, gebruiken, voorschriften en praktijken die discriminerend zijn voor vrouwen af ​​te schaffen en om passende wettelijke bescherming te bieden voor gelijke rechten van mannen en vrouwen …

Artikel 3: Alle passende maatregelen zullen worden genomen om de publieke opinie te onderwijzen en de nationale aspiraties te richten op de uitroeiing van vooroordelen en de afschaffing van de gebruikelijke en alle andere praktijken die gebaseerd zijn op het idee van de minderwaardigheid van vrouwen.

Deze garoedhamma, en enkele andere, zijn duidelijk 'wetten, gebruiken, voorschriften en praktijken die vrouwen discrimineren'. Discriminatie van vrouwen is 'fundamenteel onrechtvaardig en een inbreuk op de menselijke waardigheid'. Als monniken de ethische normen willen handhaven die in onze internationale gemeenschap worden verwacht, moeten ze 'alle passende maatregelen' nemen om deze praktijken af ​​te schaffen.

Er zijn mensen die zouden willen beweren dat dergelijke bepalingen een 'westerse' verplichting zijn voor boeddhistische culturen en niet de waarden vertegenwoordigen van de boeddhistische volkeren zelf. Maar als boeddhistische volkeren de kans krijgen, laten ook zij zien dat ze zulke waarden aanhangen. Hier zijn bijvoorbeeld enkele uitzonderingen op de Thaise ontwerpgrondwet van 30 april 2007.

Deel 2: Gelijkheid

Sectie 30: Alle personen zijn gelijk voor de wet en genieten gelijke bescherming volgens de wet.

Mannen en vrouwen zullen gelijke rechten genieten.

Onrechtvaardige discriminatie van een persoon op grond van het verschil in afkomst, ras, taal, geslacht, leeftijd, lichamelijke of gezondheidstoestand, persoonlijke status, economische of sociale status, religieuze overtuiging, opleiding of constitutionele politieke ., is niet toegestaan.

Deel 3: Rechten en vrijheden van mensen

Sectie 37: Een persoon zal de volledige vrijheid genieten om een ​​religie, een religieuze sekte of geloofsbelijdenis te belijden en religieuze voorschriften of een vorm van aanbidding uitoefenen in overeenstemming met zijn of haar geloof.

Hoofdstuk IV: Plichten van Thaise mensen

Sectie 70: Iedereen heeft de plicht om het land te verdedigen en de wet te gehoorzamen.

Volgens dit document hebben Thaise mensen, inclusief alle Thaise monniken en westerse monniken die in Thailand wonen, de plicht om de Thaise wet te gehoorzamen.⁶⁹ De fundamentele wet van de natie, die alle andere vervangt, is de grondwet. Volgens de Grondwet hebben mannen en vrouwen gelijke rechten en onrechtvaardige discriminatie, zoals uitgedrukt in garoedhamma 1, is illegaal. Thaise vrouwen hebben het recht om 'religieuzen te observeren' voorschriften' in overeenstemming met hun overtuigingen, waaronder het nemen van wijding als bhikkhuni's en het beoefenen van de bhikkhuni vinaya naar eigen goeddunken. Bovendien is het Thaise monniken, volgens deze grondwet, toegestaan ​​om hun religie te praktiseren volgens hun geloofsovertuiging, en dit omvat het verrichten van wijding voor monniken. Het verbieden van Thaise monniken om bhikkhuni-wijding uit te voeren zou een van hun basisrechten schenden volgens de Thaise grondwet.⁷⁰

Misschien is dit de reden waarom, ondanks het wijdverbreide geloof dat de wijding van monniken verboden is in Thailand en tegengewerkt wordt door de Thai Sangha, heeft de Raad van Oudsten die het Thaise boeddhisme (Mahatherasamakhom) regeert, geen enkele uitspraak gedaan over bhikkhuni's. de Thaise Sangha De wet definieert haar aandachtsgebied als de monniken, en heeft geen jurisdictie over de monniken.

Dus nu is de grove schok van deze regel een beetje verzacht. Deze garoedhamma, als het al authentiek is, kan het het best in de context worden gezien als een stoeprand voor de trots van Mahāpajāpatī. De status hiervan is in het algemeen voor de monniken twijfelachtig, aangezien het slechts af en toe in de patimokkhas, en waar het wordt gevonden, is het in zeer verschillende vormen en instellingen. Maar die verhalen laten in ieder geval een redelijke context zien waarbinnen zo'n regel zou kunnen zijn ontstaan. In de huidige vorm is de regel echter duidelijk discriminerend en in strijd met de aanvaarde nationale en internationale billijkheidsbeginselen. De basis volgen vinaya principes die de Sangha mogen niet handelen op een manier die in strijd is met de wetten en gebruiken van hun cultuur, en mogen niet handelen op een manier die tot schade leidt, deze regel moet worden verworpen door de hedendaagse Sangha.

Garudhamma 2

Een bhikkhuni zou de Vassa [regens verblijf] in een klooster waar geen monniken zijn.

Deze regel is gelijk aan de Mahāvihāravāsin bhikkhuni pacittiya 56. Volgens het achtergrondverhaal voor die regel brachten sommige monniken de Vassa zonder monniken, waren dus niet in staat om onderricht te krijgen. De goede nonnen klaagden, en de... Buddha gereageerd door te eisen dat ze besteden Vassa met monniken.

Er wordt niet vermeld dat deze regel al was vastgelegd als een garoedhamma. Indien de garoedhamma er al was, zou in de tekst staan ​​dat de zaak moet worden behandeld 'volgens de regel', wat in dergelijke gevallen de standaardprocedure is. Aangezien deze clausule ontbreekt, kunnen we alleen maar concluderen dat de relevante garoedhamma bestond toen nog niet pacittiya werd neergelegd. Het moet daarom op een later tijdstip in het Mahāpajāpatī-verhaal zijn toegevoegd. Een soortgelijke logica geldt voor de andere gevallen waarin a garoedhamma is te vinden in de pacittiyas, Dat wil zeggen garudhamma's 2, 3, 4, 6 en 7.

'Leven zonder monniken' wordt gedefinieerd door de Mahāvihāravāsin vinaya als 'niet in staat om les te geven, of niet in staat om in de communie te gaan [tweewekelijks] uposatha]'. Dit suggereert dat de monniken alleen dichtbij genoeg hoeven te zijn zodat de monniken naar hen toe kunnen reizen voor onderricht. In pre-car dagen zou dit een paar kilometer zijn geweest, maar nu zou het gelden voor een grote afstand. Een meer liberale interpretatie zou een contact via telefoon of e-mail mogelijk maken, omdat hierdoor nog steeds de essentiële lering kan worden overgedragen.

Zoals altijd is er geen overtreding voor de eerste overtreder van de pacittiya regel, wat het punt bevestigt dat we eerder maakten: wanneer de pacittiya werd neergelegd, de garoedhamma heeft niet bestaan.

Garudhamma 3

Elke twee weken mogen de monniken twee dingen van de monnik verwachten Sangha: vragen over de uposatha [naleving], en wordt benaderd voor onderwijs.

