Donkere materie

Op de laatste ochtend van het eerste internationale congres over de rol van boeddhistische vrouwen in de Sangha (FICoBWRitS, uitgesproken om te rijmen met "Weet-O-Brits"), las de vertegenwoordiger van de kanselier van de Universiteit van Hamburg haar voorbereide toespraak voor. Ze ontwikkelde het thema verandering: hoe veel dingen binnen ons begrip de afgelopen jaren zo snel waren veranderd en hoe dit doorging. Iedereen in academische kringen moest wennen aan het idee dat eeuwige waarheden misschien niet zo zijn, en zich aanpassen aan nieuwe manieren van denken. Als voorbeeld noemde ze de recente introductie van het begrip 'donkere materie' in de natuurkunde. Dit is materie die inert en onkenbaar is, die niet direct kan worden gemeten en waarvan het bestaan ​​alleen kan worden afgeleid uit duistere berekeningen met betrekking tot de uitdijingssnelheid van het heelal. Blijkbaar, als alleen de normale, kenbare materie zou bestaan, zou het heelal veel sneller uitdijen. Maar er moet een enorme hoeveelheid donkere materie zijn om het heelal op zo'n manier tegen te houden. In feite, zei onze spreker in een heerlijk Freudiaanse verspreking, schatten natuurkundigen dat maar liefst 80% van de universiteit uit donkere materie bestaat.

De algemene hilariteit die uit deze opmerking voortvloeide, bij een grotendeels academisch publiek, verdoezelde de opvallende relevantie voor de situatie met betrekking tot de wijding van monniken. Al de Sangha leden van de FICoBWRitS steunen blijkbaar de wijding van monniken. Waar zijn dan de tegenstanders? Ze bestaan ​​zeker, want we kunnen hun bestaan ​​afleiden uit de aantrekkingskracht die ze uitoefenen op de uitbreiding van de Sangha. Maar ze zijn inert en onkenbaar en kunnen niet direct worden gemeten. Het lijkt erop dat niet alleen het heelal (en de universiteit), maar ook de Sangha ook bestaat voor 80% uit donkere materie.

De FICoBWRitS bestond uit drie opbouwende dagen, met presentaties van 65 monniken, nonnen, academici en boeddhistische leken, allemaal het aanbieden van ondubbelzinnige steun voor de vooruitzichten van de priesterwijding. We doken in de oorsprong van bhikkhuni's; ontleedde het verhaal van de eerste wijding; analyseerde de garudhamma's; vertelde over de vroege ontwikkeling van het boeddhisme; beschreef de situatie voor monniken door de geschiedenis heen in Sri Lanka, China, Tibet, Korea, Vietnam en elders; toonde de situatie en vooruitzichten voor boeddhistische verzakende vrouwen vandaag de dag in verschillende culturen; legde uit hoe de bhikkhuni-wijdingen de bhikkhuni-lijn opnieuw hadden geïntroduceerd in Sri Lanka en elders; en in detail geëvalueerd hoe de bestaande Vinaya's adequate modellen bieden voor het uitvoeren van bhikkhuni-wijding volgens de Mūlasarvāstivādin-traditie die gangbaar is in de Tibetaanse traditie. Het was inderdaad, zoals Ayya Tathāloka's presentatie benadrukte, "A Bright Vision." Maar zo'n helder visioen kon uiteindelijk niet de overhand krijgen tegen de enorme massa donkere materie; er zou inderdaad kunnen worden gesuggereerd dat juist de helderheid - de optimistische houding en intellectuele scherpzinnigheid - van de visionairs hen ertoe aanzet de macht van donkere materie te marginaliseren. Het is misschien onbeleefd, maar ik denk dat om soortgelijke teleurstellingen te voorkomen, toekomstige inspanningen er goed aan zouden doen om meer aandacht te besteden aan de structuren, personen en houdingen die weerstand bieden aan de priesterwijding. We zijn optimisten en idealisten, en het is onze aard om de schaduw te negeren...

Naarmate de FICoBWRitS vorderde, raakte ik meer betrokken bij de discussies over de presentatie van de laatste dag. Het knelpunt was precies dit: hoe HH . te krijgen Dalai Lama om eindelijk een concreet besluit aan te kondigen om bhikkhuni-wijding in de Tibetaanse traditie te houden. Tot nu toe is de Dalai Lama heeft consequent de wijding van monniken gesteund en heeft zijn toestemming gegeven aan vrouwen om de wijding in de Oost-Aziatische traditie te zoeken en vervolgens te blijven praktiseren binnen de Tibetaanse traditie. Tot dusver is op deze uitnodiging ingegaan door een aanzienlijk handvol vrouwen, de meesten van hen westers. Er zijn echter ook een paar Tibetanen, ten minste één Bhutanese, en enkele Taiwanese en andere Oost-Aziatische vrouwen die een soortgelijk pad hebben gevolgd, dus het is misschien het beste om dit een losse internationale beweging te noemen. Sommige van deze vrouwen dragen nu al meer dan twintig jaar gewaden en treden op als onderwijzers en leiders van hun eigen gemeenschap. Het doel is om de wijding geaccepteerd te krijgen binnen de Tibetaanse traditie zelf, zodat de Tibetaanse Sangha kan de bhikkhuni-wijding direct uitvoeren. De Dalai Lama heeft steeds verklaard dat hij hierover niet alleen kan beslissen; op de conferentie zei hij dat degenen die hem oproepen om eenzijdig te handelen niet weten wat de vinaya (waarvoor consensus vereist is en die aan geen enkele speciale prioriteit geeft) monnik, hoe verheven ook). Hij zei dat wat ze kunnen doen is het opzetten van educatieve mogelijkheden en ondersteuning voor de nonnen, en dit is gebeurd. Om de . in te schakelen Sangha als geheel om op een verenigde en geïnformeerde manier te handelen, heeft hij opgeroepen tot onderzoek en steun van de internationale gemeenschap, waaronder: Sangha uit andere boeddhistische tradities. De FICoBWRitS is het hoogtepunt van dit proces.

