De heropleving van de bhikkhunī-wijding in de Theravāda-traditie

Officieel gesanctioneerde bhikkhunī-wijding verdween uit de Theravada Boeddhistische traditie eeuwen geleden. Het laatste bewijs voor het bestaan ​​van de originele Bhikkhunī Sangha in een land dat volgt Theravada Het boeddhisme dateert uit Sri Lanka in de elfde eeuw. Vanaf het einde van de jaren negentig is er echter een heropleving van de bhikkhunī-wijding in de Theravada wereld, aangevoerd door monniken en nonnen uit Sri Lanka. Met de steun van een aantal geleerde monniken,¹ Sri Lankaanse vrouwen hebben getracht de lang verdwenen orde van nonnen te herstellen, niet alleen in het erfgoed van hun land, maar ook in het religieuze leven van internationale Theravada Boeddhisme.

De eerste wijding in de hedendaagse opwekkingsbeweging vond plaats in Sarnath, India, in december 1996, toen tien Sri Lankaanse vrouwen tot monnik werden gewijd door Sri Lankaanse monniken van de Mahābodhi Society, bijgestaan ​​door Koreaanse monniken en nonnen. Dit werd gevolgd door een grote internationale wijding in Bodhgaya in februari 1998, verleend aan vrouwen uit vele landen. Het werd gehouden onder auspiciën van de in Taiwan gevestigde Fo Guang Shan-organisatie en werd bijgewoond door monniken uit verschillende boeddhistische landen na zowel de Theravada en Mahayana tradities samen met bhikkhunīs uit Taiwan. Vanaf 1998 worden er regelmatig bhikkhunī-wijdingen gehouden in Sri Lanka, en momenteel zijn er meer dan 500 vrouwen op het eiland gewijd. Maar hoewel de wijding van monniken de steun heeft gekregen van grote aantallen monniken en leken, heeft het tot op heden nog steeds geen officiële erkenning gekregen van de Sri Lankaanse regering of de regering van Sri Lanka. mahānāyaka theras, de belangrijkste prelaten van de broederschappen van monniken. In andere Theravada Boeddhistische landen, met name Thailand en Myanmar, verzet tegen een heropleving van de Bhikkhunī Sangha is nog sterk. In die landen beschouwen de conservatieve ouderen een dergelijke opwekking als in strijd met de vinaya en zelfs als een bedreiging voor de levensduur van het boeddhisme.

In dit artikel wil ik me concentreren op de juridische en morele kwesties die betrokken zijn bij de heropleving van de Theravada Bhikkhuni Sangha. Mijn paper zal in drie delen worden verdeeld.

• In deel I zal ik de argumenten bespreken van de traditionele Theravādin-aanhangers die een heropleving van de bhikkhunī-wijding als een juridische onmogelijkheid beschouwen.
• In deel II zal ik tekstuele en ethische overwegingen geven die de bewering ondersteunen dat de wijding van bhikkhunī moet worden gereanimeerd.
• Ten slotte zal ik in deel III reageren op de juridische argumenten van de traditionalisten en kort overwegen hoe het herstel van de bhikkhunī-wijding kan worden geharmoniseerd met de bepalingen van de vinaya.

I. De zaak tegen de heropleving van bhikkhunī wijding

Terwijl kloosterlijk wijding is nooit een absolute vereiste geweest voor spirituele beoefening en verwezenlijking in het boeddhisme, door de eeuwen heen is het levensbloed van de boeddhistische traditie door zijn kloosters en kluizenaars gevloeid. Zelfs vandaag, in dit tijdperk van elektronische handel en geavanceerde technologie, is de roep om de eenvoudige kloosterlijk het leven inspireert nog steeds velen, zowel vrouwen als mannen. Maar in de meeste landen die volgen op de Theravada traditie vrouwen mogen alleen binnenkomen op ondergeschikte vormen van afstandelijk leven. De erfenis van formeel gesanctioneerde kloosterlijk wijding voorgeschreven in de oude canonieke teksten wordt hen ontzegd.

klooster- wijding als bhikkhunī omvat drie fasen:

1. Pabbajja, het "uitgaan" in dakloosheid of novice-inwijding;
2. De sikkamanā training, die de kandidaat voorbereidt op volledige wijding; en
3. Upasampada of volledige wijding.

conservatieve Theravādin vinaya experts poneren hindernissen in alle drie de fasen. Ik zal ze een voor een bespreken.

