De wettigheid van bhikkhunī wijding

Kennisgeving over auteursrecht: Er mogen digitale kopieën van dit werk worden gemaakt en gedistribueerd, op voorwaarde dat er geen wijzigingen worden aangebracht en dat er geen wijzigingen worden aangebracht aan de inhoud. Voor reproductie in een ander formaat, met uitzondering van een enkele kopie voor privéstudie, is de schriftelijke toestemming van de auteur vereist. Alle vragen aan: [e-mail beveiligd].

Introductie

Klik hier om een ​​pdf te downloaden.

Mijn presentatie is gebaseerd op fragmenten uit een meer gedetailleerde studie van verschillende aspecten die verband houden met "De heropleving van de bhikkhunī-orde en het verval van de Sāsana", waarin ik ook heb geprobeerd relevante secundaire bronnen zo goed mogelijk te behandelen (JBE 20 : 110-193). In wat volgt, concentreer ik me alleen op de canonieke bronnen in een poging om mijn belangrijkste bevindingen met betrekking tot de kwestie van de wettigheid van de wijding van bhikkhunī gemakkelijk toegankelijk te maken voor de algemene lezer. Mijn presentatie behandelt de volgende punten:

1. De bhikkhunī-orde en de Bodhgayā-inwijding
2. Theravada wettelijke principes
3. De zesde garoedhamma
4. De vrouwelijke kandidaten bij de Bodhgayā-wijding
5. De Chinese leermeesters
6. Enkele wijding door monniken

De bhikkhunī-orde en de Bodhgayā-inwijding

Het verslag van de oprichting van de bhikkhunī-orde in de Theravada vinaya is als volgt (Vin II 255). De cullavagga (X.1) meldt dat Mahāpajāpatī de eerste vrouw was die een hogere wijding ontving. In haar geval gebeurde dit door de “acht te respecteren principes” te aanvaarden. garudhamma's.

Een van deze garudhamma's is van groot belang voor de juridische aspecten van de wijding van bhikkhunī. Dit is de zesde garoedhamma, waarin wordt bepaald dat een vrouwelijke kandidaat een opleidingsperiode van twee jaar als proeftijd moet hebben gevolgd, a sikkamanā. Na deze opleidingsperiode te hebben waargenomen, zou zij aan beide gemeenschappen, dat wil zeggen aan de gemeenschappen van bhikkhu's en bhikkhunī's, een hogere wijding moeten vragen.

De cullavagga (X.2) vervolgt met te melden dat, na zelf verordend te zijn door het aanvaarden van de acht garudhamma's, bhikkhunī Mahāpajāpatī vroeg hen Buddha hoe ze verder moest met haar vrouwelijke volgelingen, die ook bhikkhunīs wilden worden. Als antwoord heeft de Buddha voorgeschreven dat de monniken hen moesten wijden.

Volgens een volgend deel van de cullavagga (X.17), schaamden vrouwelijke kandidaten die monnik wilden worden zich toen ze formeel door monniken werden ondervraagd over hun geschiktheid voor hogere wijding (Vin II 271). Dergelijke ondervragingen omvatten vragen over de aard van hun geslachtsdelen en hun menstruatie, dus natuurlijk voelen vrouwen in een traditionele setting zich niet op hun gemak om dergelijke zaken met mannen te bespreken, laat staan ​​met monniken. De cullavagga meldt dat wanneer de Buddha van dit probleem op de hoogte was, heeft hij een uitspraak gedaan om deze situatie te wijzigen. Hij schreef voor dat de monniken vrouwelijke kandidaten moesten aanstellen die eerder het formele verhoor voor de gemeenschap van monniken hadden ondergaan. Dit zijn de belangrijkste elementen uit de cullavagga account.