Op de slotdag bestond de middagsessie uit een discussiepanel, met ongeveer 16 vertegenwoordigers, 8 monniken en 8 nonnen uit alle tradities samen met de Dalai Lama. Het was hier dat we de wilden overtuigen Dalai Lama om zijn laatste toezegging te doen. Bijna alle panelleden spraken hun duidelijke steun uit voor de wijding van monniken en drongen erop aan dat dit onmiddellijk zou gebeuren. Eerwaarde Heng Ching ging zelfs zo ver om te zeggen dat ze elke beslissing van de zou accepteren Dalai Lama, behalve: "Meer onderzoek." Maar we zouden teleurgesteld zijn; de Dalai Lama vroeg om 'Meer onderzoek'. We konden het niet helpen dat het kleed onder ons werd weggetrokken: de meningen waren gevraagd en gegeven, het onderzoek is allemaal gedaan; de geleerden zeggen dat er niets meer te onderzoeken valt!

Ik kon niet nalaten te merken dat de Tibetaanse geshes voor het grootste deel afwezig waren in de presentaties, die ogenschijnlijk in hun voordeel waren gemaakt, ten koste van ontelbare duizenden uren onderzoek en voorbereidingstijd. Misschien lazen ze de kranten privé, maar in mijn gesprekken met hen leek het alsof ze, hoewel ze veel kennis hadden van de kwesties, inclusief bewustzijn van de verschillende tradities, niet op de hoogte waren van alles wat er op de conferentie was gebeurd. Evenmin waren ze vooruit in het opnieuw evalueren van hun traditionele perspectieven in het licht van enkele van de meer uitdagende aanbod, zoals het duidelijke feit dat de Vinaya's over een lange periode zijn samengesteld en niet allemaal door de Buddha.

De Dalai Lama, had in zijn toespraak die ochtend de nadruk gelegd op zijn omarming en steun voor de noties van vrouwenrechten en de afschaffing van discriminatie van vrouwen, vooral binnen de Sangha. Er bestaat geen twijfel over zijn oprechtheid in toewijding aan deze idealen, en zijn standvastige overtuiging dat dit moet worden belichaamd in de vorm van bhikkhuni-wijding. Zijn openbare en proactieve houding ten aanzien van deze zaken staat in schril contrast met de zogenaamde leiders van mijn eigen Theravādin-traditie, die nooit een openbaar woord hebben gezegd ten gunste van de wijding van monniken, en wiens begrip en pogingen om de ongelijkheid van vrouwen binnen hun eigen traditie zijn niet meer dan een slechte grap. Maar het knelpunt is de kwestie van de afstamming: hoe kan een vrouw ingewijd worden? Dharmaguptaka afstamming wijden dan andere vrouwen in Mūlasarvastivada afstamming?

Deze vraag kwam herhaaldelijk aan de orde tijdens de conferentie. Mijn eigen presentatie toonde aan dat de oorsprong van de drie bestaande vinaya geslachten zijn in feite nauw met elkaar verbonden, zonder dat er sprake is van een formeel schisma dat hen scheidt. Anderen lieten zien hoe door de geschiedenis heen alle geslachten een flexibele benadering van wijding hebben aangenomen en de procedures hebben aangepast aan de historische omstandigheden. Weer andere kranten toonden aan dat een dergelijke flexibele houding in overeenstemming was met de bewoordingen en de geest van de vinaya teksten zelf.

Eerwaarde Thubten Chodron's artikel liet zien hoe in feite een van de bestaande Tibetaanse geslachten in feite afstamt van een wijding uitgevoerd door drie Mūlasarvāstivādin-monniken met twee Chinese monniken, die volgens haar overtuigend moeten zijn geweest. Dharmaguptaka. Twijfel werd hier door enkele Tibetaanse geleerden op gegooid, aangezien het erop lijkt dat er ergens een commentaar is dat beweert dat de twee monniken Mūlasarvāstivādin waren; maar dit is duidelijk in tegenspraak met het bewijs, en kan alleen een poging zijn van een latere traditie om de wijding te normaliseren door het voor te stellen als "zuivere" Mūlasarvāstivādin.

Dit is een interessant punt en het is de moeite waard om zorgvuldiger te overwegen. We moeten de motieven van degenen die de geschiedenis op zo'n manier presenteren, niet verwarren. Dit is verre van een opzettelijke leugen, zoals het zou zijn als we willens en wetens een valse geschiedenis construeren. Mythische tijd is anders dan historische tijd; het beweegt in cirkels en herhaalt zich dus altijd. Zo kunnen we het verleden kennen uit onze mythen van het heden. De essentiële mythische waarheid die zo'n verhaal wil vaststellen, is dat de traditie op het moment van schrijven zuiver en geldig is. Om dit vast te stellen, waren de veronderstellingen waar de Tibetaanse commentator aan zou hebben gewerkt:

1. Tibetaans boeddhisme werd opgericht onder een "pure" Mūlasarvastivadin-lijn;
2. Commentaren stellen dat wijding tussen verschillende tradities niet is toegestaan;
3. Dit commentaarbegrip is bindend en gezaghebbend en kan niet in tijd en plaats worden aangepast;
4. De grote meesters uit het verleden zouden zo'n regel nooit hebben overtreden.

Het moet dus zo zijn geweest dat de twee Chinese monniken tot de Mūlasarvāstivādin-traditie behoorden. Dit is een logische conclusie die voortkomt uit de aannames die eraan zijn gegeven, geen opzettelijke uitvinding. In feite is zo'n logische waarheid zuiverder en overtuigender dan de loutere empirische beweringen over de onmogelijkheid dat er Mūlasarvāstivādin-monniken uit China zijn. Ik zou echter vanuit een heel ander perspectief opereren, van waaruit alle bovenstaande aannames kunnen en moeten worden losgelaten.