(1) Pabbajja

De eerste stap van het binnentreden in het ongelovige leven, pabbajja, transformeert de vrouwelijke aspirant van een lekenliefhebber in een sāmaṇerī of beginner. De vinaya Pitaka zelf vermeldt niet expliciet wie gerechtigd is om te geven pabbajja aan een vrouwelijke aspirant voor wijding, maar de Theravada traditie begrijpt ondubbelzinnig dat het een bhikkhunī is die deze rol op zich neemt. Natuurlijk, in de vroegste fase van de Bhikkhunī Sangha, moest deze procedure anders worden beheerd. Volgens het verslag dat in de Cullavagga is gevonden, Buddha wijdde Mahāpajāpatī Gotami door haar acht principes van respect te geven en stond toen toe dat monniken de andere vrouwen wijden.² De monniken gaven toen upasampada rechtstreeks aan de vijfhonderd Sakyan-vrouwen. Het lijkt erop dat op dit punt het onderscheid tussen pabbajja als beginnende wijding en upasampada was nog niet ontstaan. Maar daarna werd het de plicht van een bhikkhunī om te geven pabbajja aan een vrouwelijke aspirant, die haar leerling zou worden, om door haar te worden opgeleid voor uiteindelijke volledige wijding.

Ooit een volwaardige Bhikkhunī Sangha ontstond, vindt men in de Pāli Canon of zijn commentaren nooit een voorbeeld van een monnik die pabbajja aan een vrouw. Maar we kunnen ons nog steeds afvragen of er een verbod is voor een monnik om dit te doen. hoewel nee vinaya regel verbiedt dit, conservatieve Theravādins zijn van mening dat de pabbajja moet altijd worden gegeven door een bhikkhunī. Ze wijzen erop dat in de teksten en commentaren, wanneer een vrouw de Buddha om haar toe te laten tot de Sangha Buddha geeft haar niet pabbajja zichzelf of stuurt haar naar een van de senior monniken voor wijding, maar instrueert haar altijd om naar de bhikkhunī's te gaan. Latere teksten, noch canoniek noch commentaar, stellen expliciet dat het voor een monnik verboden is om pabbajja aan een vrouw. dus de Mahāvaṃsa, de "Grote Kroniek" van de Sri Lankaanse geschiedenis, vertelt het verhaal van de aankomst van ouderling Mahinda in Sri Lanka en zijn bekering van het koninklijk hof tot de Dharma.

Maar de koningin Anulā, die met vijfhonderd vrouwen was gekomen om de oudsten te begroeten, bereikte het tweede stadium van verlossing [eenmaal terugkerend]. En de koningin Anulā met haar vijfhonderd vrouwen zei tegen de koning: "We willen de pabbajjā-wijding ontvangen, Majesteit." De koning zei tegen de oudste: "Geef ze de pabbajja!" Maar de oudste antwoordde de koning: “Het is (ons) niet toegestaan, o grote koning, om de pabbajja aan vrouwen te schenken. Maar in Pāṭaliputta woont een non, mijn jongere zus, bekend onder de naam Samghamittā. Zij, die rijp is in ervaring, zal hier komen met de zuidelijke tak van de grote Bodhi-boom van de koning der asceten, o koning der mensen, en (brengend) ook bhikkhunī's die bekend staan ​​(vanwege heiligheid); stuur hiervoor een bericht naar de koning, mijn vader. Als deze oudere non hier is, zal ze de pabbajja aan deze vrouwen verlenen.”³

Terwijl ze wachtte op de komst van Sanghamitta, aanvaardde koningin Anulā, samen met vele vrouwen van de koninklijke harem, de tien voorschriften en droeg okerkleurige gewaden. Dat wil zeggen, ze observeerden dezelfde tien voorschriften dat een sāmanerī de gewaden van een verzaker observeert en droeg (waarschijnlijk niet in stukken gesneden), maar dat ze geen formele wijding hadden ontvangen; zij waren de equivalenten van de dasasilmātā's van het huidige Sri Lanka. Ze verlieten het paleis en gingen wonen in een aangenaam klooster dat door de koning in een bepaald deel van de stad was gebouwd. Pas nadat Sanghamitta en de andere monniken uit India waren aangekomen, konden ze pabbajja.

