Multi-traditie wijding (lange versie)

Toen ik in 1977 de sramanerika-wijding ontving in Dharamsala, India, werd mij het verhaal verteld achter het blauwe koord op onze kloosterlijk vest: het was een waardering voor de twee Chinese monniken die de Tibetanen hielpen bij het herstellen van de wijdingslijn toen het in Tibet op het punt stond uit te sterven. ‘Volledige wijding is zo kostbaar’, leerden mijn leraren, ‘dat we al diegenen in het verleden en heden dankbaar moeten zijn die de afstamming hebben bewaard, waardoor we de gelofte vandaag de dag. "

een monnik sangha van drie Tibetaanse en twee Chinese monniken wijdden Lachen Gongpa Rabsel (bLla chen dGongs pa rab gsal) na grootschalige vervolging van de boeddhistische sangha in Tibet. Lachen Gongpa Rabel was een uitzonderlijke? monnik, en zijn discipelen waren verantwoordelijk voor het herstellen van tempels en kloosters in Centraal Tibet en het wijden van vele bhikshu's, waardoor de kostbare Boeddhadharma. Zijn wijdingslijn is de belangrijkste lijn die tegenwoordig in de Gelug- en Nyingma-scholen van het Tibetaans boeddhisme wordt aangetroffen ^[1].

Interessant is dat ik dertig jaar nadat ik hoorde over de wijding van Lachen Gongpa Rabsel en de vriendelijkheid van de monniken die hem wijdden, terugkeer naar dit verhaal van de heroprichting van de monnik sangha, te beginnen met de wijding van Lachen Gongpa Rabsel. Zijn wijding is een precedent van de wijding met meerdere tradities die ook zou kunnen worden gebruikt om de bhikshuni-wijding in het Tibetaans boeddhisme vast te stellen.

In de afgelopen jaren discussie over de mogelijkheid om de bhikshuni sangha in landen waar het zich voorheen niet heeft verspreid en of is uitgestorven. Iedereen is het erover eens dat dubbele wijding door a sangha van monniken en a sangha van bhikshuni's is de geprefereerde manier om de bhikshuni-wijding te geven. Bij afwezigheid van een Mulasarvastivadin bhikshuni sangha om deel te nemen aan een dergelijke wijding in de Tibetaanse gemeenschap, is het mogelijk voor:

1. de wijding sangha te bestaan ​​uit Mulasarvastivadin bhikshu's en Dharmaguptaka monniken?
2. De Mulasarvastivadin bhikshu sangha alleen om de wijding te geven?

De wijding en activiteiten van bhikshu Lachen Gongpa Rabsel, die de bhikshu-afstamming in Tibet herstelde na de wijdverbreide vernietiging van het boeddhisme en de vervolging van de sangha tijdens het bewind van koning Langdarma biedt precedenten voor beide:

1. wijding door a sangha bestaande uit leden van verschillende vinaya afstammingslijnen
2. Aanpassing van vinaya wijdingsprocedures in redelijke omstandigheden

Laten we dit nader onderzoeken.

Een precedent in de Tibetaanse geschiedenis voor de wijding van de sangha om te bestaan ​​uit leden van Mulasarvastivadin en Dharmaguptaka

Geleerden hebben verschillende meningen over de data van Langdarma, Gongpa Rabsel en de terugkeer van Lumey (kLu mes) en andere monniken naar Centraal Tibet. Craig Watson plaatst het bewind van Langdarma als 838 – 842 ^[2] en Gongpa Rabsel leven als 832 – 945 ^[3]. Ik accepteer deze data voorlopig. De exacte data hebben echter geen invloed op het belangrijkste punt van dit artikel, namelijk dat er een precedent is voor de wijding door een sangha samengesteld uit Mulasarvastivadin en Dharmaguptaka kloosterlingen.

De Tibetaanse koning Langdarma vervolgde het boeddhisme bijna tot uitsterven. Tijdens zijn bewind namen drie Tibetaanse monniken - Tsang Rabsal, Yo Gejung en Mar Sakyamuni - die in Chubori mediteerden, vinaya teksten en na een reis door vele gebieden, aangekomen in Amdo. Muzu Salbar ^[4], de zoon van een Bon-paar, benaderde hen en verzocht om de uitgaande ceremonie (pravrajja). De drie monniken gaven hem novice-wijding, waarna hij Geba Rabsel of Gongpa Rabsel werd genoemd. De wijding vond plaats in het zuiden van Amdo ^[5].

Gongpa Rabsel verzocht toen om volledige wijding, upasampada, van deze drie monniken. Ze antwoordden dat aangezien er geen vijf bhikshu's waren - het minimum aantal dat nodig is om een upasampada ceremonie in een buitengebied - de wijding kon niet worden gegeven. Gongpa Rabsel benaderde Palgyi Dorje, de monnik die Langdarma vermoordde, maar hij zei dat hij niet kon deelnemen aan de wijding omdat hij een mens had gedood. In plaats daarvan zocht hij naar andere monniken die dat konden, en bracht twee gerespecteerde Chinese monniken mee: Ke-ban en Gyi-ban ^[6] die zich bij de drie Tibetaanse monniken voegde om bhikshu-wijding te geven aan Gongpa Rabsel. Waren deze twee Chinese monniken gewijd in de Dharmaguptaka of Mulasarvastivadin-lijnen? Ons onderzoek geeft aan dat het Dharmauptaka waren.