1. Er is niet, en is nooit geweest, zoiets als een "zuivere" wijdingslijn van welke school dan ook. Het is duidelijk dat alle scholen van het Indiase boeddhisme zich vermengd zouden hebben en samen de wijdingen verrichtten. In ieder geval ontbreekt het hele begrip scholen en wijdingslijnen in de vinaya, zoals ik benadrukte in mijn presentatie in het discussiepanel. In het sociale denken bestond vroeger het idee dat er zoiets bestond als een 'zuiver' ras. Maar DNA-analyse heeft aangetoond dat zelfs degenen onder ons die denken dat we 'puur' Europeaan of 'puur' Chinees of 'puur' Afrikaans zijn, in feite niet zoiets zijn. We zijn allemaal bastaarden. Helaas is er geen DNA-test om de overerving van wijdingslijnen te bewijzen. Als dat zo was, zouden sommigen van ons voor een grote verrassing komen te staan...
2. Commentaarbeweringen dat wijdingen tussen scholen niet zijn toegestaan, worden in het algemeen geschreven in een tijd van conflict tussen verschillende groepen Sangha. Dit kan variëren van normale concurrentie tot regelrechte oorlog; Ik heb aangetoond dat dit het geval was in de Theravada traditie in de geschiedenis van Sri Lanka. Polemische uitspraken die in het heetst van een dergelijk geschil worden geuit, moeten met een korreltje zout worden genomen. Eén ding is echter zeker: alleen al het bestaan ​​van zo'n regel vertelt ons dat er mensen waren die het braken, en dat er geen ordinatie-afstammingslijn bekend kan zijn als 'puur'.
3. Commentaren zijn de meningen van oude leraren. Ze moeten worden gerespecteerd, maar kunnen nooit gezaghebbend of bindend zijn in dezelfde zin als de Buddha'Zwaarden. De Dalai Lama zelf benadrukte dat alleen een Buddha kan dingen veranderen, en hij wenste vurig dat we de kost hadden Buddha om de bhikkhuni-orde te herstellen. (Hij negeerde naar behoren de onvermijdelijke kreet van het publiek: “Jij bent de levenden Buddha!”). Maar de Tibetaanse traditie beschouwt de commentaren, voornamelijk ontleend aan Guṇaprabha's Vinayasūtra, in feite als bindend en gezaghebbend; dit werd expliciet vermeld op de conferentie. Een van de resultaten hiervan is dat de eigenlijke canonieke Mūlasarvastivada vinaya wordt verwaarloosd. Dit is jammer, hiervoor vinaya, zelfs meer dan andere Vinaya's, legt veel nadruk op de flexibiliteit en contextualiteit van de Buddhahet besluitvormingsproces. Dit abstraheren van de historisch/mythische context en het presenteren van een kale samenvatting van regels en procedures geeft een zeer misleidend beeld van de aard van de vinaya zelf. Het transformeert de vinaya in Abhivinaya, net zoals de Dharma wordt getransformeerd van het levende persoonlijke Dharma in de geabstraheerde, formule-achtige Abhidhamma. Als de bhikkhuni-beweging echt op de rots van de opinies van commentatoren gezonken moet worden, zou de volgende conferentie misschien nauwkeuriger de titel moeten krijgen: “Congres over de rol van Guṇaprabha-ist Women in the Sangha. '
4. Grote meesters tonen vaak hun grootsheid in hun begrip van wanneer technische details terzijde moeten worden geschoven of aangepast. Van Jezus tot de Buddha tot de Upaniṣadische wijzen tot de tantrische adepten tot de zenmeesters, grote wijsheid zit niet gevangen in conventies, maar weet wanneer een nieuwe realiteit een nieuwe benadering van conventies vereist.

Op de laatste dag van de conferentie had ik de eer om de lunch te delen met de Dalai Lama aan een kleine tafel van ongeveer acht monniken. Ik heb geen idee waarom ik aan de tafel van HH belandde, ik ging gewoon de kamer in en daar stond mijn naam. Bhikkhu Bodhi zat ook aan deze tafel en ik vermoed dat er een plan was om de Theravādins goed te vertegenwoordigen, aangezien HH vaak heeft gezegd dat ze moesten luisteren naar het Theravādin-perspectief op vinaya zaken; ook was men misschien van mening dat de westerse monniken minder terughoudend zouden zijn in het uiten van hun mening! Het eerste dat keer op keer moet worden benadrukt, is hoe verbazingwekkend het is dat dit zelfs maar kan plaatsvinden. Het zou ondenkbaar zijn voor Theravādin-leiders (als die er al zijn, een obscure kwestie waar ik nog steeds niet zeker van ben ... ) om aan te dringen op de aanwezigheid van Tibetaanse vinaya meesters in een discussie over bhikkhuni's. Maar zo'n hechte ontmoeting bracht een aantal verrassende houdingen aan het licht.

Het is bekend dat Theravada is de vinaya school bij uitstek. Wij zijn de voorstanders van regels, zijn niet bereid om zelfs de geringste procedure te buigen, en handhaven onze toewijding aan de originele gewaden, originele aalmoes en originele code van discipline. Zo is het bekend; hoewel degenen met enige bekendheid met de Theravādin-cultuur zich ervan bewust zullen zijn dat deze mythe meer wordt geëerd in de bres dan in de bewaring. Maar aan ons tafeltje benadrukten zowel de Eerwaarde Bodhi als ikzelf (en de andere Theravādin-monniken, hoewel minder vooruitstrevend in articulatie, ons standpunt) hoe vinaya was contextueel en moest in tijd en plaats worden beschouwd. Eerwaarde Bodhi benadrukte dat de bestaande Vinaya's niet in hun geheel door de . kunnen zijn gecomponeerd Buddhaen moet het product zijn van eeuwenlange evolutie onder de Sangha.