In wat volgt geef ik een kort overzicht van de latere geschiedenis van de bhikkhunī-orde. De orde van bhikkhunīs lijkt tot ongeveer de 8e eeuw in India te hebben gebloeid. Voordat het uit India verdween, werd de wijdingslijn tijdens het bewind van koning Asoka naar Sri Lanka overgebracht. De Ceylonese kroniek Dīpavaṃsa meldt dat de onlangs bekeerde koning van Sri Lanka bhikkhu Mahinda benaderde met het verzoek om zijn vrouw, koningin Anulā, toe te staan ​​om op pad te gaan. Volgens de Dīpavaṃsa (Dīp 15.76), bhikkhu Mahinda legde uit dat bhikkhunī's uit India nodig waren, omdat: akappiya mahārāja itthipabbajjā bhikkhuno, "Grote Koning, het is niet gepast voor een monnik om het uitgaan aan een vrouw te verlenen." De implicaties van deze passage behoeven een kleine bespreking.

de canonieke vinaya heeft geen expliciete uitspraak tegen het verlenen van het "uitgaan" aan een vrouw door een bhikkhu en het is alleen in het commentaar dat de suggestie wordt gevonden dat een vrouwelijke kandidaat het uitgaan alleen zou moeten ontvangen van een bhikkhunī (Sp V 967). Beschouwd in zijn verhalende context, lijkt het erop dat in deze passage in de Dīpavaṃsa de uitdrukking pabbajja draagt ​​niet zijn technische vinaya gevoel van "voortgaan" als een stadium dat verschilt van hogere wijding, upasampada. In plaats daarvan lijkt het hier te worden gebruikt als een term die de overgang beschrijft van lekenleven naar kloosterlijk leven in het algemeen. Dat is, hier de uitdrukking pabbajja zou zowel het "uitgaan" als de "hogere wijding" omvatten.

Aangezien de koning zich pas onlangs tot het boeddhisme had bekeerd, kon nauwelijks worden verwacht dat hij bekend zou zijn met de technische aspecten van de wijding. Aangezien zijn verzoek is geformuleerd met de uitdrukking "uitgaan", pabbājehi anūlakaṃ (Dīp 15.75), is het logisch dat Mahinda's antwoord dezelfde terminologie gebruikt. De Dīpavaṃsa (Dīp 16.38f) blijft in feite dezelfde uitdrukking gebruiken bij het melden dat Anulā en haar volgelingen de wijding ontvingen: pabbajiṃsu, ook al werden ze uiteindelijk bhikkhunīs, niet alleen sāmaṇerī's. Het lijkt dus duidelijk dat in dit gebruik zowel het "uitgaan" als de "hogere wijding" onder de term vallen. pabbajiṃsu.

Laten we terugkeren naar het onderwerp van de geschiedenis van de bhikkhunī-wijding. In Sri Lanka bleef de orde van bhikkhunī's, gesticht met de hulp van een groep Indiase bhikkhun's onder leiding van Saṅghamittā, bloeien tot de 11e eeuw. Tijdens een periode van politieke onrust die het hele land had gedecimeerd kloosterlijk gemeenschap lijkt de bhikkhunī-wijdingslijn in Sri Lanka tot een einde te zijn gekomen.

De afstammingslijn van bhikkhun is onlangs in Sri Lanka hersteld met de hulp van Chinese bhikkhunī's tijdens een wijding die in 1998 werd gehouden in Bodhgayā in India. (Foto door Dennis Jarvis)

Voordat de Sri Lankaanse bhikkhunī-orde ten einde liep, droeg een groep Sri Lankaanse bhikkhunīs in het begin van de vijfde eeuw de wijdingslijn over naar China (TL 939c). EEN Theravada vinaya was aan het eind van de vijfde eeuw in het Chinees vertaald, maar ging later verloren (T LV 13b), vermoedelijk tijdens een periode van politieke instabiliteit. Tegen het begin van de achtste eeuw Dharmaguptaka vinaya lijkt door keizerlijke orde te zijn opgelegd aan alle kloosterlingen in China (TL 793c). Vanaf die periode moesten alle monniken en monniken in China dit volgen vinaya.

De afstammingslijn van de bhikkhun is onlangs in Sri Lanka hersteld met de hulp van Chinese bhikkhunī's tijdens een wijding die in 1998 werd gehouden in Bodhgayā in India. Hoewel er eerder bhikkhun-wijdingen zijn geweest, is het sinds de Bodhgayā-inwijding van 1998 dat de bhikkhun-orde in Sri Lanka aan kracht heeft gewonnen en de daaropvolgende bhikkhun-wijdingen zijn uitgevoerd in Sri Lanka zelf.