De verspreiding van vier Vinaya-tradities naar China

Volgens Huijiao's Biografieën van vooraanstaande monniken, Dharmakala reisde rond 250 naar China. Op dat moment, nee vinaya teksten waren beschikbaar in China. Monniken schoren gewoon hun hoofd kaal om zich van de leken te onderscheiden. Op verzoek van de Chinese monniken vertaalde Dharmakala de Pratimoksha van de Mahasamghika die ze alleen gebruikten om het dagelijks leven te reguleren. Hij nodigde ook Indiase monniken uit om de wijding vast te stellen karma procedure en wijding geven. Dit was het begin van de bhikshu-wijding die plaatsvond in het Chinese land ^[7]. Ondertussen in 254-255, een Parthen monnik genaamd Tandi, die ook thuis was in vinaya, kwam naar China en vertaalde de Karmavacana van Dharmaguptaka ^[8].

Lange tijd leek het model voor Chinese monniken te zijn dat ze werden gewijd volgens de Dharmaguptaka wijdingsprocedure, maar hun dagelijks leven werd gereguleerd door de Mahasamghika Pratimoksha. Pas in de vijfde eeuw deden andere vinaya teksten komen voor hen beschikbaar.

De eerste vinaya tekst geïntroduceerd in Chinese gemeenschappen was Sarvastivadin. Het werd, samen met zijn bhikshu pratimoksha, vertaald door Kumarajiva tussen 404-409. Het werd goed ontvangen en volgens Sengyou (d. 518) een prominente vinaya meester en historicus, de Sarvastivadin vinaya werd het meest beoefend vinaya in China op dat moment ^[9]. Kort daarna, de Dharmaguptaka vinaya werd ook in het Chinees vertaald door Buddhayasas tussen 410-412. Zowel de Mahasamghika als de Mahisasaka Vinaya's werden door de pelgrim Faxian teruggebracht naar China. De eerste werd vertaald door Buddhabhadra tussen 416-418, terwijl de laatste door Buddhajiva tussen 422-423.

De Mulasarvastivadin vinaya werd veel later naar China gebracht door de pelgrim Yijing, die het tussen 700-711 in het Chinees vertaalde. Volgens de observatie van Yijing in zijn reisverslag, Nanhai jiguei neifa juan (samengesteld 695-713), in die tijd in het oosten van China in het gebied rond Guanzhong (dwz Chang'an), volgden de meeste mensen de Dharmagupta vinaya. de Mahasamghika vinaya werd ook gebruikt, terwijl de Sarvastivadin prominent aanwezig was in het gebied van de Yangzi-rivier en verder naar het zuiden ^[10].

Driehonderd jaar na de vier Vinaya's - Sarvastivada, Dharmaguptaka, Mahasamghika en Mahisasaka - werden geïntroduceerd in China, vanaf de vijfde eeuw tot de vroege Tang-periode in de achtste eeuw werden verschillende Vinaya's gevolgd in verschillende delen van China. Monniken bleven de Dharmaguptaka vinaya voor wijding en nog een vinaya om hun dagelijks leven te regelen. Tijdens 471-499 in de noordelijke Wei-periode, vinaya meester Facong pleitte ervoor dat kloosterlingen hetzelfde volgen vinaya voor zowel de wijding als het reguleren van het dagelijks leven ^[11]. Hij beweerde het belang van de Dharmaguptaka vinaya in dit opzicht omdat de eerste wijding in China uit de Dharmaguptaka traditie en de Dharmaguptaka was verreweg de belangrijkste – en misschien zelfs de enige – traditie die werd gebruikt voor de wijding na de eerste wijding.

Dharmaguptaka wordt de enige vinaya die in China wordt gebruikt

De vermaarde vinaya meester Daoxuan 道宣 (596-667) in de Tang-periode was de opvolger van Facong. Een zeer belangrijke figuur in de geschiedenis van vinaya in het Chinese boeddhisme wordt Daoxuan beschouwd als de eerste patriarch van de vinaya scholen in China ^[12]. Hij componeerde een aantal belangrijke vinaya werken die van zijn tijd tot heden nauw zijn geraadpleegd, en hij legde de solide basis van vinaya praktijk voor Chinese kloosterlingen. onder zijn vinaya werken, de meest invloedrijke zijn: Sifenlu shanfan buque xingshichao en Sifenlu shanbu suijjeimo , wat niet serieus is kloosterlijk in China verwaarloost lezen. volgens zijn Xu Gaoseng Juan (Vervolg biografieën van vooraanstaande monniken), merkte Daoxuan op dat zelfs wanneer de Sarvastivada vinaya bereikte zijn hoogtepunt in Zuid-China, toch was het Dharmaguptaka procedure die werd uitgevoerd voor wijding ^[13]. Dus, in lijn met de gedachte van Facong, pleitte Daoxuan ervoor dat alle kloosterlijk leven - wijding en dagelijks leven - voor alle Chinese kloosterlingen zou door slechts één moeten worden gereguleerd vinaya traditie, de Dharmaguptaka ^[14].