(2) The sikkamanā opleiding

Het tweede wettelijke obstakel voor de wijding van een vrouw, volgens de conservatieve vinaya experts, wordt opgelegd door de zesde garoedhamma. Deze regel stelt dat voordat ze kan nemen upasampada een vrouwelijke kandidaat moet leven als een sikkamanā, of 'probationer', training in zes regels voor een periode van twee jaar. Ze krijgt de status van sikkamanā via een saṅghakamma, een rechtshandeling van de Sangha. Nu wordt deze handeling uitgevoerd door de Bhikkhunī Sangha, niet door de Bhikkhu Sangha,⁴ en daarom, bij afwezigheid van een Bhikkhunī Sangha, kan een vrouwelijke kandidaat voor wijding op geen enkele manier een worden sikkamanā. zonder een te worden sikkamanā, zo wordt gezegd, zal ze niet in staat zijn om de voorgeschreven training te vervullen (sikhā) leiden naar upasampada. Verder, na het voltooien van haar training in de zes regels, sikkamanā moet een “overeenkomst” (Sammati) Van de Sangha, een machtiging om te nemen upasampada, en deze overeenkomst is ook gegeven door een Bhikkhunī Sangha.⁵ Dus deze twee stappen op weg naar upasampada— namelijk (1) de overeenkomst om te trainen in de zes regels, en (2) de overeenkomst waarin wordt bevestigd dat de kandidaat de tweejarige training in de zes regels heeft voltooid — beide moeten worden verleend door een Bhikkhunī Sangha. Bij afwezigheid van een Theravada Bhikkhuni Sangha vinaya experts zeggen dat een kandidaat voor bhikkhunī-wijding deze twee stappen niet kan doorlopen, en zonder deze twee stappen te doorlopen, zal ze niet gekwalificeerd zijn voor volledige wijding.

Het laatste boek van de Pāli vinaya Piṭaka, bekend als de Parivara, is een technische handleiding over fijne punten van vinaya naleving. Een deel van dit werk genaamd Kammavagga (Vin V 220-23), gewijd aan rechtshandelingen van de Sangha, onderzoekt de voorwaarden waaronder dergelijke handelingen "mislukken" (vipajanti), dat wil zeggen, gronden waarop dergelijke handelingen nietig worden verklaard.⁶ Onder de bepalingen van de Parivaraeen upasampada kan falen vanwege de kandidaat (vatthuto); vanwege de motie (ñattito); naar aanleiding van de aankondiging (anussāvanato); vanwege de grens (gelijk); en vanwege de vergadering (parijs). Deze vereisten toepassen op het geval van de vrouwelijke kandidaat voor: upasampada, conservatief vinaya deskundigen beweren wel eens dat een vrouw die geen opleiding tot a sikkamanā is geen gekwalificeerde kandidaat en dus upasampada die haar is gegeven, ongeldig is.

(3) Upasampada

In de ogen van de vinaya conservatieven, de meest formidabele barrière voor de heropleving van de Bhikkhunī Sangha betreft de upasampada, de volledige wijding. In het geval van bhikkhu wijding, de wijding van a monnik upasampada wordt beheerd door een handeling die bekend staat als "wijding met een beweging als de vierde" (ñatticatutthakammūpasampadā). Eerst de woordvoerder van de Sangha maakt een beweging (goed) naar de Sangha wijding geven aan de kandidaat met een bepaalde senior monnik als leermeester. Dan doet hij drie aankondigingen (anussāvana) dat de Sangha wijdt de kandidaat met de senior monnik als leermeester; elk monnik aanwezigen die afkeuren wordt uitgenodigd om bezwaar te maken. En tot slot, zo nee monnik bezwaar heeft gemaakt, concludeert hij dat de Sangha heeft wijding gegeven aan de kandidaat met de senior monnik als leermeester.

Wanneer de monniken Sangha eerst werd vastgesteld, moet dezelfde methode zijn gebruikt om vrouwen als monniken te wijden. Na de Bhikkhunī Sangha volwassen werd, werd deze methode echter vervangen door een andere, waarbij zowel de Bhikkhunī Sangha en de bhikkhu Sangha. Beide ordenen de kandidaat door middel van afzonderlijke processen die kort op elkaar volgen, elk met een motie en drie aankondigingen. De methode wordt daarom wijding genoemd door middel van acht proclamaties (atṭhavācikūpasampadā). De zesde garoedhamma, die Mahāpajāpatī Gotami naar verluidt aanvaardde als voorwaarde voor wijding, stelt al dat na een opleiding tot sikkamanā voor twee jaar in de zes regels, moet een vrouw zoeken upasampada van een twee-Sangha, dat wil zeggen, van zowel de Bhikkhunī Sangha en de bhikkhu Sangha.⁷ Hetzelfde principe wordt uitgebreider beschreven in de Cullavagga-sectie van de vinaya in zijn uitleg van de upasampada ritus, waarbij de kandidaat eerst de wijding van de Bhikkhunī Sangha en dan komt voor de Bhikkhu Sangha om de tweede wijding te ondergaan met nog een motie, drie aankondigingen en bevestiging.⁸