Dit is identiek aan Mahāvihāravāsin bhikkhuni pacittiya 59. Daar is het oorsprongsverhaal slechts een terugvorming van de regel. Deze keer zijn het de monniken die klagen. De Dharmaguptaka vinaya oorsprongsverhaal zegt dat de nonnen hadden gehoord dat de Buddha een regel had vastgesteld die de tweewekelijkse leerstelling vereiste.⁷¹ Iets verderop wordt hetzelfde gezegd over de eis voor de uitnodiging aan het einde van de regenresidentie.⁷² Het is dus duidelijk dat deze regels niet aan het begin van de bhikkhuni-orde kunnen zijn vastgelegd. Zoals altijd wordt dit bevestigd wanneer de tekst zegt dat er geen overtreding is voor de eerste overtreder.

Deze regel was, net als de vorige, bedoeld om een ​​goede opvoeding van de monniken te verzekeren: het gaat erom wat de monniken voor de nonnen zouden moeten doen. We hebben al gezien dat dit een van de redenen was om de monniken eer te bewijzen, zodat ze zouden terugkeren om onderricht te geven.

Er is een overeenkomstige regel in de monniken pacittiya 21.⁷³ Dit werd ingegeven door de groep van zes die, omwille van winst, de monniken ging onderwijzen. Maar na een klein beetje Dharma praten, brachten ze de rest van de dag door met frivool geklets. Op vraag van de Buddha of de leer effectief was, klaagden de nonnen over het gedrag van de monniken (zoals hieronder wordt getoond, dit is slechts een van de vele plaatsen die aantonen dat de monniken behoorlijk in staat waren om monniken te bekritiseren, ondanks de garoedhamma die vermaning blijkbaar verbiedt). De Buddha legde toen een regel vast die ervoor zorgde dat de monnik die de monniken moest onderwijzen bekwaam was, vooral door op te merken dat hij ook aardig en aangenaam moest zijn voor de monniken.⁷⁴

De verschillende Vinaya's verschillen sterk in wat ze in deze context onder 'leren' verstaan. De Vinaya's van de Vibhajjavāda-groep⁷⁵ en de Puggalavāda ⁷⁶ eens in het definiëren van 'onderwijs' als de garudhamma's. Blijkbaar is het meest stichtelijke dat deze Vinaya's voor de monniken kunnen bedenken, dat ze keer op keer te horen krijgen hoe ze onderdanig moeten zijn aan de monniken. Volgens de Pali, alleen als de monniken de garudhamma's moeten ze iets anders leren. Bhikkhuni's die zich niet aan de lijn houden, hebben hun toegang naar Dharma kennis direct uitgeschakeld. Echter, de Mahāsaṅghika vinaya zegt dat de instructie moet gaan over Abhidhamma of vinaya;⁷⁷ de Mūlasarvastivada zegt dat het over ethiek, samadhi en wijsheid moet gaan;⁷⁸ en Sarvastivada Gautamī Sutra zegt dat de monniken 'Sutra' moeten leren, vinayaen Abhidhamma'.⁷⁹ Als voorbeeld van correct onderwijs geeft de Lokuttaravāda het beroemde vers dat bekend staat als de 'Ovāda Pāṭimokkha':

De bhikkhu wordt dan verondersteld de bhikkhuni's te informeren dat ze een discussie over deze leer moeten hebben. Wie wil mag blijven en luisteren. In al deze gevallen wordt van de monniken verwacht dat ze een volledige opleiding krijgen, niet alleen in de grondbeginselen van de etiquette, maar ook in de subtiele en geavanceerde details van de boeddhistische filosofie.

Als we deze regel letterlijk zouden nemen zoals geïnterpreteerd door de Vibhajjavāda-groep, zouden we verwachten dat de monniken de nonnen om de twee weken zouden benaderen en hen zouden vertellen om voor monniken te buigen. Deze constante activiteit zou zeker een overblijfsel in de teksten hebben achtergelaten. Maar wat zegt het bewijs ons? De Nandakovada Suttle toont de eerwaarde Nandaka die tweewekelijks lesgeeft aan de nonnen.⁸¹ Als hij daar aankomt, vertelt hij hen dat hij door ondervraging zal onderwijzen. Als ze het begrijpen, moeten ze het zeggen, als ze het niet begrijpen, moeten ze het zeggen. De respectvolle manier waarop de leer wordt geïntroduceerd, die vergelijkbaar is met de Lokuttaravāda, herinnert ons eraan dat dit bedoeld was voor het welzijn van de nonnen, niet voor hun onderwerping. De nonnen zijn blij met deze manier van lesgeven, dus Nandaka gaat verder met het geven van een diepgaande uiteenzetting over de zes zintuigen. De nonnen zijn verrukt, en dat geldt ook voor de Buddha: hij vertelt Nandaka om terug te keren en de nonnen opnieuw te onderwijzen. Nandaka is zo slim in het onderwijzen van de nonnen dat hij tot de belangrijkste in die categorie wordt benoemd.

Dit is, voor zover ik weet, de enige passage in de Pali Suttas die de tweewekelijkse vermaning uitbeeldt. Andere gelegenheden waarbij de nonnen les kregen, waren onder meer een tijd waarin Ānanda de nonnen bezocht en ze niet op een lering wachtten, maar hem vertelden over hun succes in satipaṭṭhāna meditatie.⁸² Een andere keer leerde hij vier dingen om achtergelaten te worden: voedsel, hunkering, verwaandheid en seks.⁸³ Bij een volgende gelegenheid herinnert Ānanda zich dat hij werd benaderd door een bhikkhuni genaamd Jaṭilāgāhiyā, die elders onbekend is. Ze vraagt ​​hem naar een samadhi die niet op een dwaalspoor wordt gebracht of teruggeleid, niet actief beperkt, bevrijd, standvastig, tevreden, zonder angst: wat is dat voor de vrucht? Ānanda antwoordt dat het de vrucht is van ontwaakte kennis.⁸⁴ Een andere keer geeft Mahākassapa les aan de nonnen, het onderwerp wordt niet gespecificeerd, maar het is een 'gesprek over' Dharma' liever dan vinaya.⁸⁵

Dit zijn de enige voorbeelden die ik kan vinden in de Pali Sutta's van de monniken die de nonnen onderwijzen, en de garudhamma's zijn opvallend afwezig. Het lijkt er dus op dat de Mūlasarvastivada behoudt de meest redelijke traditie op dit punt: de monniken moeten ethiek, samadhi en wijsheid worden onderwezen. Wanneer deze definitie van de vermaning wordt veranderd in de acht garudhamma's, een regel die bedoeld is om steun voor het onderwijs van monniken te verzekeren, wordt triviaal, zo niet repressief.

Dit is een geval waarin de culturele context duidelijk relevant is. Traditionele culturen voorzien gewoonlijk weinig in de opvoeding van vrouwen, en sommige verbieden het, zoals sommige brahmaanse geschriften. Zelfs vandaag de dag zijn nonnen in veel traditionele boeddhistische landen vaak analfabeet en ongeschoold. Deze regel kan dus gezien worden als een 'bevestigende actie'-bepaling om ervoor te zorgen dat de monniken hun kennis delen met de monniken.