Dankzij Daoxuan's beurs, pure oefening en prestige als een vinaya meester, Noord-China begon alleen de Dharmaguptaka vinaya. Niet heel China raakte echter verenigd in het gebruik van de Dharmaguptaka totdat de vinaya meester Dao'an verzocht de T'ang-keizer Zhong Zongo ^[15] een keizerlijk edict uit te vaardigen waarin wordt verklaard dat alle kloosterlingen de Dharmaguptaka vinaya. De keizer deed dit in 709 ^[16], en sinds toen Dharmaguptaka is de enige geweest vinaya traditie ^[17] gevolgd in heel China, gebieden met Chinese culturele invloed, maar ook in Korea en Vietnam.

Over de Mulasarvastivadin vinaya traditie in het Chinese boeddhisme, werd de vertaling van de teksten in het eerste decennium van de achtste eeuw voltooid, nadat Facong en Daoxuan hadden aanbevolen dat alle kloosterlingen in China alleen de Dharmaguptaka en juist op het moment dat de keizer een keizerlijk edict in die zin uitvaardigde. Zo was er nooit de kans voor de Mulasarvastivadin vinaya om een ​​levende traditie in China te worden ^[18]. Verder is er geen Chinese vertaling van de Mulasarvastivadin posadha-ceremonie in de Chinese Canon ^[19]. Aangezien dit een van de belangrijkste is kloosterlijk riten, hoe kon een Mulasarvastivadin sangha hebben bestaan ​​zonder?

Terwijl de andere vinaya tradities worden besproken in Chinese archieven, er wordt nauwelijks melding gemaakt van de Mulasarvastivadin en er is geen bewijs gevonden dat het in China werd beoefend. Bijvoorbeeld de Mulasarvastivadin vinaya was niet bekend bij Daoxuan ^[20]. In de vinaya gedeelte van de Lied gaoseng zhuan, geschreven door Zanning ca. 983, en in de vinaya secties van verschillende Biografieën van vooraanstaande monniken of historische gegevens, Fozu Tongji, enzovoort, er is geen verwijzing naar de wijding van Mulasarvastivadin. Verder een Japanse monnik Ninran (J. Gyonen, 1240-1321) reisde veel in China en legde de geschiedenis vast van vinaya in China in zijn vinaya tekst Luzong gang'yao. Hij vermeldde vier vinaya geslachten - Mahasamghika, Sarvastivadin, Dharmaguptaka, en Mahisasaka - en de vertaling van hun respectievelijke vinaya teksten en zei: "Hoewel deze Vinaya's zich allemaal hebben verspreid, is het de... Dharmaguptaka alleen die bloeit in de latere tijd” ^[21]. Zijn vinaya tekst maakte geen verwijzing naar de Mulasarvastivada vinaya bestaande in China ^[22].

De wijdende sangha die Lachen Gongpa Rabsel . wijdde

Laten we terugkeren naar de wijding van Lachen Gongpa Rabsel, die plaatsvond in de tweede helft van de negende eeuw (of mogelijk de tiende, afhankelijk van welke data men voor zijn leven aanvaardt), ten minste honderdvijftig jaar na het keizerlijke edict van Zhong Zong dat de Sangha om de Dharmaguptaka vinaya. Volgens Nel-Pa Pandita's Me-Tog Phren-Ba, toen Ke-ban en Gyi-ban werden uitgenodigd om deel uit te maken van de wijding sangha, antwoordden ze: "Aangezien het onderwijs voor ons in China beschikbaar is, kunnen we het doen" ^[23]. Deze verklaring laat duidelijk zien dat deze twee monniken Chinees waren en Chinees boeddhisme beoefenden. Dus ze moeten zijn gewijd in de Dharmaguptaka afstamming en volgens dat beoefend vinaya aangezien alle wijdingen in China waren: Dharmaguptaka in die tijd.

Willen Ke-ban en Gyi-ban Mulasarvastivadin zijn geweest, dan hadden ze de Mulasarvastivadin-wijding moeten hebben overgenomen van Tibetaanse monniken. Maar er waren geen Tibetaanse monniken om het te geven, omdat de vervolging van Langdarma de ordeningslijn van Mulasarvastivadin had gedecimeerd. Bovendien, als Ke-ban en Gyi-ban de wijding van Mulasarvastivadin hadden ontvangen van Tibetanen in Amdo, zou dit erop wijzen dat er andere Tibetaanse Mulasarvastivadin-monniken in het gebied waren. Waarom zouden de Chinese monniken in dat geval gevraagd zijn om zich bij de drie Tibetaanse monniken aan te sluiten om de wijding te geven? Tsang Rabsal, Yo Gejung en Mar Sakyamuni zouden hun mede-Tibetanen, en niet de twee Chinese monniken, hebben gevraagd om deel te nemen aan de wijding van Gongpa Rabsel.