Toevallig werd dit punt duidelijk uitgekocht in een van de kwesties die bij de FICoBWRitS zelf aan de orde kwamen. Er is blijkbaar een vernauwing in de Mūlasarvastivada vinaya dat erop staat dat formele handelingen van de Sangha moet uit het hoofd worden gereciteerd en kan niet worden voorgelezen. Er werd opgemerkt dat de Chinese traditie zo'n regel mist en daarom worden hun sanghakamma's vaak hardop voorgelezen. Maar de ironie werd niet bewust gemaakt: we weten allemaal dat de vroege boeddhistische traditie een puur orale traditie was. De kwestie van geschreven sanghakamma's kon niet ontstaan ​​zijn in de tijd van de Buddha, en moet een product zijn van een veel latere eeuw. Het ontbreken van verwijzingen naar het schrijven in de Pali vinaya is in feite een van onze bewijzen voor de relatieve vroegheid daarvan vinaya in vergelijking met de Mūlasarvastivada. Wat deze regel ons vertelt, is dat in de tijd dat schrijven meer wijdverbreid werd binnen de boeddhistische traditie, er een ambivalente houding tegenover stond. Nee twijfelen schrijven heeft bijgedragen aan het behoud van de oude teksten en aan nieuwe manieren om het uit te drukken Dharma in nieuwe teksten; maar het bracht ook het zeer reële gevaar met zich mee dat de Dharma geobjectiveerd zou worden, een zaak voor externe analyse en niet een zaak van het hart. Sommigen zullen misschien beweren dat deze angst is uitgekomen. Deze regel is dus opgesteld om de mondelinge traditie in stand te houden, in ieder geval in bepaalde cruciale contexten, een traditie die tot op de dag van vandaag in stand wordt gehouden. Theravada .

De Dalai Lama zou hier niets van hebben. Hij gaf het voorbeeld van het traditionele boeddhistische geloof in Mount Meru. Dit geloof werd door HH weergegeven als “Abhidharma”, wat waarschijnlijk betekent dat het in de Tibetaanse traditie voornamelijk uit Vasubandhu's Abhidharmakośa komt. De traditionele opvatting is dat de wereld plat is en in het midden een berg van 84 000 yojana's (zeg maar 1 000 000 kilometer) hoog. Maar met onze moderne kennis kunnen we het zelf zien, zei de Dalai Lama, dat een dergelijke opvatting onjuist is. Dus op het gebied van Abhidharma we moeten bereid zijn onze overtuigingen aan te passen aan de bewijzen. Maar, zei hij, hetzelfde geldt niet in het geval van: vinaya. Dit wordt vastgesteld door de Buddha zichzelf, en kan op geen enkele manier worden gewijzigd. Dus de Theravādins stonden erop dat vinaya is contextueel, evoluerend en flexibel, terwijl de Vajrayānisten erop stonden dat het vast, onveranderlijk en absoluut is.

Een verband waar dit verschil omheen kristalliseerde, was de rol van intentie. Eerbiedwaardige Bodhi herhaalde het punt dat hij had gemaakt in zijn zeer ontroerende en welbespraakte toespraak op de conferentie: dat de procedures voor de wijding eenvoudigweg de middelen waren die door de Buddha om zijn doel van het opzetten van de bhikkhuni . te bereiken Sangha, en mag niet worden gebruikt om de oprichting van de bhikkhuni . te belemmeren Sangha. Dit zou zijn om op de letter te blijven staan ​​en tegelijkertijd de geest te verlammen. Zoals de Eerwaarde Bodhi zo goed in zijn toespraak zei, moet onze benadering van de wijding van monniken authentiek zijn naar zowel de letter als de geest van vinaya, maar vooral de geest.

De Dalai Lama's antwoord hierop leek echter te zijn gebaseerd op een misverstand over het punt van de Eerwaarde Bodhi, wat we helaas niet hadden kunnen verduidelijken met de Dalai Lama tijdens de lunch. (Dit was niet het geval, voor het geval sommige van mijn vriendelijke lezers mij zouden vermoeden van een onkarakteristieke achterstand in uitdrukking, uit angst om zo'n verheven figuur te bekritiseren, aangezien we het oneens waren met verschillende andere punten die door HH waren geuit; alleen een gebrek aan tijd en moeite om een ​​samenhangend gesprek te krijgen tijdens de lunch.) Terwijl de verklaring van Eerwaarde Bodhi verwees naar de... Buddhade bedoeling van het opzetten van de monnikswijding, de Dalai Lama verschoof de focus naar de intentie van de persoon die de wijding ontving.

De Dalai Lama komt uit een traditie die over het algemeen wordt gehouden om meer de innerlijke, opzettelijke aspecten van vinaya, terwijl de Theravādins in theorie geacht worden aan te dringen op de uiterlijke details. Maar opnieuw verraste hij me door erop te staan ​​dat vinaya was vooral een kwestie van externe handelingen van lichaam en spraak, waarbij intentie een ondergeschikte rol speelt. Hij merkte op dat verreweg de meerderheid van vinaya regels hebben uitsluitend betrekking op dergelijke externe details, en die intentie is slechts af en toe een relevante factor. Voor hem wordt de rol van intentie in het ethische leven meer benadrukt in de Bodhisattva voorschriften. Dit wil niet zeggen dat hij de rol van intentie in de vinaya, zoals hij elders duidelijk heeft gemaakt. Maar in zijn context verwoordde hij duidelijk dat de letter van de procedure correct moest zijn.

Deze verschuiving van het punt van de Eerwaarde Bodhi had de neiging de reikwijdte van de intentie te verwarren. In elk van de afzonderlijke regels zelf kan de intentie met betrekking tot die specifieke handeling al dan niet worden vermeld. Maar de vinaya als geheel is ondergebracht in de grootse visie van de intentie om aan samsara te ontsnappen en Nibbana te realiseren. Dit is het algemene doel dat de Buddhaacties bij de bouw van het gebouw van de vinaya, maar die niet noodzakelijkerwijs wordt uitgedrukt als intentie met betrekking tot elke regel. In deze context is de intentie duidelijk bepalend en moet de pure wens om Nibbana te realiseren worden gehonoreerd, terwijl de details van de procedure moeten worden gezien als het middel waarmee deze intentie wordt geactualiseerd. Het is misschien waardeloos om stil te staan ​​bij het feit dat de meerderheid van de monniken vandaag de dag helaas niet zo'n grootse intentie hebben om Nibbana te realiseren, maar bevelen vanuit louter wereldse redenen; als officiële erkenning van dit feit is de verwijzing naar Nibbana zelfs geschrapt uit bepaalde Thaise wijdingsprocedures. Alleen al het feit dat het hele doel van de wijding is overboord gegooid, wordt, vreemd genoeg, niet gevoeld om dergelijke wijdingen ongeldig te maken...