Het behoeft niet te worden benadrukt dat de culturele omstandigheden drastisch zijn veranderd. In veel landen hebben vrouwen tegenwoordig een opleidingsniveau dat gelijk is aan dat van mannen. In ons klooster kunnen de monniken nauwelijks een tertiair diploma opbrengen, terwijl de meeste nonnen een master of een doctoraat hebben. Aandringen op het handhaven van de oude onderwijsnormen in een dergelijke omgeving is natuurlijk ongepast. De regel zou beter in niet-gendertermen geformuleerd kunnen worden: die leden van de Sangha die onderwijs en kennis hebben, moeten dit delen met de minder bedeelde leden van de Sangha. In het kader van de Buddha werkte, zou de scheiding tussen geschoolden en ongeschoolden voor een groot deel samenvallen met de scheidslijn tussen mannen en vrouwen; en in het geval van ongeschoolde monniken kon van hen worden verwacht dat ze lessen oppikten van de andere monniken, wat moeilijk was voor de afzonderlijke nonnengemeenschap. Hoe dan ook, wat men ook denkt dat de regel zou moeten betekenen, de realiteit zal zijn dat nonnen hun rechtmatige plaats van gelijkheid zullen innemen op het gebied van boeddhistische opvoeding.

Garudhamma 4

Na het Vassa, zouden de monniken [pavāraṇā] beide sangha's met betrekking tot drie dingen: [wangedrag] gezien, gehoord of vermoed.

Deze regel verwijst naar de pavāraṇā ceremonie die wordt gehouden aan het einde van elke regenretraite. In plaats van het gebruikelijke uposatha Sangha komt in harmonie samen en nodigt elkaar uit voor vermaning over elk kwaad dat vergeving nodig heeft. Dit is een manier om de lucht te klaren onder degenen die in een hechte gemeenschap leven. De monniken voeren deze ceremonie onder elkaar uit, maar van de monniken wordt verwacht dat ze het zowel in het bijzijn van de monniken als de monniken doen.

De garoedhamma is gelijk aan Mahāvihāravāsin bhikkhuni pacittiya 57. Het oorsprongsverhaal echoot pacittiya 56. Nogmaals, de regel wordt vastgesteld als antwoord op de klachten van de monniken. Er is geen overtreding als ze zoeken maar niet kunnen vinden [een bhikkhu Sangha uitnodigen].

Naast de opname in de pacittiyas, is deze regel ook terug te vinden in de Bhikkhunikhandhaka, samen met verschillende gevallen en een beschrijving van de procedure.⁸⁶ Een ander oorsprongsverhaal wordt gegeven; maar deze keer de Buddha verklaart dat ze 'volgens de regel' moeten worden afgehandeld. Dit is een standaarduitdrukking die verwijst naar een reeds vastgestelde regel, in dit geval vermoedelijk de pacittiya.

Deze regel legt een verband tussen de twee sangha's, gebaseerd op de nederigheid van het vragen om begeleiding. Het komt slechts één keer per jaar voor en wordt meestal op een formalistische manier behandeld. Het is niet zozeer de eigenlijke ceremonie die ertoe doet, als wel de geestesgesteldheid die het oproept. Hoewel de huidige regels duidelijk onevenwichtig zijn, is er nog steeds geen regel die de monniken ervan weerhoudt de monniken uit te nodigen om hen te vermanen.

Garudhamma 5

Bij het overtreden van een [zware overtreding], moet een bhikkhuni ondergaan manattā boetedoening van een halve maand voor beide sangha's.

Dit is niet inbegrepen in de pacittiyas. Ik zet de overtreding zelf hier tussen vierkante haken, omdat er cruciale verschillen zijn tussen de tradities. Het is een belangrijke verklaring, aangezien de prestaties van manattā is een ernstige en ongemakkelijke straf, die een tijdelijke schorsing van iemands status, uitsluiting van normale activiteiten en het vereisen van een Sangha van 20 voor revalidatie. Normaal gesproken manattā is de revalidatieprocedure voor saṅghādisesa, wat de tweede ernstigste klasse van overtredingen is. De Mahāvihāravāsin zegt hier echter dat een bhikkhuni moet presteren manattā als ze een 'garoedhamma': dus deze regel lijkt te zeggen dat de garudhamma's zijn in gewicht gelijk aan saṅghādisesas. In dit opzicht is de Lokuttaravāda het eens,⁸⁷ net als de Puggalavāda.⁸⁸ De Dharmaguptaka,⁸⁹ Mahīśāsaka,⁹⁰ Sarvastivada,⁹¹ en Mūlasarvastivada⁹² Vinaya's zeggen allemaal in deze regel dat een bhikkhuni moet presteren manattā als ze een begaat saṅghādisesa. Deze regels zeggen niets over een tuchtprocedure voor iemand die een overtreding heeft begaan garoedhamma. De Mahāsaṅghika, aan de andere kant, noemt beide saṅghādisesa en garoedhamma.⁹³ Daarnaast hebben twee andere (waarschijnlijk Sarvastivada) Suttle versies van het verhaal, de Gautami Sūtra op MĀ 116 en T 60,⁹⁴ zeg ook saṅghādisesa. Een Suttle van een onzekere verwantschap zegt gewoon 'overtredend' voorschriften', zonder verdere uitleg.⁹⁵ Dus het overweldigende gewicht van de traditie hier houdt in dat de monniken moeten worden gerehabiliteerd van saṅghādisesas voor beide gemeenschappen, wat de normale situatie is voor nonnen in de saṅghādisesa procedure. De belangrijke consequentie van deze conclusie is dat er geen straf was voor het breken van een garoedhamma, zoals gesuggereerd door het feit dat pacittiya regels bestrijken vaak hetzelfde terrein als de garudhamma's.

Er zijn een paar plaatsen in de vinaya die melding maken van een monnik die een overtreding heeft begaan garoedhamma, en die daarom moeten ondergaan? manattā.⁹⁶ Dit lijkt op het eerste gezicht te bevestigen dat manattā is inderdaad de juiste straf voor a garoedhamma. Maar een nader onderzoek leidt tot de tegenovergestelde conclusie. In de Vassūpanāyikakkhandhaka wordt een lijst met redenen gegeven waarom een ​​monnik misschien de aanwezigheid van monniken moet vragen om te komen, ook al is het de terugtocht van de regen. Deze omvatten als ze ziek is, ontevredenheid heeft, enz. Een van de redenen is als ze een overtreding heeft begaan garoedhamma en moet doen manattā.⁹⁷ Maar hoewel onze passage klaarblijkelijk streeft naar volledigheid, is er geen melding gemaakt van het geval waarin een monnik in saṅghādisesa en vereist monniken voor a manattā. Deze flagrante omissie zou gemakkelijk verklaard kunnen worden als: garoedhamma was vervangen door saṅghādisesa.