Al het bewijs wijst er dus op dat de twee Chinese monniken... Dharmaguptaka, niet Mulasarvastivadin. Dat is de sangha dat verordende Gongpa Rabsel een gemengde was sangha of Dharmaguptaka en Mulasarvastivadin monniken. Daarom hebben we een duidelijk precedent in de Tibetaanse geschiedenis voor het geven van wijding met a sangha bestaande uit Dharmaguptaka en Mulasarvastivadin-leden. Dit precedent was niet uniek voor de wijding van Gongpa Rabsel. Zoals opgetekend door Buton (Bu sTon), namen de twee Chinese monniken, na de wijding van Lachen Gongpa Rabsel, opnieuw samen met Tibetaanse monniken deel aan de wijding van andere Tibetanen. ^[24]. Zo waren zij de assistenten bij de wijding van tien mannen uit Centraal Tibet, onder leiding van Lumey (klu mes) ^[25]. Verder waren onder de discipelen van Gongpa Rabsel Grum Yeshe Gyaltsan (Grum Ye Shes rGyal mTshan) en Nubjan Chub Gyaltsan (bsNub Byan CHub rGyal mTshan), uit het Amdo-gebied. Ook zij werden door dezelfde verordend sangha waaronder de twee Chinese monniken ^[26].

Een precedent in de Tibetaanse geschiedenis voor het aanpassen van Vinaya-wijdingsprocedures in redelijke omstandigheden

Over het algemeen moet een bhikshu tien jaar of langer worden gewijd om als leermeester in een volledige wijdingsceremonie op te treden. Zoals opgetekend door Buton, trad Gongpa Rabsel later op als de leermeester voor de wijding van Lumey en negen andere monniken, hoewel hij nog geen vijf jaar gewijd was. Toen de tien Tibetaanse mannen hem vroegen om hun leermeester te zijn (upadhyaya, mkhan po), antwoordde Gongpa Rabsel: “Er zijn nog geen vijf jaar verstreken sinds ik zelf werd gewijd. Ik kan daarom geen leermeester zijn.” Buton vervolgde: 'Maar Tsan zei op zijn beurt: 'Wees zo'n uitzondering!' dus de Grote Lama (Gongpa Rabsel) werd leermeester... met de Hva-blikjes (dwz Ke-van en Gyi-van) als assistenten” ^[27]. In het verslag van Lozang Chokyi Nyima vroegen de tien mannen eerst Tsang Rabsel om wijding, maar hij zei dat hij te oud was en verwees hen door naar Gongpa Rabsel, die zei: "Ik kan niet dienen als de upadhyaya aangezien er nog geen vijf jaar zijn verstreken sinds mijn eigen volledige wijding.” Op dit punt gaf Tsang Rabsel hem toestemming om op te treden als leermeester bij de bhikshu-wijding van de tien mannen uit Centraal Tibet. Hier zien we dat er een uitzondering wordt gemaakt op de standaard bhikshu-wijdingsprocedure.

In de Theravada vinaya en Dharmaguptaka vinaya, kan er geen voorziening worden gevonden voor iemand die minder dan tien jaar is gewijd om op te treden als de leermeester voor een bhikshu-wijding ^[28]. De enige vermelding van "vijf jaar" is in de context van te zeggen dat een discipel afhankelijkheid moet nemen ^[29] bij hun leraar, bij hem blijven en vijf jaar onder zijn leiding trainen. Evenzo, in de Mulasarvastivadin vinaya gevonden in de Chinese Canon, kan er geen voorziening worden gevonden om als leermeester op te treden als iemand minder dan tien jaar is gewijd. Een dergelijke uitzondering wordt ook niet gevonden in de Mahasangika, Sarvastivada en andere Vinaya's in de Chinese Canon.

Echter, in het Tibetaanse Mulasarvastivadin vinaya, er staat dat een monnik mag geen zes dingen doen voordat hij tien jaar is gewijd ^[30]. Een daarvan is dat hij niet als leermeester mag dienen. De laatste van de zes is dat hij het klooster niet mag verlaten voordat hij is monnik voor tien jaar. Wat dit laatste betreft, de Buddha zei dat als een monnik kent de vinaya Nou, hij kan na vijf jaar naar buiten. Hoewel er geen directe verklaring is dat na vijf jaar a monnik kan als leermeester dienen, aangezien alle zes activiteiten die monnik niet hoort te doen in één lijst staan, zeggen de meeste geleerden dat wat er over de ene wordt gezegd, op de andere vijf kan worden toegepast. Dit is een geval van interpretatie, het toepassen van wat er over het ene item in een lijst van zes wordt gezegd op de andere vijf items. Dat wil zeggen, als een monnik die vijf jaar is gewijd is buitengewoon begaafd, handhaaft zijn voorschriften goed, houdt zich goed in de vinaya gedragscode, voldoende delen van de vinayaen heeft volledige kennis van de vinaya—dat wil zeggen als hij gelijk is aan a monnik die tien jaar tot wijding is geordend — en als de persoon die de wijding aanvraagt ​​weet dat hij een... monnik voor slechts vijf jaar, dan is het voor hem toegestaan ​​om als leermeester te dienen. Er is echter geen voorziening voor zo'n hoogbegaafde monnik om leermeester te zijn als hij minder dan vijf jaar is gewijd.

Daarom, aangezien Gongpa Rabsel als leermeester optrad, hoewel hij minder dan vijf jaar was gewijd, is er een precedent voor het aanpassen van de wijdingsprocedure beschreven in de vinaya in redelijkheid voorwaarden. Dit werd met een goede reden gedaan: het bestaan ​​van de Mulasarvastivadin-inwijdingslijn stond op het spel. Deze wijze monniken hadden duidelijk het voordeel van toekomstige generaties en het bestaan ​​van de kostbare Boeddhadharma in gedachten bij het maken van deze aanpassing.