Het belangrijkste juridische bezwaar dat conservatieve vinaya legalisten die opkomen tegen een heropleving van de wijding van bhikkhunī is dat het moet worden gegeven door een bestaande bhikkhunī Sangha, en om puur te zijn Theravada wijding het moet afkomstig zijn van een bestaande Theravada Bhikkhuni Sangha. Dit leidt tot een raadsel, want bij het ontbreken van een bestaande Theravada Bhikkhuni Sangha, een legitieme Theravada bhikkhunī wijding kan niet worden verleend. De wijding kan niet zelf worden gegenereerd, maar moet de voortzetting zijn van een bestaande traditie. Daarom luidt het argument dat wanneer die traditie is verstoord, deze niet kan worden hersteld, zelfs niet met alle goede wil van de wereld. Voor monniken om te proberen een gebroken Bhikkhunī . te reconstrueren Sangha, zo wordt gezegd, is het claimen van een voorrecht dat uniek is voor een volmaakt verlichte Buddha, en niemand anders dan de volgende Buddha kan dat beweren.

Degenen die voorstander zijn van het nieuw leven inblazen van de bhikkhunī wijding citeren een verklaring van de Buddha in de Cullavagga: “Bhikkhus, ik sta monniken toe om te geven upasampada naar bhikkhun's,”⁹ er terecht op wijzend dat de Buddha heeft die uitkering nooit ingetrokken. Het zou echter zijn onjuist om te zeggen dat de Buddha gaf de monniken voor altijd toestemming om zelf monniken te wijden. Zolang er geen bhikkhunī's bestonden, dat wil zeggen, bij het begin van de bhikkhuni Sangha, was het niet meer dan normaal dat de Buddha's toelating aan de monniken om monniken te wijden zou op deze manier worden toegepast, want er was gewoon geen andere manier waarop het kon worden toegepast. Daarna ging de toelage door, maar het betekende niet dat monniken op eigen kon bhikkhunīs wijden. De Buddha heeft deze toeslag niet ingetrokken omdat de toeslag nodig was na de twee-Sangha ordeningsprocedure in gang gezet. Als de Buddha de toestemming had ingetrokken die hij eerder aan bhikkhus had gegeven om bhikkhunīs te wijden, Sangha zou niet gerechtigd zijn geweest om de wijding te geven na de Bhikkhunī Sangha zijn wijding gaf. De monniken behielden dit voorrecht echter, behalve dat het nu deel uitmaakte van een tweetraps wijdingssysteem. Toen de nieuwe procedure werd ingevoerd, met de Bhikkhunī Sangha door eerst de wijding te verlenen, werd de toelating aan de monniken om monniken te wijden geïntegreerd in de nieuwe wijding in twee fasen. Dus de toestemming bleef intact, behalve dat de monniken nu niet alleen handelden. De upasampada ze hadden het recht om te overleggen gevolgd upasampada verleend door de bhikkhunī's.

Deze eis voor twee-Sangha wijding werd een integraal onderdeel van de Theravada de opvatting van de traditie van de bhikkhunī. In de Pali vinaya Piṭaka, komen we een standaardbeschrijving van een bhikkhunī tegen die als volgt luidt:

"Bhikkhuni: iemand die een bedelmonnik is; iemand die met een aalmoes aankomt; iemand die een gewaad draagt ​​dat gemaakt is van uitgesneden lapjes; iemand die de aanduiding van een bhikkhunī heeft; iemand die beweert een bhikkhunī te zijn; een “kom, bhikkhunī”, bhikkhunī; een bhikkhunī verordend door naar de drie toevluchtsoorden te gaan; een uitstekende bhikkhunī; een bhikkhunī door essentie; een stagiaire bhikkhunī; een bhikkhunī die verder gaat dan training (dwz een arahant bhikkhunī); een monnik volledig gewijd door een dubbel-Sangha in harmonie, door een onwrikbaar en standvastig besluit, bestaande uit een motie en drie mededelingen. Onder deze is wat in deze zin bedoeld is als een bhikkhunī een volledig verordineerde door een dubbel-Sangha in harmonie, door een onwrikbare en standvastige handeling bestaande uit een motie en drie mededelingen.”¹⁰