Bij de Bodhgayā bhikkhunī-wijding ontvingen de kandidaten Theravada gewaden en kommen; ze hebben de niet genomen bodhisattva geloften. Na het voltooien van de wijding ondergingen de nieuwe monniken een tweede wijding waarbij alleen Theravada monniken functioneerden. De cruciale vraag is nu of deze wijding als geldig kan worden herkend vanaf een Theravada juridisch standpunt. Om dit te onderzoeken, moet ik eerst bespreken: Theravada juridische principes.

Theravāda juridische principes

De term Theravada kan worden vertaald als "Gezegden van de ouderlingen." De Dīpavaṃsa (Dīp 4.6) gebruikt de term Theravada voor de “uitspraken” die volgens het traditionele verslag door de oudsten werden verzameld bij de eerste gemeenschappelijke recitatie (saṅgīti) in Rājagaha. dezelfde term Theravada in de Dīpavaṃsa (Dīp 5.51f) en in het commentaar op de Kathavathu (Kv-a 3) verwijst vervolgens naar de Ceylonese boeddhistische school die de Pāli-versie van deze uitspraken heeft bewaard, verzameld bij de eerste gemeenschappelijke recitatie. Een centraal aspect van de Theravada identiteitsgevoel is dus de Pāli-canon. Dit is het heilige geschrift van de Theravada tradities die zich ontwikkelden in verschillende landen van Zuid- en Zuidoost-Azië, die ook het gebruik van Pāli als hun liturgische taal delen.

De regels en voorschriften in de vinaya deel van de Pāli-canon zijn daarom van centraal belang voor kloosterlijk leden van de Theravada tradities. Het commentaar op de vinaya Samantapāsādikā (Sp I 231), benadrukt de eminente positie van de canonieke uitspraken. Het verklaart dat de eigen mening niet zo'n stevig fundament is als de aanwijzingen die door de oude leraren zijn gegeven zoals vastgelegd in de commentaartraditie, en deze zijn op hun beurt niet zo stevig als de canonieke presentatie, attanomatito ācariyavādo balavataro … ācariyavādato hallo suttānulomaṃ balavataraṃ. Kortom, de Pāli vinaya is het centrale referentiepunt voor het beslissen over juridische vragen die betrekking hebben op Theravada kloosterleven.

Voor de kwestie van het doen herleven van de bhikkhunī-orde in de Theravada tradities, de centrale rol van de Pāli vinaya heeft belangrijke gevolgen. Om voor te stellen dat de vinaya regels moeten worden gewijzigd om de bhikkhunī-wijding nieuw leven in te blazen, is vanuit traditioneel oogpunt onaanvaardbaar. Zo'n suggestie mist een centraal aspect van de Theravada tradities, namelijk de strikte naleving van de voorschriften zoals deze zijn bewaard in de Pāli vinaya.

Volgens het commentaar op de Dīgha-Nikaya, de Sumaṅgalavilāsinī (Sv I 11), bij de eerste gemeenschappelijke recitatie in Rājagaha besloten de monniken de vinaya eerst. Dat deden ze omdat ze vonden dat de vinaya is wat levenskracht geeft aan de Buddhadispensatie, vinayo nāma boeddhassa sāsanassa āyu. De Buddha's bedeling zal duren zolang de vinaya verdraagt, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti.

Het voorstel om de regels aan te passen gaat niet alleen voorbij aan wat wordt beschouwd als de levenskracht van de Buddha's bedeling suggereert het ook iets dat binnen het traditionele kader niet echt mogelijk is. Volgens de Mahāparinibbāna-sutta (DN II 77), de Buddha markeerde een set van voorwaarden dat zal leiden tot het welzijn van zijn discipelen en verval voorkomen. Volgens een van deze voorwaarden, de monniken mogen niet autoriseren wat niet is geautoriseerd en mogen niet intrekken wat is geautoriseerd: appaññattaṃ op paññapessanti,¹ paññattaṃ na samucchindissanti. Het is dus niet bijzonder zinvol om te pleiten voor lidmaatschap van de Theravada tradities en vragen tegelijkertijd om veranderingen die lijnrecht ingaan tegen de manier waarop Theravada tradities zorgen voor hun continuïteit.