Conclusie

De wijding van Lachen Gongpa Rabsel schept een duidelijk precedent voor wijding door: sangha van twee vinaya tradities. Met andere woorden, het zou geen nieuwe innovatie zijn als een bhikshuni-wijding gegeven zou worden door een sangha bestaande uit Tibetaanse Mulasarvastivadin bhikshu's en Dharmaguptaka monniken. De nonnen zouden de Mulasarvastivadin bhikshuni . ontvangen gelofte. Waarom?

Ten eerste, omdat de bhikshu sangha zou Mulasarvastivadin zijn, en de Uitgebreid commentaar en Autocommentaar op Vinayasutra van de Mulasarvastivadin-traditie staat dat de bhikshu's de belangrijkste zijn die de bhikshuni-wijding uitvoeren.
Ten tweede, omdat de bhikshu en bhikshuni gelofte zijn één natuur, zou het passend en consistent zijn om te zeggen dat de Mulasarvastivadin bhikshuni gelofte en Dharmaguptaka bhiksuni gelofte zijn één natuur. Daarom, als de Mulasarvastivadin bhikshuni inwijdingsrite wordt gebruikt, ook al Dharmaguptaka bhiksuni sangha aanwezig is, kunnen de kandidaten de Mulasarvastivadin bhikshuni . ontvangen gelofte.

Als we de uitzondering toepassen die is gemaakt voor Gonpa Rabsel om als leermeester op te treden voor de huidige situatie van de wijding van Mulasarvastivadin bhikshuni, lijkt het erop dat, in het belang van toekomstige generaties en voor het voortbestaan ​​van de kostbare Boeddhadharma, konden redelijke aanpassingen worden gemaakt in de wijdingsprocedure. Bijvoorbeeld de Tibetaanse Mulasarvastivadin bhikshu sangha alleen vrouwen konden wijden als monniken. Na tien jaar, wanneer die monniken senior genoeg zijn om leermeesters te worden, zou de dubbele wijdingsprocedure kunnen worden uitgevoerd.

Tibetaanse monniken betuigen vaak hun dankbaarheid aan de twee Chinese monniken voor het mogelijk maken van de wijding aan Gongpa Rabsel, waardoor kloosterlijk wijding om door te gaan in Tibet na de vervolging van Langdarma. In zowel de wijding van Gongpa Rabsel als de wijding die hij vervolgens aan tien andere Tibetanen gaf, vinden we historische precedenten voor:

1. Volledige wijding geven door a sangha samengesteld uit leden van zowel de Mulasarvastivadin als de Dharmaguptaka vinaya geslachten, waarbij de kandidaten de Mulasarvastivadin . ontvangen gelofte. Met behulp van dit precedent, a sangha van Mulasarvastivadin bhikshu's en Dharmaguptaka bhikshuni's zouden de Mulasarvastivadin bhikshuni . kunnen geven gelofte.
2. Aanpassen van de wijdingsprocedure in bijzondere omstandigheden. Met behulp van dit precedent, a sangha van Mulasarvastivadin bhikshu's zou de Mulasarvastivadin bhikshuni . kunnen geven gelofte. Na tien jaar, een dubbele wijding met de bhikshu en bhikshuni sangha zijnde Mulasarvastivadin zou kunnen worden gegeven.

Dit onderzoek is respectvol ter overweging ingediend door de Tibetaanse bhikshu sangha, op wie de beslissing rust om de Mulasarvastivadin bhikshuni . op te richten sangha. Het hebben van bhikshuni's in de Tibetaanse traditie zou het bestaan ​​van de Boeddhadharma in de wereld. De viervoudige sangha van monniken, monniken en mannelijke en vrouwelijke lekenvolgelingen zou bestaan. Het zou veel vrouwen in veel landen de kans geven om grote verdienste te creëren door de bhikshuni . hoog te houden geloften en vooruitgang in de richting van verlichting om alle bewuste wezens ten goede te komen. Bovendien zouden Tibetaanse bhikshuni's, vanuit het oogpunt van de Tibetaanse gemeenschap, leken Tibetaanse vrouwen in de Dharma instrueren, waardoor veel van de moeders werden geïnspireerd om hun zonen naar kloosters te sturen. Deze toename in sangha leden zouden de Tibetaanse samenleving en de hele wereld ten goede komen. Het grote voordeel zien dat zou ontstaan ​​door de aanwezigheid van Tibetaanse nonnen die de Mulasarvastivadin bhikshuni vasthouden gelofte, ik verzoek de Tibetaanse bhikshu sangha hun uiterste best doen om dit te realiseren.