Vanaf de tijd dat de Bhikkhunī Sangha volwassenheid bereikte tot aan zijn ondergang, in Theravada landen de twee-Sangha wijding werd als verplicht beschouwd. We vinden in de vinaya Piṭaka noemt af en toe an ekato-upasampanna, "één aan één kant gewijd", en we zouden kunnen veronderstellen dat dit betekent dat sommige bhikkhunī's nog steeds uitsluitend door de bhikkhu werden gewijd Sangha. Dit zou echter een verkeerde interpretatie van de uitdrukking zijn. De uitdrukking ekato-upasampanna verwijst naar een vrouw die uitsluitend de wijding van de Bhikkhunī . heeft ontvangen Sangha maar nog niet van de Bhikkhu Sangha. Het duidt een vrouw aan in het tussenstadium tussen de wijdingen door de twee vleugels van de ‘dubbel-Sangha.” de Pali vinaya Piṭaka is uiterst consequent in het beperken van het gebruik van het woord “bhikkhunī” tot degenen die de tweeledigeSangha wijding. In het Suttavibhaṅga-gedeelte van de vinaya, wanneer de tekst gelegenheid heeft om het woord “bhikkhunī” te verduidelijken, staat er: “Een bhikkhunī is iemand die is verordineerd in de tweeledigeSangha'(bhikkhunī nāma ubhatosaṅghe upasampannā).

Dus in het licht van de Parivara's criteria, de vinaya legalisten beweren dat wanneer de regels voor wijding een tweeledigeSangha upasampada, en wanneer een bhikkhunī wettelijk is gedefinieerd als een gewijd door een dual-Sangha, als een enkele Sangha de wijding uitvoert, is de vergadering gebrekkig, omdat een geldige wijding de deelname vereist van de twee vergaderingen, van bhikkhus en bhikkhunī's. De motie en de aankondigingen zijn ook defect, omdat er slechts één motie en drie aankondigingen zijn gereciteerd, terwijl een geldige wijding twee procedures vereist, elk met een eigen motie en drie aankondigingen. Uitgaande van deze lokalen, aangezien a Theravada Bhikkhuni Sangha niet meer bestaat, komen de wetgeleerden tot de onvermijdelijke conclusie dat er eenvoudigweg geen mogelijkheid is om de Theravada Bhikkhuni Sangha. Bhikkhunī wijding zal buiten bereik blijven gedurende de hele duur van het heden Buddha's dispensatie.

1. Deze omvatten de late Eerwaarde Talalle Dhammāloka Anunāyaka Thera van de Amarapura Nikaya, Eerwaarde Dr. Kumburugamuve Vajira Nāyaka Thera, voormalig vice-kanselier van de Boeddhistische en Pali Universiteit van Sri Lanka, en Eerwaarde Inamaluwe Srī Sumaṅgala Nāyaka Thera van de historische Rangiri Dambulla Vihāra. De eerste praktische stappen bij het reanimeren van de Bhikkhunī Sangha werden genomen door Eerwaarde Dodangoda Revata Mahāthera en wijlen Eerwaarde Mapalagama Vipulasāra Mahāthera van de Mahābodhi Society in India. ↩

2. Wijn II 255. ↩

3. Mahavamsa, XV.18-23. Wilhelm Geiger: De Mahāvamsa of The Great Chronicle of Ceylon (Londen: Pali Text Society 1912), p. 98. Ik heb het archaïsche Engels van Geiger enigszins gemoderniseerd en enkele woorden vertaald die hij in het Pāli heeft achtergelaten. ↩

4. Bhikkhuni Pācittiya 63; Vin IV 318-20. ↩

5. Bhikkhuni Pācittiya 64; Vin IV 320-21. ↩

6. Dit gedeelte wordt uitgebreid in de Samantapāsādikā (Sp VII 1395-1402), evenals in de Vinayasaṅgaha, "Een compendium van de" vinaya”, een actuele bloemlezing uit deSamantapāsādikā gecomponeerd door de twaalfde-eeuwse Sri Lankaanse ouderling, Sāriputta (hoofdstuk 33, VRI ed. pp. 363-84). ↩

7. Vin II 255: Dve vassāni chasu dhamesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā. ↩

8. Vin II 272-74. ↩

9. Vin IV 255: Anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ. ↩

10. Wijn IV 214. ↩