Er werd nog een verwarrende factor in dit toch al krachtige mengsel geïntroduceerd, een factor waarvan de werkelijke aard en het doel onduidelijk blijven. Het afgelopen jaar werkten we in de veronderstelling dat er drie opties waren voor de wijding van monniken, gepresenteerd door het Tibetaanse ministerie van Religie en Cultuur. Deze waren: wijding door Dharmaguptaka monniken en monniken; door Mūlasarvastivada monniken met Dharmaguptaka monniken; of door Mūlasarvastivada monniken alleen. Maar de week voor de conferentie verscheen er een nieuwe brief van het ministerie met twee nieuwe opties, zonder uitleg. Deze nieuwe opties lijken te suggereren dat ordinatie wordt uitgevoerd door ofwel: Mūlasarvastivada monniken alleen, of samen met Dharmaguptaka monniken; maar de wijding moet verlopen volgens de procedure van de bhikkhu-wijding. Deze uiterst verwarrende suggestie, die de Dalai Lama was blijkbaar niet op de hoogte, veroorzaakte eindeloos veel problemen, omdat veel mensen gewoon niet konden begrijpen waarom zo'n suggestie zou worden gedaan. We hadden een geweldige taak om Janet Gyatso, de academicus die de discussie op de tweede avond leidde, ervan te overtuigen dat dit in feite de opties waren; en ik was aan de lunchtafel getuige van een voortdurend gesprek van verwarring tussen Geshe Tashi Tsering en Eerwaarde Wimalajothi toen Geshe naar deze optie vroeg en Eerwaarde Wimalajothi antwoordde: ja, ze hadden het op deze manier gedaan in Sri Lanka, natuurlijk denkend dat Geshe bedoelde op de deelname van de monnik aan de dubbele wijding, niet dat de wijding werd gedaan volgens de procedure van de monnik. Waarom werd in hemelsnaam zo'n bizarre optie geïntroduceerd?

Eerwaarde Jampa Tsedroen, die ons deze optie heeft uitgelegd, was ook niet duidelijk wat het doel was, maar vermoedde dat het zoiets was. De Mūlasarvastivada vinaya, zoals Shayne Clark tijdens de conferentie liet zien, bevat een passage waarin de vraag wordt gesteld wat er gebeurt als een monnik wordt gewijd volgens de monniksriten. De Buddha vertrouwt erop dat de wijding geldig is, maar de monniken begaan een kleine overtreding. Deze discussie maakt deel uit van een lange reeks vragen over mogelijke problemen met de wijdingsprocedure. Het is niet bedoeld om het opzettelijk gebruiken van een dergelijke procedure te rechtvaardigen, maar het lijkt een hypothetische vraag om het geval te dekken waarin een leermeester een fout zou kunnen maken en de procedure verkeerd zou uitvoeren. Dit kan bijvoorbeeld gebeuren als de vinaya onvolmaakt bekend was, of als het werd voorgedragen in een onbekende taal. In zo'n geval, zoals gebruikelijk, vinaya neemt een flexibele houding aan en maakt de wijding niet ongeldig vanwege een kleine fout in de procedure. Maar nu lijkt het erop dat sommige Tibetanen deze maas in de wet willen gebruiken om de bhikkhuni-lijn opnieuw in te voeren. Maar waarom?

Het antwoord lijkt te liggen in een obscure leerstelling die blijkbaar gevonden wordt in Vasubandu's Abhidharmakośa, de klassieke Sarvastivada/Sautrāntika Abhidharma compendium dat een van de basisteksten voor de Tibetanen is geworden. Dit zegt dat wanneer een wijding wordt verricht, er een avijñapti rūpa (niet-manifest materieel fenomeen) ontstaat in het hart van de nieuwe wijding. Dit is een onzichtbare maar echte fysieke entiteit die als het ware een onherroepelijk zegel op de citta van de nieuwe bhikkhu of bhikkhuni drukt. Dit zegel is als het ware onuitwisbaar gelabeld met de merknaam van het betreffende geslacht, of Mūlasarvastivada or Dharmaguptaka. Zodra de wijding is uitgevoerd, wordt de afstamming dus fysiek overgedragen en kan niet worden gewijzigd. Er was een abhidhamma-expert van het kaliber van de Eerwaarde Bodhi voor nodig om erachter te komen wat hier precies aan de hand was. Het punt is dat het erop lijkt dat wanneer een bhikkhuni-wijding normaal wordt uitgevoerd volgens de bhikkhuni-riten, het avijñapti rūpa-stempel voortkomt uit de bhikkhuni-afstamming, wat in dit geval zou zijn Dharmaguptaka. Maar als de wijding wordt uitgevoerd volgens de bhikkhu-rituelen, dan ontstaat de afstamming van de monniken in het hart van de nieuwe instelling, en ze verheugt zich in haar gloednieuwe Mūlasarvāstivādin avijñapti rūpa!

De vriendelijke lezer kan hier een subtiele toon van scepsis in mijn houding bespeuren. Deze doctrine riekt naar de substantiële tendensen van de Sarvastivadins, die geen tijd verloren om een ​​nieuwe entiteit aan te nemen wanneer ze iets wilden uitleggen. (Op ongeveer dezelfde manier bedenken bepaalde natuurkundigen een nieuw deeltje telkens wanneer ze een afwijkend experimenteel resultaat willen verklaren. Vreemd genoeg zijn dergelijke nieuwe deeltjes meestal onzichtbaar totdat ze zijn 'ontdekt', maar daarna worden ze overal gevonden …) De ironie, zoals de Eerwaarde Bodhi geen tijd verloor door erop te wijzen, is dat de Tibetanen in theorie volgelingen zijn van de Prasaṅgika Madhyamaka, de ultieme leegteschool, die geloven dat het onmogelijk is om het uiteindelijke bestaan ​​van een entiteit te bevestigen, of zelfs om concrete ontologische beweringen te handhaven. Toch volgen ze de extreem-substantiële theorieën van de Sarvastivadins, die vernietigend worden bekritiseerd door Nāgārjuna en andere Madhyamaka filosofen voor het vasthouden van precies zulke .!