Persoonlijk wil ik mijn ervaring met het onderzoeken van dit onderwerp en het schrijven van dit artikel met u delen. De vriendelijkheid van eerdere generaties kloosterlingen, zowel Tibetaans als Chinees, is zo duidelijk. Ze bestudeerden en beoefenden de Dharma ijverig, en dankzij hun vriendelijkheid kunnen we vele eeuwen later gewijd worden. Ik wil mijn diepe respect betuigen aan deze vrouwen en mannen die de wijdingslijnen en oefenlijnen in leven hebben gehouden, en ik zou ons allemaal willen aanmoedigen om ons best te doen om deze lijnen levend, levendig en zuiver te houden, zodat toekomstige generaties van beoefenaars kunnen profiteren en delen in de enorme zegen van volledig gewijde boeddhistische kloosterlingen.

Gedeeltelijke bibliografie

• Daoxuan道宣(Bhikshu). 645. Xu gaoseng zhan 續高僧傳 [Vervolg biografieën van vooraanstaande monniken]. In Taisho Shinshu Daizokyo 大正新脩大藏經 De Chinese boeddhistische Canon nieuw bewerkt in het tijdperk van Taisho, 1924-32. Vol. 50, tekstnr. 2060. Tokio: Daizokyokai.
• Davidson, Ronald. Tibetaanse Renaissance: Tantrisch boeddhisme in de wedergeboorte van de Tibetaanse cultuur​ New York: Columbia University Press, 2005.
• Fazun 法尊 (Bhikshu). 1979. "Xizang houhongqi fojiao" (De tweede verspreiding van het boeddhisme in Tibet). In Xizang fojiao (II)-Li shi 西 藏佛教 (二)- Het Tibetaans boeddhisme (II) - Geschiedenis. Man-tao Chang, uitg. Xiandai fojiao xueshu congkan, 76. Taipei: Dacheng wenhua chubianshe: 329-352.
• Heirman, Ann. 2002. 'The Discipline in Four Parts' Regels voor nonnen volgens de Dharmaguptakavinaya. Deel I-III. Delhi: Motilal Banarsidass.
• _______. 2002. "Kunnen we de vroege Dharmaguptakas traceren?" T'oung Pao 88: 396-429.
• Jaschke, H. 1995. Een Tibetaans-Engels woordenboek: met speciale aandacht voor de heersende dialecten. 1e druk 1881. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
• Ngari Panchen. Perfect gedrag. Vertaald door Khenpo Gyurme Samdrub en Sangye Khandro Boston: Wisdom Publications, 1996.
• Ningran 凝 然 (J. Gyonen) (Bhikshu). 1321. Luzong gangyao 律宗綱要 [De omtrek van vinaya School]. In Taisho Shinshu Daizokyo. Vol. 74, tekstnr. 2348.
• Obermiller, E.tr. De geschiedenis van het boeddhisme in India en Tibet door Bu-ston. Delhi: Sri Satguru-publicaties, 1986.
• Obermiller, E. 1932. Geschiedenis van het boeddhisme door Bu-ston. Deel II. Materialien zur Kunde des Buddhismus, Heft 18. Heidelberg.
• Sengyou (Bhikshu). 518. Chu sanzang jiji 出三藏記集 [De verzameling archieven voor vertaling van de Tripitaka]. In Taisho Shinshu Daizokyo. Vol. 55, tekstnr. 2145.
• Shakabpa, WD Tibet: een politieke geschiedenis. New Haven: Universiteit van Yale Press, 1976.
• Snelgrove, David. Indo-Tibetaans boeddhisme. Boston: Shambhala-publicaties, 1987.
• Szerb, Janos. 1990. Bustons geschiedenis van het boeddhisme in Tibet. Wenen: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.
• Tibetaans-Chinees woordenboek, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo. Min tsu chu pan ze; Ti 1 pan-editie, 1993.
• Uebach, Helga. 1987. Nel-Pa Panditas Chronik Me-Tog Phren-Ba: Handschrift der bibliotheek van Tibetaanse werken en archieven. Studia Tibetica, Quellen und Studien zur tibetischen Lexikographie, Band I. Munchen: Kommission für Zentralasiatische Studien, Bayerische Akademie der Wissenschaften.
• Wang, senator 1997. Xizang fojiao fazhan shilue 西藏佛教发展史略 [Een korte geschiedenis van de ontwikkeling van het Tibetaans boeddhisme]. Beijin: Chungguo shehuikexue chubianshe.
• Watson, Craig. "De introductie van de tweede verspreiding van het boeddhisme in Tibet volgens RA Stein's editie van de sBa-bZhed." Tibet Journaal 5, nr.4 (Winter 1980): 20-27
• Watson, Craig. “De tweede verspreiding van het boeddhisme uit Oost-Tibet volgens de 'Korte biografie van dGongs-pa Rab-gSal' door de derde Thukvan bLo-bZang Chos-Kyi Nyi-Ma (1737 – 1802).” CAJ 22, nrs. 3 – 4 (1978): 263 – 285.
• Yijing義淨(Bhikshu). 713. Nanhai jiguei neifa zhan . In Taisho hinshu Daizokyo. Vol. 54, tekstnr. 2125.
• Zanning 贊寧 (Bhikshu) en et al. 988. Lied gaoseng zhan 宋高僧傳 [Biografieën van vooraanstaande monniken in de Song-dynastie]. In Taisho Shinshu Daizokyo. Vol. 50, tekstnr. 2061.
• Zhipan志磐(Bhikshu). 1269. Fozu tongji 佛祖統紀 [Annalen van het boeddhisme]. In Taisho Shinshu Daizokyo. Vol. 49, tekstnr. 2035.