Inderdaad, het gebruik van garoedhamma hier voor de monniken is niets anders dan een kopie van een passage, een paar alinea's eerder, die verklaart dat een monnik die in een garoedhamma moet doen parivasa boetedoening, wat de standaardprocedure is voor een monnik die in a . is gevallen saṅghādisesa overtreding.⁹⁸

Dit gebruik komt af en toe terug in niet-gerelateerd vinaya passages waar het verwijst naar monniken. Er is bijvoorbeeld een geval waarin de upajjhaya (mentor) heeft een overtreding begaan garoedhamma en verdient een proeftijd.⁹⁹ Weer hier, garoedhamma verwijst duidelijk naar een saṅghādisesa.

Het lijkt erop dat garoedhamma in deze zin is het een niet-technische term die af en toe in de plaats komt van: saṅghādisesa; het gebruik raakte waarschijnlijk uit de gratie met de opkomst van het meer gespecialiseerde gebruik van garoedhamma om te verwijzen naar de acht regels van respect voor monniken. Maar dit zou verklaren waarom er een dubbelzinnigheid is in de garudhamma's zelf over de betekenis van het woord.

Garudhamma 6

Een stagiaire moet twee jaar trainen in de zes voorschriften alvorens volledige wijding te zoeken (upasampada) van beide sangha's.

Dit is parallel aan Mahāvihāravāsin bhikkhuni pacittiya 63. Het oorsprongsverhaal spreekt van nonnen die zonder opleiding wijden en daardoor ongeschoold en ongeschoold waren. De goede monniken klaagden, en dus de Buddha een opleidingsperiode van twee jaar vastgelegd. Hoewel alle scholen een vergelijkbare opleidingsvergoeding hebben, verschillen ze aanzienlijk wat betreft de inhoud van de 'zes regels'.¹⁰⁰ In het garoedhamma zelf zijn de zes regels niet gedefinieerd. Aangezien ze geen standaardgroep zijn en nergens anders dan in deze context voorkomen, hoe konden de nonnen dan weten wat er werd bedoeld? Het is duidelijk dat de vaststelling van de garudhamma's was afhankelijk van de uitleg zoals gegeven in de bhikkhuni pacittiya vibhaṅga, en kon daarom niet zijn gebeurd aan het begin van de bhikkhuni Sangha.

Als deze regel echt werd gevolgd, zoals gewoonlijk wordt begrepen in de garoedhamma verhaal, zou wijding onmogelijk zijn geweest. De nonnen moeten twee jaar trainen en daarna de wijding ontvangen; maar als ze allemaal stagiairs zijn, van wie kunnen ze dan wijding krijgen? Deze regel veronderstelt duidelijk het bestaan ​​van een bhikkhuni Sangha, en een ontwikkelde wijdingsprocedure, die geen van beide mogelijk is als de regel echt was vastgelegd aan het begin van de bhikkhuni Sangha's bestaan.

In hoofdstuk 7 gaan we nader in op de historische herkomst van deze regel.

Garudhamma 7

Bhikkhuni's mogen op geen enkele manier monniken misbruiken of beschimpen.

Gelijk aan Mahāvihāravāsin bhikkhuni pacittiya 52. Het oorsprongsverhaal is in Vesālī. Een ouderling van de groep van zes nonnen sterft. Ze maken een stupa voor haar, en een luidruchtig rouwritueel houden. Upāli's leermeester, Kappitaka, die op het kerkhof woonde, ergerde zich aan het geluid en sloeg de stupa aan flarden — een ietwat onsmakelijke overreactie, zou je kunnen denken. Hoe dan ook, de groep van zes nonnen zegt: 'Hij heeft onze... stupa— laten we hem doden!' Kappitaka ontsnapt met de hulp van Upāli, en de nonnen misbruiken Upāli, waardoor er geen regel is tegen luidruchtige begrafenissen, of het vernielen van stoepa's, of poging tot moord, maar tegen het misbruiken van monniken. Andere Vinaya's vertellen het verhaal anders. Nogmaals, het einde van de regel geeft aan dat er geen overtreding was voor de oorspronkelijke overtreder.

Dit oorsprongsverhaal heeft veel belangstelling en is uitgebuit door Gregory Schopen in zijn essay 'The Suppression of Nuns and the Ritual Murder of Their Special Dead in Two Buddhist klooster- codes',¹⁰¹ een essay dat bijna net zoveel oplevert als de titel belooft. Opgemerkt moet worden dat beledigende kritiek op iemand door een monnik of non is al gedekt door bhikkhu pacittiya 13, wat deze regel overbodig lijkt te maken.

Deze regel is vergelijkbaar met de volgende, en blijkbaar heeft de Mahāsaṅghika/Lokuttaravāda-traditie de twee samen laten vallen en een extra garoedhamma om de acht te vormen: de monniken moeten het beste onderdak en voedsel krijgen. Deze ontwikkeling is typerend voor het doorgaans late karakter van deze Vinaya's.¹⁰²

Garudhamma 8

Vanaf deze dag is het voor monniken verboden om monniken te bekritiseren; het is niet verboden voor monniken om monniken te bekritiseren.

Deze regel lijkt geen tegenhangers te hebben in de pacittiyas van welke school dan ook. Het lijkt ook afwezig te zijn in de garudhamma's van de Mūlasarvastivada, tenzij dit hun garoedhamma 5.¹⁰³ Het is echter te vinden in de garudhamma's in de meeste Vinaya's, evenals de Sarvastivadin Gautamī Sūtra.¹⁰⁴

Het operatieve woord hier is vakantie, die ik heb vertaald als 'bekritiseren'. Het wordt vaak geïnterpreteerd als 'onderwijzen', en in Thailand en andere plaatsen wordt aangenomen dat een monnik nooit een monnik. Maar dit heeft geen enkele basis. Ik vind het moeilijk te geloven dat een Pali-geleerde dat echt zou kunnen denken vakantie betekende 'onderwijzen', aangezien het nooit op die manier wordt gebruikt.

Etymologie helpt hier weinig: vacantie betekent 'spraak' en pad is letterlijk 'pad', vandaar 'manieren van spreken'.

Maar het gebruik is duidelijk en consistent, en stelt ons in staat om de strekking van de garoedhamma. vacanapatha komt slechts in enkele passages voor, waarvan de meest voorkomende een lijst is van dingen die moeilijk te verdragen zijn. Hier is een typisch voorbeeld uit de vinaya:

'Monniken, een persoon jonger dan 20 jaar kan geen koude, hitte, honger, dorst, contact met vliegen, muggen, wind en zon, kruipende dingen, beledigend en kwetsend accepteren vacanapata's, ontstane lichamelijke pijnlijke gevoelens die scherp, pijnlijk, doordringend, onaangenaam, onaangenaam, dodelijk zijn; hij is niet het type dat zulke dingen kan verdragen.'¹⁰⁵

Een soortgelijk gebruik wordt bijvoorbeeld gevonden in de Lokuttaravāda vinaya, waar een Paccekabuddha wordt mishandeld terwijl hij op een aalmoes is.¹⁰⁶

In de Kakacūpama Suttle,¹⁰⁷ de monnik Mo'iya Phagguṇa werd beschuldigd van het te veel associëren met de monniken, zozeer zelfs dat wanneer iemand hen bekritiseerde (avabhāsati) hij was boos en viel degene aan die kritiek had. Later, de Suttle verklaart vijf vacanapata's, horende welke men moet trachten liefderijke goedheid te beoefenen: vacanapata's die tijdig of ontijdig zijn; waar of onwaar; zacht of hard; geassocieerd met het goed of niet; gesproken met een hart vol liefde of met innerlijke haat. De structuur van de Suttle verwijst hier duidelijk naar vacanapata's terug naar de aanvankelijke kritiek die Moḷiya Phagguṇa zo van streek maakte, dus we zijn gerechtigd om gelijk te stellen vakantie Met avabhāsati, oftewel kritiek.