Tijdens de lunch begon Eerwaarde Bodhi een gepassioneerde uiteenzetting van dit probleem; hij had net de avijñapti rūpa opgebouwd en stond op het punt zijn hoogtepunt te bereiken toen twee Koreaanse monniken binnenstormden, zijn protesten negeerden en hun kaarten gingen overhandigen aan de Dalai Lama en vroeg hem wanneer hij Korea zou komen bezoeken… Het moment was verloren en de climax werd nooit bereikt. Naderhand vertelde Eerwaarde Bodhi me dat hij op het punt stond te suggereren dat we allemaal een meditatie op leegte om de avijñapti rūpa's in ons hart op te lossen en voor eens en voor altijd van het probleem af te komen.

Opnieuw bevonden we ons in de ironische positie waarin de Theravādins, die in theorie toegewijd zijn aan een ontologisch positivisme dat het uiteindelijke bestaan ​​van entiteiten in hun eigen aard (svabhāva) bevestigt, de Tibetanen probeerden te ontmoedigen, die in theorie toegewijd zijn aan de ontologische leegte van alles fenomenen, van het hyperrealisme van de Sarvastivadin-ontologie. Ik vraag me af wat meer bizar is: het feit van zo'n sektarische verwarring, of het feit dat het lot van de monniken berust op zulke diepzinnige overwegingen.

Na twee dagen van meedogenloze academische presentaties, kwamen de opgekropte emoties van de bijeenkomst tot uiting op de tweede avond, toen we hoorden van de Tibetaanse nonnen. Ze drukten vriendelijk en met respect uit hoe teleurgesteld ze waren dat ze ondervertegenwoordigd waren op de conferentie. Er was slechts één Tibetaanse non aanwezig tijdens de twee dagen, en zij was op een van de minder bezochte zijforums. De hele conferentie was bedoeld om over hen te gaan, zeiden ze, en hoewel ze enorm dankbaar waren dat zoveel mensen hen wilden steunen, uitten ze hun bedenkingen of ze wel monniken wilden worden. Voor velen van hen was het leven veel eenvoudiger, een kwestie van hun levensbehoeften veiligstellen en hun best doen Dharma studeert. Ze hadden graag een meer gericht evenement gezien dat hun eigen werkelijke zorgen aanpakte. Verscheidene nonnen drukten heel krachtig uit dat dit geen feministische kwestie is, geen kwestie van gelijke rechten, maar dat het gaat om het verzekeren van de beste manier om de Dharma.

De hoofdorganisator, Eerwaarde Jampa Tsedroen, voelde inmiddels de druk. Ze heeft een groot deel van de afgelopen 25 jaar besteed aan het helpen van deze zaak, en nu moest ze haar zegje doen. Ze zei hartstochtelijk, eerst in vloeiend Tibetaans en daarna in het Engels, dat alle nonnen waren uitgenodigd, maar niet hadden gereageerd. Evenzo waren ze uitgenodigd om presentaties te geven, maar hadden ze niet gereageerd en ook geen samenvattingen gegeven, zoals alle andere sprekers. Verder volgde ze bij het houden van een internationale conferentie op basis van geleerden en kloosterlingen uit alle tradities de expliciete instructies van de Dalai Lama zelf, die erop stond dat de Tibetanen niet alleen konden handelen. Wat betreft de kwestie van gelijke rechten, de Dalai Lama maakte de volgende dag in zijn toespraak heel duidelijk dat hij vrouwenrechten inderdaad als een belangrijke kwestie zag, en beschouwde een aspect van de priesterwijding als een oplossing hiervoor.

Een aantal anderen reageerde op de inbreng van de Tibetaanse non. Een leek zei eenvoudig en hartstochtelijk: "Gooi het niet weg!" Andere hoge kloosterlingen spraken met de nonnen, die vrij jong waren, en vertelden hoe, hoewel de monnikswijding op dit moment misschien niet het belangrijkste in hun gedachten is, terwijl ze zich in hun beoefening ontwikkelen, ze er misschien wel het voordeel van in zien. Alleen wanneer we de spirituele groei zien van degenen die de stap van samaneri naar bhikkhuni-status hebben genomen, kunnen we beseffen welke kracht zo'n stap met zich meebrengt.

Deze discussie benadrukte het verschil in de Tibetaanse gemeenschap tussen de westerse en Tibetaanse nonnen. Taal wordt hier lastig, omdat niet alle monniken westers zijn, en ook niet alle Tibetaanse nonnen 'Tibetaans'. Sommige bhikkhuni's zijn Oost-Aziatisch, en een paar Tibetaans en Bhutanezen; terwijl de "Tibetaanse" nonnen steeds vaker in India worden geboren of uit andere Himalaya-gebieden zoals Nepal komen. Misschien moeten we spreken van 'internationale' en 'Indo-Tibetaanse' gemeenschappen. Maar afgezien van de etiketteringsmoeilijkheid, is het verschil duidelijk een van reikwijdte: een lokaal versus een internationaal perspectief.

Hetzelfde geldt voor vrouwen in de Theravādin-gemeenschappen. Nonnen uit Thailand, Birma en tot op zekere hoogte Sri Lanka drukken vaak hun tevredenheid uit over hun rol en vrezen dat de wijding van monniken een westerse oplegging is die hun nederige maar vertrouwde leven zal verstoren. Er is geen twijfelen enige waarheid hierin, en nee twijfelen dat voor veel vrouwen de bestaande afstandsvormen de voorkeursoptie zullen blijven. Voorstanders van bhikkhuni ontkennen dit niet, maar wijzen er alleen op dat de wijding van bhikkhuni beschikbaar moet zijn voor degenen die ervoor willen kiezen.