eindnoten

1. Deze wijdingslijn werd aan het einde van de achtste eeuw door de grote wijze Santarakshita naar Tibet gebracht. Ten tijde van de tweede verspreiding (Phyi Dar) van het boeddhisme in Tibet, werd het bekend als het Laagland  vinaya  (sMad 'Dul) Afstamming. Tijdens de tweede voortplanting, een andere lijn, die de Upper of Highland werd genoemd, vinaya (sTod 'Dul) Lineage, werd geïntroduceerd door de Indiase geleerde Dhamapala in West-Tibet. Deze lijn stierf echter uit. Een derde lijn werd gebracht door Panchen Sakyasribhadra. Het was aanvankelijk bekend als de Middle vinaya (Bar 'Dul) Afstamming. Echter, toen de Upper Lineage uitstierf, werd de Middle Lineage bekend als de Upper Lineage. Deze afstamming is de chef vinaya afstamming in de Kargyu- en Sakya-scholen.
   *Ik ben dank verschuldigd aan Bhikshuni Tien-chang, een afgestudeerde student Aziatische talen en literatuur aan de Universiteit van Washington, Seattle, voor het doen van het grootste deel van het onderzoek voor dit artikel. Ze beantwoordde ook genadig mijn vele vragen en punten voor verduidelijking en corrigeerde de definitieve versie van dit document.
   Keer terug naar [1]
2. Deze data zijn volgens Craig Watson, "De tweede verspreiding van het boeddhisme uit Oost-Tibet." Zowel WD, Shakabpa, Tibet: een politieke geschiedenis, en David Snellgrove, Indo-Tibetaans boeddhisme, zeggen dat Langdarma regeerde 836-42. TG Dhongthog Rinpoche, Belangrijke gebeurtenissen in de Tibetaanse geschiedenis, plaatst de vervolging van Langdarma in 901 en zijn moord in 902 of 906. Het Tibetaans-Chinese woordenboek, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo is in overeenstemming met de 901-6 data. Tibetanen "nummeren" jaren volgens dieren en elementen die zestigjarige cycli vormen. De onzekerheid van de data is omdat niemand zeker weet naar welke cyclus van zestig jaar de oude auteurs verwees. Dan Martin in Het Hoogland vinaya afstamming zegt: "... de datum van eerste binnenkomst van de monniken van de Laaglandtraditie (Gongpa Rabsel's vinaya afstammelingen) naar Centraal Tibet is zelf verre van beslist; in feite was dit een raadsel voor traditionele historici, zoals het vandaag de dag nog steeds voor ons is.”
   Keer terug naar [2]
3. Volgens de Derde Thukvan Lozang Chokyi Nyima (1737-1802) in Korte biografie van Gongpa Rabsel, Gongpa Rabsel werd geboren in het mannelijke watermuisjaar. Welk mannelijk watermuisjaar nog onzeker is: het zou 832 kunnen zijn (George Roerich, De blauwe annalen) of 892 (Wang Seng, Xizang fojiao fazhan shilue, plaatst Gongpa Rabsel als 892 – 975, zijn wijding is in 911), of 952 (Tibetaans-Chinees woordenboek, Bod-rgya tshig-mdzod chen-mo). Ik neem aan dat Dan Martin het met het laatste eens is, aangezien hij de datum van terugkeer van de Lowland-monniken naar Centraal-Tibet voorlopig op 978 plaatst, terwijl Dhongthog Rinpoche de terugkeer in 953 plaatst. Het Tibetan Buddhist Resource Centre zegt dat Gongpa Rabsel 953-1035 heeft geleefd, maar merkt ook op: "de bronnen verschillen over de geboorteplaats van dgongs para rab gsal ... en het jaar (832, 892, 952).
   Keer terug naar [3]
4. Ook bekend als Musug Labar
   Keer terug naar [4]
5. Fazun identificeert het gebied als het nabijgelegen huidige Xining. Helga Uebach identificeerde de plaats waar de twee Chinese monniken vandaan kwamen als het huidige Pa-yen, ten zuidoosten van Xining in zijn voetnoot 729.
   Keer terug naar [5]
6. Hun namen zijn opgenomen met lichte variatie in verschillende historische bronnen: in Buton's Geschiedenis ze zijn Ke-ban en Gyi-ban, die ook kunnen worden getranscribeerd als Ke-wang en Gyi-wang; in Dam pa's Geschiedenis, het zijn Ko-ban en Gim-bag; Craig Watson zegt dat dit fonetische transcripties zijn van hun Chinese namen en spelt ze Ko-bang en Gyi-ban; bij Nel-Pa Pandita's Me-Tog Phren-Ba zij zijn Ke-van en Gyim-phag. De Tibetaanse historici, bijvoorbeeld Buton, noemden hen "rGya nag hwa shan" (Szerb 1990: 59). "rGya nag" verwijst naar China en "hwa shan" is een respectvolle term die oorspronkelijk in het Chinese boeddhisme wordt gebruikt en verwijst naar monniken wiens status gelijk is aan upadhyaya. Hier lijkt het eenvoudig te verwijzen naar monniken.)
   Keer terug naar [6]