De formulering hiervan garoedhamma in de Lokuttaravāda/Mahāsaṅghika versterkt de associatie hiermee Suttle. Deze regel is een beetje verwarrend, want deze school heeft geen equivalent van de garoedhamma een monnik verbieden om monniken te misbruiken. Integendeel, ze lijken die regel te hebben samengevouwen tot de huidige, dus terwijl de regelformulering lijkt te gaan met kritiek, gaat de uitleg agressiever om met misbruik:

'Het is niet toegestaan ​​voor een monnik om agressief tegen een monnik te spreken en te zeggen: 'Jij vuile monnik, jij dom monnik,¹⁰⁸ jij kinderachtig monnik,¹⁰⁹ jij slecht,¹¹⁰ doddering, onintelligente incompetent!'

De regel zelf, in duidelijk onderscheid met de Pali, zegt dat het een monnik verboden is om een ​​monnik te bekritiseren over wat waar of onwaar is (bhūtena vā abhūtena vā), terwijl het een monnik verboden is een monnik te bekritiseren over wat onwaar is, maar wel kritiek mag leveren over wat waar is. De termen 'waar of niet waar' sluiten duidelijk aan bij de Kakacūpama Suttle.¹¹¹ Hoewel de formulering van de regel de monniken duidelijk discrimineert, verzacht de uitleg van de regel dit, want de feitelijke uitleg van hoe monniken en nonnen elkaar moeten bekritiseren is in feite hetzelfde. Beiden mogen een naast familielid op een vriendelijke en bemoedigende manier terechtwijzen, maar mogen geen grof taalgebruik gebruiken.¹¹²

Terwijl vakantie, komt dan vrij zelden voor, het gebruik is consistent en relevant in de garoedhamma context. Het is iets waarvan het belangrijkste aspect is dat het moeilijk is om
volhouden; dus lijkt het sterker te zijn dan 'vermaning'. Aan de andere kant kan het eerlijk en vriendelijk worden gedaan, dus het is zwakker dan 'misbruik'. Dit rechtvaardigt mijn keuze voor weergave als 'kritiek'.

Het feit dat deze regel begint met 'vanaf deze dag...' is zeer merkwaardig. Dit is de enige garoedhamma op deze manier te formuleren. Het is nauwelijks mogelijk om dit te begrijpen zonder de implicatie te accepteren dat: voor die tijd het was toegestaan ​​voor monniken om monniken te vermanen. Maar als dit het geval was, moeten er natuurlijk monniken zijn geweest om de vermaning te doen, en dus kan het oorsprongsverhaal van Mahāpajāpatī opnieuw geen letterlijke geschiedenis weergeven. Er is echter geen sprake van 'vanaf deze dag' in de Dharmaguptaka,¹¹³ Mahīśāsaka,¹¹⁴ or Sarvastivada.¹¹⁵

De Mahāsaṅghika verkort het verhaal van het verzoek van Mahāpajāpatī en laat vervolgens de gedetailleerde beschrijving van de garudhamma's door het hebben van Buddha verklaren dat: 'Vanaf deze dag zit Mahāpajāpatī aan het hoofd van de bhikkhuni Sangha: zo moet het onthouden worden.'¹¹⁶ Dit lijkt weer hoogst ongebruikelijk, zonder precedent waarvan ik me bewust ben in de bhikkhu vinaya. Wie zat er aan het hoofd van de bhikkhuni Sangha voor dit? Als Mahāpajāpatī de eerste bhikkhuni was — zoals de tradities beweren, maar die ik niet geloof — dan zou men aannemen dat ze altijd aan het hoofd van de monniken zat.

De mainstream positie van de Sutta's en vinaya op vermaning staat dat een vermaner gezien moet worden als een juweel; men moet ze altijd volgen en nooit weggaan. De twee aniyata regels gevonden in de bhikkhu patimokkhas een protocol opstellen waarmee een betrouwbare vrouwelijke lekendiscipel een aanklacht kan indienen tegen een monnik, die moet worden onderzocht door de Sangha en de juiste straf opgelegd. Dit protocol is alleen opgesteld voor de vrouwelijke lekendiscipelen, niet voor de mannelijke. Moeten we geloven dat de Buddha een regel gemaakt die vermaning door leken ondersteunt en een andere die het door nonnen verbiedt?

saṅghādisesa 12 legt een zware straf op voor monniken of monniken die weigeren te worden vermaand, zeggende: 'Zo is er groei in het volgen van de Gezegende, dat wil zeggen, met wederzijdse vermaning en wederzijdse rehabilitatie.'¹¹⁷ Garudhamma 8 spreekt dit rechtstreeks tegen en staat in treurig contrast met de brede stroom van de boeddhistische leringen over vermaning.

Desalniettemin, hoewel we ethisch niet kunnen instemmen met deze regel in welke vorm dan ook, is het mogelijk dat de oorspronkelijke betekenis ervan veel beperkter was. We hebben gezien dat de monniken om de veertien dagen de monniken moesten benaderen om onderricht te vragen, en dat dit gezien moest worden als een proactieve maatregel om ervoor te zorgen dat de nonnen onderwijs kregen. Toen ze bij de monniken kwamen, deden ze dat als studenten. Misschien moesten de monniken, als ze op de hoogte waren van overtredingen van de monniken, de monniken hiervan formeel op de hoogte stellen en de monniken overlaten om hun eigen disciplinaire maatregelen uit te voeren. Het kan dus zijn dat deze regel bedoeld was om uitsluitend van toepassing te zijn op een formele procedure binnen de Sangha, waarbij de ervaren monniken noodzakelijke zaken onder de aandacht van de nonnen konden brengen. Als de monniken zo gewetenloos waren om hun overtredingen niet op te ruimen zoals vereist om de twee weken uposatha, zou dit aantonen dat ze niet de juiste houding hadden die nodig was om het onderwijs te ontvangen.