Maar er is meer dan dit, meer dan alleen een keuze tussen even geldige opties. Er is een pijl in de menselijke geschiedenis. Onze evolutie als een bewuste soort volgt bepaalde brede tendensen, en empirisch onderzoek heeft aangetoond dat er geen weg terug is. Onze spirituele/ethische evolutie gaat van egocentrisch zijn naar familie-/stam-/natiegericht naar mondiaal gericht. Het bhikkhuni-wijdingsplatform is expliciet een wereldwijde onderneming: het was in het besef hiervan dat de Dalai Lama riep op tot een internationale conferentie. Degenen onder ons die door studie, reflectie en discussie een globale visie hebben ontwikkeld op Dharma we kunnen simpelweg niet terugvallen op een nationalistisch of puur lokaal model: we geloven er gewoon niet meer in. Voor ons is een van de grootheden van het boeddhisme dat het vanaf het begin transnationaal en niet-etnisch was. Latere tradities hebben sterk etnocentrische of nationalistische modellen ontwikkeld voor de Dharma, en hoewel deze op sommige momenten in de geschiedenis een zeker nut hebben gehad, kunnen we onze Dharma op deze manier. Daarom nemen we zoveel moeite om de wereld over te reizen en samen met onze broeders en zusters uit alle landen deel te nemen aan een uitputtende conferentie.

Deze internationale visie is niet iets westers: duidelijk de Dalai Lama deelt deze visie, net als veel van de monniken en nonnen die ik heb ontmoet, vooral van de Oost-Aziatische tradities. Omgekeerd proberen sommige westerse kloosterlingen een fel partijdige visie op te nemen Dharma, gebaseerd op etnische of sektarische voorkeur. Dit lijkt me altijd verontrustend en disfunctioneel, alsof zulke Eerwaarden echt beter weten, maar door bepaalde onzekerheden of angsten worden gedwongen vast te houden aan een zekerheid waarvan ze zich diep van binnen bewust zijn dat het onwerkelijk is.

Ik heb veel nonnen en monniken horen spreken ten gunste van de lagere wijdingsplatforms, zoals tien voorschrift samanerische wijding. Steevast verschijnen de redenen die ze geven als een vermindering van het heilige leven, niet als een uitbreiding ervan. Vaak zijn ze bezorgd dat hun dagelijkse problemen zoveel van hun energie kosten, dat ze gewoon niet de tijd hebben om de aanvullende studie en training op zich te nemen die de monnikswijding vereist. Aan de basis hiervan ligt een zeer reële angst dat hun marginale acceptatie door de bhikkhu Sangha in gevaar zal komen.

Zal het diepste respect hebben, ik heb het gevoel dat zulke nonnen niet volledig beseffen waarom de bhikkhu Sangha kan ze accepteren, maar heeft zulke problemen met het accepteren van bhikkuni's. de samaneri voorschriften zijn voor kleine meisjes. De monniken denken effectief aan tien voorschrift nonnen in dit licht, hoe beleefd ze ook zijn tegen de nonnen in persoon. Afgezien van een paar monniken die in gemeenschappen met tien voorschrift nonnen voor een lange tijd, ik heb er nog nooit een ontmoet monnik wie pakt echt de tien voorschrift wijding serieus. Wees hier duidelijk over: dit heeft juist niets te maken met de persoonlijke spirituele ontwikkeling van de nonnen. Monniken accepteren maar al te graag dat nonnen, of zelfs lekenvrouwen, het veel beter hebben meditatie dan zij - een feit dat te voor de hand liggend is om te ontkennen. Het gaat niet om de individuele spirituele ontwikkeling, maar om de culturele en sociale dimensies van de Dharma. De monnik Sangha kan de tien niet aan voorschrift samaneri gemeenschap serieus. Dit is de reden waarom ze nooit worden uitgenodigd om deel te nemen aan belangrijke besluitvorming over de Sangha, en waarom ze volharden in zulke marginale niches; en waarom het mannetje? Sangha staat ze toe, maar bhikkhuni's niet.

Deze reflecties geven ons een hint over de toekomstige richting van de Sangha. We zien al een scheiding tussen de Sangha op lokale versus internationale gronden. De lokale sangha's, die zich voornamelijk identificeren door middel van nationale of sektarische trouw, blijven machtig en effectief binnen hun eigen beperkte sferen, maar hebben verwaarloosbaar weinig relevantie daarbuiten. Maar zelfs dit is diep verontrust, aangezien de moderne wereld zich onvermijdelijk opdringt. Als de Sangha exclusief lokaal blijft, hoe kunnen ze optreden als leiders en leraren voor een lekengemeenschap die zichzelf steeds meer ziet als handelend op een mondiaal toneel? Dit is het wrede dilemma waarmee traditionele sangha's in veel boeddhistische landen tegenwoordig worden geconfronteerd.

De internationale Sangha, aan de andere kant, mist een gevestigde institutionele focus en heeft nog geen duidelijk gevoel van eigen identiteit ontwikkeld. Ze bestaan ​​uit monniken en nonnen uit alle landen en tradities, die qua praktijk zeer divers zijn, Dharma theorie, lessen, enzovoort. Maar ze delen het gemeenschappelijke gevoel dat ze zichzelf in de eerste plaats als mens zien, in de tweede plaats als boeddhist, in de derde plaats als monniken en monniken, en als Thais/Tibetaans/Mahayana of wat dan ook een lange verre vierde. Wanneer we elkaar ontmoeten en discussiëren, delen we een gemeenschappelijke overtuiging dat de leringen en richtlijnen in de oorspronkelijke boeddhistische sutta's en vinaya bieden ons een meer dan adequaat kader voor het vestigen van onze toekomstige boeddhist Sangha. Maar we zijn niet zozeer verenigd door geloof als wel door visie. Terwijl lokale sangha's zich terugtrekken uit de toekomst in een grotendeels mythisch verleden, begroeten we de toekomst met hoop.

In onze late night discussiepanelvergadering, de toonaangevende Vietnamese monnik, Eerwaarde Thich Quang Ba (momenteel voorzitter van de Australische Sangha Association) suggereerde dat de wijding het meest geschikt zou zijn om uitgevoerd te worden door de monniken die al heel lang met de Tibetaanse traditie oefenen. Dit was al gesuggereerd door Eerwaarde Heng Ching in haar paper. Alle aanwezigen op de vergadering omarmden zijn optie enthousiast. Het leek ons ​​dat deze nonnen een dubbele identiteit hadden: qua afkomst kwamen ze uit Dhamaguptaka, terwijl ze qua praktijk Mūlasarvastivada. Als je wilt, is hun genotype: Dharmaguptaka maar hun fenotype is Mūlasarvastivada. Ze zijn als iemand die bijvoorbeeld in Vietnam is geboren, maar als baby naar Australië is gekomen, daarna is opgegroeid en naar school is gegaan, een baan heeft gekregen, is getrouwd en een gezin heeft grootgebracht in Australië: zijn ze Vietnamees of Australisch? Aangezien, voor de meesten van ons, de praktijk van Dharma is het cruciale punt, in plaats van de afstamming, men was van mening dat deze nonnen het ideale mentorschap en de ondersteuning voor de nieuwe monniken zouden bieden.