7. Taisho 50, 2059, p. 325a4-5. Dit record specificeert niet de afstamming van die wijding. Echter, wijding Karma tekst van Dharmaguptaka werd rond dezelfde tijd door Tandi in het Chinees vertaald. Het is dus duidelijk dat de Karma procedure voor wijding uitgevoerd door de Chinezen begon met de Dharmaguptaka. Om die reden wordt Dharmakala vermeld als een van de aartsvaders van de Dharmaguptaka vinaya afkomst.
   Keer terug naar [7]
8. Taisho 50, 2059, p. 324c27-325a5, 8-9.
   Keer terug naar [8]
9. Taisho 55, 2145, blz. 19c26-27, 21a18-19.
   Keer terug naar [9]
10. Taisho 54, 2125, p205b27-28.
    Keer terug naar [10]
11. Taisho 74, 2348, p.16a19-22. Facong bestudeerde eerst de Mahasamghika vinaya maar realiseerde zich toen dat sinds de Dharmaguptaka vinaya werd gebruikt om wijding te geven in China, dit: vinaya serieus moet worden bestudeerd. Daarna wijdde hij zich aan het bestuderen en onderwijzen van de Dharmagupta vinaya. Helaas is er weinig bekend over zijn leven, misschien omdat hij zich concentreerde op mondeling geven, niet schriftelijk vinaya leringen. Dientengevolge kon zijn eminente opvolger Daoxuan de biografie van Facong niet opnemen toen hij componeerde Vervolg biografieën van vooraanstaande monniken.
    Keer terug naar [11]
12. Als Dharmagupta in India echter als de eerste patriarch wordt geteld, dan is Daoxuan de negende patriarch (Taisho 74, 2348, p.16a23-27). Er zijn verschillende manieren om de Dharmaguptaka vinaya meesters. Ninran vatte er een samen in zijn Luzong gang'yao: 1) Dharmagupta (in India), 2) Dharmakala (die hielp bij het tot stand brengen van de wijding karma in China), 3) Facong, 4) Daofu, 5) Huiguang, 6) Daoyun, 7) Daozhao, 8) Zhishou, 9) Daoxuan.
    Keer terug naar [12]
13. Taisho 50, 2060, ibid., p620b6.
    Keer terug naar [13]
14. Taisho 50, 2060, p. 620c7.
    Keer terug naar [14]
15. Ook gespeld als Chung Tzung.
    Keer terug naar [15]
16. De biografieën van vooraanstaande monniken van de Sung-dynastie (Taisho 50, p.793).
    Keer terug naar [16]
17. Lied gaoseng zhuan, Taisho 2061, Ibid., p.793a11-c27.
    Keer terug naar [17]
18. De kost vinaya traditie omvat een gevestigde sangha leven volgens een set van voorschriften over een periode van tijd en het verzenden van die voorschriften continu van generatie op generatie.
    Keer terug naar [18]
19. Gesprek met Bhikshuni Meester Wei Chun.
    Keer terug naar [19]
20. Taisho 50, 620b19-20.
    Keer terug naar [20]
21. Taisho 74, 2348, blz. 16a17-18.
    Keer terug naar [21]
22. Dr. Ann Heirman, privécorrespondentie.
    Keer terug naar [22]
23. Me-Tog Phren-Ba door Nel-Pa Pandita.
    Keer terug naar [23]
24. Knoop, blz. 202.
    Keer terug naar [24]
25. Buton en Lozang Chokyi Nyima zeggen dat Lumey een directe leerling van Gongpa Rabsel was. Anderen zeggen dat een of twee kloosterlijk generaties scheidden hen.
    Keer terug naar [25]
26. Volgens Dampa's Geschiedenis, werd de wijding van Grum Yeshe Gyaltsan uitgevoerd door dezelfde vijfkoppige sangha als die van Gongpa Rabsel (dwz er waren twee Chinese monniken).
    Keer terug naar [26]
27. Knoop, blz. 202. Volgens Lozang Chokyi Nyima gaf Tsang Rabsel, de leermeester van Lachen Gongpa Rabsel, hem toestemming om als leermeester op te treden.
    Keer terug naar [27]
28. Volgens Ajahn Sujato is het een weinig bekend feit in de Pali vinaya dat de leermeester formeel niet essentieel is voor de wijding. "Preceptor" kan beter worden vertaald als "mentor", want hij speelt geen rol bij het geven voorschriften als zodanig, maar fungeert als gids en leraar voor de ordinand. Volgens de Pali, als er geen leermeester is, of als de leermeester minder dan tien jaar is gewijd, blijft de wijding bestaan, maar het is dukkata belediging voor de deelnemende monniken.
    Keer terug naar [28]
29. Na volledige wijding te hebben ontvangen, vereisen alle Vinaya's dat de nieuwe monnik ten minste vijf jaar bij zijn leraar blijft om de vinaya, worden opgeleid als een kloosterlijken ontvang Dharma-instructie.
    Keer terug naar [29]
30. Vol 1 (ka), Tibetaanse nummers pp. 70 en 71, Engelse nummers 139,140,141 van de sde dge bka' 'gyur. Choden Rinpoche zei dat de passage te vinden is in de long gzhi-sectie van de Mulasarvastivada vinaya.
    Keer terug naar [30]