Er lijkt weinig bewijs dat boeddhistische gemeenschappen door de geschiedenis heen het gevoel hebben gehad dat het verkeerd was voor een monnik om een ​​monnik te onderwijzen of zelfs maar terecht te bekritiseren. Ik heb elders een reeks verhalen verzameld waarin nonnen op verschillende manieren monniken worden bekritiseerd, en nergens wordt deze regel ter sprake gebracht.¹¹⁸ Hoewel deze verhalen misschien niet allemaal strikt historisch zijn, vertellen ze ons hoe boeddhistische kloosterlingen de regels op verschillende tijdstippen interpreteerden. Gezien de aard van feitelijke relaties tussen groepen mensen, kan de regel die vermaning van monniken door monniken verbiedt, nooit iets anders zijn geweest dan een dode letter. Dat de regelboeken een ander verhaal vertellen, is niet verwonderlijk. Regelboeken, oud en modern, vertellen ons wat de regelschrijvers wilden, niet wat er feitelijk werd gedaan. Wat misschien nog opmerkelijker is, is dat ik geen enkel voorbeeld kan vinden waarin een non wordt bekritiseerd of gedisciplineerd omdat hij een monnik. De conclusie lijkt onontkoombaar dat deze regel ofwel een buitenaardse interpolatie was, ofwel dat de oorspronkelijke reikwijdte erg beperkt was. Hoe dan ook, de hoofdstroom van de tradities vertelt ons dat het perfect in orde is voor een monnik om een ​​monnik op een zachtaardige en vriendelijke manier te onderwijzen, aan te sporen of te vermanen. Daarbij zal ze niet alleen de letter en de geest van de vinaya, zal ze haar praktijk van juiste spraak vervullen als onderdeel van de nobele achtvoudig pad.

De Garudhamma's — een beoordeling

Rekening houdend met onze ernstige bedenkingen bij de regels met betrekking tot buigen en vermanen, zijn deze 'zware regels' helemaal niet zo zwaar. Het zijn ofwel eenvoudige principes van goede manieren, ofwel procedures om de nonnen goed onderwijs en ondersteuning te bieden. Ze zijn zeker geen handvest voor de overheersing van de nonnen door de monniken. De nonnen worden overgelaten aan hun eigen discretie bij het maken van de meeste van hun dagelijkse levensstijlkeuzes: hoe bouwen ze hun kloosters; wanneer te gaan voor een aalmoes; hoe is de dag opgebouwd; wat meditatie naar
na te streven; enzovoort.

De garudhamma's zorg voor contactpunten tussen de bhikkhu en bhikkhuni sangha's op key vinaya kruispunten: upasampada, saṅghādisesa, pavāraṇā, Vassa en uposatha. Geen van deze gelegenheden geeft de monniken het gezag om de monniken te controleren. Zowel de monniken als de monniken staan ​​onder het overkoepelende gezag van de vinayaEn vinaya bepaalt wat er op deze momenten gebeurt. Er is geen gezagsbevoegdheid bij betrokken, alleen een gedeelde verantwoordelijkheid om de regels te respecteren en te volgen vinaya.

De vinaya is een ethisch systeem dat de volwassen en verantwoordelijke samenwerking vereist van de leden van de Sangha. Er is in de regel geen gezag van een persoon over een ander. En dus, wanneer de vinaya nalaat om de monniken de macht over de monniken te geven, het legt een duidelijke verklaring af, die schril in strijd is met de normen van de oude Indische cultuur.¹¹⁹

Er is echter één passage in de Bhikkhunikhandhaka die deze gezagsbevoegdheid lijkt te verlenen, vooral als je het zou lezen in de Engelse vertaling van IB Horner. Het is de monniken verboden de monniken te stoppen uposatha en pavāraṇā, van het maken savacaniya, van anuvāda,¹²⁰ van afscheid nemen, bekritiseren en herinneren [bhikkhu's aan hun fouten]. Het is de monniken echter toegestaan ​​om al deze dingen met de monniken te doen. Het is duidelijk dat deze passage discriminerend is, en het is moeilijk voor te stellen hoe deze in de praktijk zou kunnen zijn toegepast. De lijst met handelingen is standaard en maakt deel uit van de dingen die verboden zijn voor een monnik die verschillende formele handelingen heeft ondergaan, zoals (Tajjaniyakamma),¹²¹ afhankelijkheid (nissayakamma), uitzetting (pabbājanīyakamma), of schorsing (ukkhepaniyakamma).¹²²

Helaas heeft Horner ervoor gekozen om te renderen savacaniya als 'commando' en anuvāda als 'autoriteit'.¹²³ Maar als we beter kijken, zijn deze vertalingen ofwel onjuist of op zijn best van beperkte toepassing. Savacaniya lijkt alleen in deze context voor te komen en wordt nooit uitgelegd in de tekst. Het commentaar zegt echter dat het een toespraak is die bedoeld is om te voorkomen dat een monnik het klooster verlaat totdat het geschil is beslecht, of om een ​​monnik op te roepen om samen te gaan om een ​​oplossing te vinden. vinaya deskundige om de zaak op te lossen.¹²⁴ Het is mij onduidelijk of de mening van het commentaar over de betekenis van savacaniya moeten worden gevolgd, aangezien het waarschijnlijk lijkt dat dit gewoon een andere term is die verwijst naar 'kritiek' of 'berisping', in plaats van specifiek het begrip 'bevel' te betrekken. Het is niet nodig om gebruik te maken van het commentaar om te definiëren anuvada, omdat het een van de vier soorten 'juridische kwestie' is, waarvan wordt gezegd dat het 'censuur' is (anuvāda) met betrekking tot een gebrek in deugd, gedrag, uitzicht of levensonderhoud.¹²⁵ Geen van beide gevallen heeft iets te maken met een algemene bevoegdheid van 'bevel' of 'gezag'. Ze zijn eerder van toepassing in de specifieke, beperkte context van gerezen juridische kwesties.

Terugkerend naar de procedures beschreven in de garudhamma's, we moeten in gedachten houden dat, hoewel deze significant zijn, vinaya procedures komen ze niet vaak voor. Upasampada gebeurt normaal gesproken één keer in het leven van een monnik; saṅghādisesa gebeurt zelden of nooit in de loopbaan van de meeste kloosterlingen; pavāraṇā en Vassa een keer per jaar gebeuren; uposatha is eens in de veertien dagen.

Met deze regels als uitgangspunt, hebben de meeste schrijvers geconcludeerd dat de bhikkhuni vinaya is over het algemeen discriminerend voor de nonnen. Maar bij nadere beschouwing blijkt dat dit niet het geval is. Ja, de nonnen hebben veel meer regels. Maar veel van deze regels zijn ook vereist voor de monniken, behalve dat ze niet worden meegeteld in de patimokkha, dus het verschijnen van extra regels is grotendeels een illusie. Dit is bijvoorbeeld het geval in de wijdingsregelingen. Of neem de pāṭidesanīya's, waar de vier regels voor monniken worden uitgebreid tot acht voor nonnen. Maar deze acht zijn gewoon een verbod om acht soorten lekker eten te vragen, behalve als je ziek bent. Soortgelijke regels gelden ook elders voor de monniken. Maar de monniken pāṭidesanīya's lijken niet van toepassing te zijn op de monniken. Dus terwijl de monniken meer lijken te hebben pāṭidesanīya's, in de praktijk hebben ze minder.

Belangrijker zijn: saṅghādisesas 3 en 4, die ernstige overtredingen zijn voor onzedelijke spraak. De monniken hebben geen overeenkomstige regels. Er is in plaats daarvan een speciale pārājika belediging voor bhikkhuni's omdat ze onzedelijk met een man spreken: maar in dat geval moeten zowel de bhikkhuni als de man overweldigd worden door lust, wat een veel verder gevorderd stadium veronderstelt van het ontwikkelen van een intieme relatie. Een bhikkhu, aan de andere kant, kan vallen in een saṅghādisesa gewoon door een onvoorzichtige onzedelijke opmerking uitgelokt door lust. Een ander voorbeeld is de eerste monnik saṅghādisesa, voor masturbatie, die veel milder wordt behandeld als een pacittiya bij de nonnen vinaya.