Interessant genoeg was het moeilijk om te vermijden dat deze beslissing, die oorspronkelijk werd voorgesteld door een Vietnamees en een Taiwanees en werd goedgekeurd door een internationale groep, werd gekarakteriseerd als 'westers'. Het gevoel was dat het tijd was om de moed en praktijk van de oudere monniken, die toevallig grotendeels westers zijn, te erkennen en voor hen om hun rechtmatige plaats als leiders van de nieuwe beweging in te nemen. Het had niets te maken met bepaalde 'westerse' ideeën.

Maar het lijkt moeilijk voor veel van de Indo-Tibetaanse nonnen om dit te accepteren. Hun voorkeur ging uit naar een enkeleSangha wijding: hiermee impliceerden ze hun evaluatie van afstamming boven levensstijl; maar meer, zo lijkt het, hun gevoel dat de Tibetaanse monniken hun leraren zijn. Het zal tijd kosten om te wennen aan het idee om vrouwen als lerares te hebben, en vooral vrouwen met een heel andere culturele achtergrond. Maar ze moeten moed vatten: veel van de monniken en monniken, waaronder ikzelf, hebben vele jaren in vreemde culturen doorgebracht, vreemde talen geleerd en monniken met heel andere culturele waarden als leraren aangenomen. Als het hart is ingeschakeld Dharma, al deze obstakels kunnen worden overwonnen.

Maar voorlopig denk ik dat we met gratie moeten accepteren dat dergelijke verschillen bestaan ​​en niet zomaar van de ene op de andere dag zullen verdwijnen. Er zou geen moeten zijn twijfelen uit dit essay waar mijn sympathie ligt. Mijn roeping is om met de internationale te werken Sangha voor de oprichting van de viervoudige gemeenschap wereldwijd. Ik denk dat we moeten accepteren dat hier de toekomst ligt. Het is moeilijk om het te zeggen zonder neerbuigend over te komen, maar ik denk dat de meeste mensen het kunnen herkennen als de simpele waarheid. Als we deze onvermijdelijkheid accepteren, moeten we niet bang of agressief zijn als we gefrustreerd raken door de beperkingen van het conventionele Sangha.

Het teleurstellende resultaat van deze conferentie is een sterke herinnering aan hoe beperkt zelfs een grote leider als de Dalai Lama is wanneer hij moet omgaan met de 'donkere materie', die hij 'bekrompen monniken' noemde. Ik denk dat de internationale Sangha moeten moed vatten en zich niet laten binden aan dergelijke conventies. Ga gracieus te werk in de wetenschap dat de toekomst van ons is, en ga door met het werk om te doen wat gedaan moet worden.

Het uitvoeren van de wijding van monniken is onze plicht, de plicht van degenen die de viervoudige gemeenschap willen opzetten ten behoeve van de wereld. Wettelijk is er geen toestemming nodig van de Sangha als geheel: de vinaya vereist alleen dat de Sangha binnen één klooster akkoord gaan met de wijding. Inderdaad, de Sangha als geheel geen besluiten heeft genomen sinds het Tweede Concilie, slechts een eeuw na de Buddha's parinibbana. Dit was een van de grote knelpunten van de conferentie. ik vertelde de Dalai Lama dat, hoewel hij om een ​​besluit van de Sangha als geheel was ons onduidelijk hoe een dergelijk besluit kon worden bereikt. Hij antwoordde dat ook hij onduidelijk was. Er is geen kans dat deze onduidelijkheid wordt opgelost, en er is geen suggestie hoe alle sangha's tot een algemeen aanvaardbare beslissing kunnen komen. Hoewel we het werk respecteren dat wordt verricht door de instellingen van de lokale sangha's bij het beschermen en ontwikkelen van de Sangha in hun eigen context, de internationale Sangha zal nooit lokaal opgerichte lichaam het gezag van de vinaya. Als de lokale Sangha lichamen de bhikkhuni-wijding niet onderschrijven, is het onredelijk om te verwachten dat de aspiraties van vrouwen die Dharma-vinaya voor onbepaalde tijd worden uitgesteld.

Overeenkomst van de bredere Sangha zullen geleidelijk komen, als ze de ernstige beoefening van de monniken zien. Zoveel leek te worden geïmpliceerd in de Dalai Lamade suggestie dat de bestaande monniken naar Dharamsala moeten komen en daar de reguliere saṅghakamma's moeten uitvoeren, als ze er niet in slagen een beslissing te nemen om daadwerkelijk de wijding uit te voeren: uposatha (tweewekelijkse recitatie van de kloosterlijk code), Vassa (regens trekken zich terug), en pavāraṇā (uitnodiging voor vermaning aan het einde van de Vassa). Het idee leek te zijn dat de Tibetaanse monniken daardoor zouden wennen aan het idee van een functionerende bhikkhuni-gemeenschap. Echter, terwijl de vinaya vereist dat deze procedures worden gecoördineerd tussen de bhikkhu- en bhikkhuni-gemeenschappen, leek het hier de bedoeling dat ze afzonderlijk zouden worden uitgevoerd. Desalniettemin, hoewel het niet voldoet aan de bijna universeel geuite wens van de conferentie, zal een dergelijke stap misschien een beetje licht schijnen binnen de Tibetaanse kloosterlijk gemeenschap. Hoewel de huidige vooruitzichten inderdaad somber lijken, kunnen we alleen maar hopen dat dit licht zich zowel naar het oosten als naar het westen zal verspreiden en dat de leiders van de Theravādin Sangha zal kennis nemen van deze ontwikkelingen.