Sommige regels van de monniken die als draconisch worden opgevat, kunnen op grond van het tekstuele bewijs in twijfel worden getrokken. Dit wordt bijvoorbeeld duidelijk in onze bespreking van de saṅghādisesa regel met betrekking tot reizen voor een non.¹²⁶

Daarnaast zijn er verschillende andere regels die betrekking hebben op bijzonder vrouwelijke kwesties, zoals zwangerschap en menstruatiehygiëne. Anderen zorgen voor de veiligheid en het onderwijs voor de nonnen.

Verscheidene regels van de monniken zijn bovendien niet bedoeld voor de uitbuiting, maar voor de bescherming van de nonnen. Het is bijvoorbeeld een overtreding voor een monnik om een ​​monnik als een huisbediende te behandelen, hem te laten naaien en gewaden te laten wassen, enzovoort. Het is ook een overtreding voor een monnik om voedsel van een monnik aan te nemen, een regel die werd ingegeven door de moeilijkheid voor vrouwen om aalmoezen te krijgen. Vreemd genoeg, veel moderne Theravada nonnen brengen het grootste deel van hun dagen door met koken, winkelen, schoonmaken, naaien en wassen voor de monniken. Ondanks de toegezegde toewijding van de monniken aan de vinaya, en aandringen dat dit de echte reden is om zich tegen monniken te verzetten, om de een of andere reden lijken de meeste monniken dit niet als een probleem te zien. Dit is echter niet altijd het geval, want sommige gerespecteerde Theravādin-leraren, zoals Ajahn Chah, drongen erop aan dat de monniken deze regels daadwerkelijk toepassen en de ma chis (acht voorschrift nonnen) als huisbedienden. Een dergelijke zorg voor het welzijn van de nonnen is een teken dat een evenwichtig perspectief van de viervoudige Sangha is niet helemaal verloren aan Theravada, en dat er misschien al een beweging naar gelijkheid is begonnen.

Download het boek van Bhikkhu Sujato Bhikkuni Vinaya-studies

⁵⁰ Bijv. Pali vinaya 1.68: … lahukaṁ āpattiṁ na jānāti, garukaṁ āpattiṁ na jānāti …

⁵¹ Pali vinaya 2.162.

⁵² Pali vinaya 2.161-2.

⁵³ zie FRAUWALLNER,vroegste vinaya, blz. 122-3 voor referenties.

⁵⁴ T22, № 1428, p. 940, b1:

⁵⁵ T22, № 1428, p. 940, b7:

⁵⁶ T22, № 1421, p. 121, a25:

⁵⁷ T23, № 1435, p. 242, c13-17: 有三人不如。何等三。一切未受大戒人。不如受大戒 人。一切下座不如上座。一切受事說非法人雖作上座。不如下座。不受事人說法者。一切受大戒人。勝不受戒人。一切上座勝下座。佛勝眾聖

⁵⁸ T22, № 1425, p. 446, c2-3:

⁵⁹ Overigens, hoewel van deze regel soms wordt gezegd dat het een 'Theravada' regel, de '[Yogacāra] Bodhisattva Voorschriften' zeggen dat men respect moet betuigen aan noch een vrouw, noch een leek. T40, № 1814, p. 683, c15-16:

⁶⁰ Deze verklaring is afgeleid van een volksetymologie die verbindt pacittiya Met Pacati, koken. Helaas wordt dit woordspeling soms letterlijk geïnterpreteerd, en studenten worden geïnformeerd dat als ze breken pacittiya regels zullen ze branden in de hel. Het behoeft geen betoog dat de vroege teksten geen spoor van een dergelijk idee bevatten.

⁶¹ Sarvastivada vinaya, monniken pacittiya 103 (T23, № 1435, blz. 324, b29-c22).

⁶² SN 16.11/ SĀ 1144/ SĀ2 119.

⁶³ HEIRMANN, Regels voor nonnen, p. 955.

⁶⁴ Mahīśāsaka vinaya, monniken pacittiya 179 (T22, № 1421, blz. 97, c20-28).

⁶⁵ Pali vinaya 2.183.

⁶⁶ MN 142.4.

⁶⁷ Pali vinaya 2.258.

⁶⁸ JAINI, hoofdstuk 6 #18. De Yuktiprabodha dringt niet alleen aan op de rituele vernedering van vrouwen, maar beweert ook dat ze niet verlicht kunnen worden vanwege hun baldadige, kromme aard, evenals de verachtelijke onzuiverheden van hun lichaam, vooral menstruatie.

⁶⁹ Dit werd benadrukt door VAJIRAÑĀṆAVARORASA: 'Hoewel monniken al onderworpen zijn aan de oude wet in de vinaya, moeten zij zich ook onderwerpen aan het gezag dat voortvloeit uit het specifieke en algemene recht van de staat.' Geciteerd in MCDANIEL, p. 103.

⁷⁰ De spanning tussen een progressieve sociale beweging en conservatieve religieuze krachten wordt onderhandeld in verschillende juridische contexten. Bijvoorbeeld, de New South Wales Anti-Discrimination Act 1977 (gewijzigd op 6 juli 2009) sectie 56 voorziet in een algemene vrijstelling voor religieuze organisaties van de anti-discriminatiewetten die van toepassing zijn op alle anderen. Het feit dat een dergelijke vrijstelling wettelijk noodzakelijk werd geacht, impliceert dat als deze niet aanwezig was, de discriminerende praktijken van de kerk als onwettig zouden kunnen worden beschouwd en vervolgd zouden kunnen worden. Hier is de relevante sectie.

Sectie 56 Religieuze lichamen. Niets in deze wet is van invloed op: (a) de wijding of benoeming van priesters, bedienaren van religie of leden van een religieuze orde, (b) de opleiding of opleiding van personen die wijding of benoeming tot priester, bedienaren van religie of leden van een religieuze bevel, (c) de benoeming van een andere persoon in welke hoedanigheid dan ook door een lichaam opgericht om religie te propageren, of (d) enige andere handeling of praktijk van a lichaam opgericht om religie te propageren die in overeenstemming is met de doctrines van die religie of die noodzakelijk is om te voorkomen dat de religieuze gevoeligheden van de aanhangers van die religie worden geschaad.

⁷¹ HEIRMANN, Regels voor nonnen, p. 869.

⁷² HEIRMANN, Regels voor nonnen, p. 873.

⁷³ Pali vinaya 4.49-53.

⁷⁴ Pali vinaya 4.51: yebhuyyena bhikkhunīnaṁ piyo hoti manāpo.

⁷⁵ Pali vinaya 4.52; Dharmagupta T22, № 1428, p. 649, a1-2; Mahīśāsaka T22, № 1421, p. 45, c8.

⁷⁶ T24, № 1461, p. 670, c8-9.

⁷⁷ T22, № 1425, p. 346, a23-24.

⁷⁸ T23, № 1442, p. 798, b1.

⁷⁹ T01, № 26, p. 606, a17: 經律 阿毘曇. De vermelding van de Abhidhamma impliceert zijn ontwikkelde betekenis als een van de drie manden van de Tipiṭaka, en is daarom een ​​duidelijk teken van te laat komen.

⁸⁰ ROTH, blz. 67 § 99.

⁸¹ MN 146/ SĀ 276.

⁸² SN 47.10/ SĀ 615.

⁸³ AN 4.159/ SĀ 564.

⁸⁴ EEN 9.37.

⁸⁵ SN 16.10/ SĀ 1143/ SĀ2 118.

⁸⁶ Pali vinaya 2.275.

⁸⁷ ROTH, blz. 17 § 13.

⁸⁸ T24, № 1461, p. 670, c9-11.

⁸⁹ T22, № 1428, p. 923, b10-11.

⁹⁰ Volgens HEIRMANN (Regels voor nonnen, pp. 97-8 noot 12) de term 麁惡罪 die hier in de Mahīśāsaka wordt gebruikt (T22, № 1421, p. 185, c27), hoewel dubbelzinnig 'zware overtreding' betekent, verwijst waarschijnlijk naar een saṅghādisesa.

⁹¹ T23, № 1435, p. 345, c10-12

⁹² T24, № 1451, p. 351, a20-22.

⁹³ T22, № 1425, p. 475, a8-13. HEIRMANN, Regels voor nonnen, p. 97-8.

⁹⁴ MĀ 116 is Sarvastivada; T 60 is van onzekere verwantschap, maar het is zo vergelijkbaar dat het heel goed een alternatieve vertaling van dezelfde tekst kan zijn.

⁹⁵ Zhong ben qi jing, T4, № 196, p. 158, c27-29: 當半月詣眾中。首過自悔。以棄憍慢之態

⁹⁶ Bijv. Pali vinaya 2.279.

⁹⁷ Pali vinaya 1.144: Idha pana, bhikkhave, bhikkhunī garudhammaṁ ajjhāpannā hoti mānattārahā.

⁹⁸ Pali vinaya 1.143: Idha pana, bhikkhave, bhikkhu garudhammaṁ ajjhāpanno hoti parivāsāraho.

⁹⁹ Pali vinaya 2.226. Sace upajjhāyo garudhammaṁ ajjhāpanno hoti parivāsāraho.

¹⁰⁰ 'Zes Voorschriften'(https://sites.google.com/site/sikkhamana/6rules). Zie bespreking in hoofdstuk 7.10-18.

¹⁰¹ SCHOPEN, Boeddhistische monniken en zakelijke aangelegenheden, blz. 329-359.

¹⁰² Zie mijn 'Mahāsaṅghika — de vroegste' vinaya?'
https://sites.google.com/site/sectsandsectarianism/

¹⁰³ ROCKHILL, blz. 61, 62.

¹⁰⁴ Volgens HEIRMANN (p. 96, noot 8) komt deze regel niet voor in de Pali, Mahāsaṅghika, Lokuttaravāda en Sarvastivada Vinaya's. Hier is ze echter afgedwaald, want de regel is in feite in de meeste of al deze teksten te vinden.

¹⁰⁵ Pali vinaya 4.130; cf. MN 2.18, AN ii.117, AN v.132, enz.

¹⁰⁶ ROTH, blz. 132. Andere referenties in EDGERTON's Boeddhistisch hybride Sanskriet woordenboek, vol. 2, onder duur-āgata, p. 266.

¹⁰⁷ MN 21.

¹⁰⁸ ? Lezing beschikbaar. HIRAKAWA neemt de betekenis 'dokter' [kwakzalver] aan.

¹⁰⁹ Cuḷa = Pali cuḷa klein; maar ook de tonsuur uitgevoerd bij jongens van 1-3 jaar; zie MONIER-WILLIAMS, p. 401.

¹¹⁰ In navolging van ROTH, p. 23, noot 22.6; behalve dat hij de volgende term verkeerd heeft begrepen mahalla, waarvoor zie STERK, De legende en cultus van Upagupta, blz. 68-69.

¹¹¹ Inderdaad, gezien de gelijkenis van de thema's en de zeldzame betrokkenheid van de monniken in een mainstream Suttle, zou men zich kunnen afvragen of deze regel hier inderdaad van is afgeleid Suttle.

¹¹² Zie HIRAKAWA, p. 82-83; ROTH blz. 58-61 83-8.

¹¹³ T22, № 1428, p. 923, b6-7:

¹¹⁴ T22, № 1421, p. 185, c25-26:

¹¹⁵ T01, № 26, p. 606, a20-21:

¹¹⁶ T22, № 1425, p. 471, a27-28:

¹¹⁷ Alle Vinaya's zijn het hierover eens. Hier is bijvoorbeeld de Dharmaguptaka: 如是佛 弟子眾得增益。展轉相諫。展轉相教。展轉懺悔 (T22, № 1429, blz. 1016, c20-21).

¹¹⁸ 'Hoe nonnen monniken kunnen uitschelden'.
http://santifm.org/santipada/2010/how-nuns-may-scold-monks/

¹¹⁹ De brahmaanse dharmaśāstra's herhalen, bijna elke keer dat ze over vrouwen spreken, dat een vrouw nooit onafhankelijk mag zijn, dat ze altijd onderworpen moet zijn aan haar vader, haar man of haar zoon. Bijv. VāśIṣṭHA 5.1-2; BAUDHAYANA 2.2.3.44-45; VIṣṇU 25.12-13; MANU 9.2-3.

¹²⁰ Pali vinaya 2.276: Tena kho pana samayena bhikkhuniyo bhikkhūnaṁ uposathaṁ hapenti, pavāraṁ hapenti, savacanīyaṁ karonti, anuvādaṁ pahapenti, okāsaṁ karenti, codenti, sārenti.

¹²¹ Pali vinaya 2.5.

¹²² Pali vinaya 2.22.

¹²³ Boek van de Discipline 5.381.

¹²⁴ Samantapāsādikā 6.1163: Nasavacanīyaṁ kātabbanti palibodhatthāya vā pakkosanatthāya vā savacanīyaṁ na kātabbaṁ, palibodhatthāya hi karonto 'ahaṁ āyasmantaṁ imasmiṁ vatthusmiṁ savacanīya karomi, imāamhā āvhotaya Pakkosanatthāya karonto 'ahaṁ te savacanīyaṁ karomi, ehi mayā saddhiṁ vinayadharānaṁ sammukhībhāvaṁ gacchāmā'ti evaṁ karoti; tadubhayampi na katabbaṁ.

¹²⁵ Pali vinaya 2.88: Tattha katamaṁ anuvādādhikaraṇaṁ? Idha pana, bhikkhave, bhikkhū bhikkhuṁ anuvadanti sīlavipattiyā vā ācāravipattiyā vā diṭṭhivipattiyā vā
ājīvavipattiya vā.

¹²⁶ Hoofdstuk 3.