De heropleving van de bhikkhunī-wijding is in feite niet alleen een kwestie van gendergelijkheid. De nadelige gevolgen van discriminatie zijn natuurlijk belangrijke waarden in de moderne tijd, maar dit zijn geen beslissende criteria met betrekking tot de kwestie van lidmaatschap van de Theravada kloosterlijk tradities. Dat wil zeggen, een groot deel van het probleem ligt in de vrees dat de wettelijke beginselen, die de basis vormen voor de Theravada kloosterlijk tradities in gevaar komen.

Stel dat een vrouw die bhikkhunī wil worden de Chinezen neemt Dharmaguptaka wijding en draagt ​​vervolgens hun stijl van gewaden en neemt deel aan hun kloosterlijk rituelen. Traditionalisten zouden waarschijnlijk weinig bezwaar hebben, alleen zouden ze haar niet herkennen als een... Theravada bhikkhunī. Het probleem is niet alleen dat een vrouw een bhikkhunī wil worden. De vraag is eerder of een bhikkhunī, die is gewijd in het Chinees Dharmaguptaka traditie, kan erkend lid worden van de Theravada gemeenschap.

Dit is een kwestie die moet worden opgelost binnen de parameters van de Theravada tradities. Het moet met name worden beoordeeld vanuit het oogpunt van de Pāli vinaya. De roep om gendergelijkheid etc. is weliswaar van invloed op juridische onduidelijkheden, maar is op zich niet doorslaggevend. Van doorslaggevend belang zijn veeleer de rechtsbeginselen die in de Theravada tradities.

Daarom, als de regels in de Theravada vinaya een heropleving van de bhikkhunī-orde wettelijk onmogelijk maken, dan heeft zo'n heropleving weinig kans op algemene instemming. Tegelijkertijd echter, als een opwekking kan worden gedaan zonder de regels te overtreden, dan is er ook geen echte basis om te weigeren te accepteren dat de bhikkhunī-orde is herrezen.

Met dit in gedachten ga ik nu in op de juridische aspecten die daarbij komen kijken. Mijn discussie concentreert zich op het canonieke vinaya voorschriften, in overeenstemming met het bevel gegeven in de Samantapāsādikā (Sp I 231) dat de canonieke bevelen in de vinaya zelf zijn belangrijker dan de commentaartraditie of de eigen mening. Deze vinaya bevelen zijn de laatste standaard om te beoordelen of een heropleving van de bhikkhunī-orde in de Theravada tradities wettelijk mogelijk is of niet.

Wat de eigen mening betreft, beschouw ik in wat volgt de vinaya beschrijving van gebeurtenissen gewoon tegen de nominale waarde. Deze beschrijving, zoals het in de canonieke is neergekomen vinaya, vormt de basis voor juridische beslissingen in de Theravada tradities. Om verschillende redenen kan ik geloven dat de dingen anders zijn gelopen. Toch mijn persoonlijke . zijn niet direct relevant voor de onderhavige zaak, namelijk het onderzoeken van een juridische vraag op basis van het relevante juridische document. Het juridische document in kwestie is de Pāli vinaya. Daarom mijn discussie over de peiling van de vinaya over de huidige kwestie moet binnen de parameters van het canonieke verslag blijven, ongeacht of ik geloof dat dit daadwerkelijk heeft plaatsgevonden of niet.

De zesde garoedhamma

De term garoedhamma, "beginsel dat moet worden gerespecteerd", heeft verschillende betekenissen in de vinaya. In het algemeen is de term pot kan twee hoofdbetekenissen hebben: pot kan "zwaar" betekenen in tegenstelling tot licht, of anders "gerespecteerd" in tegenstelling tot niet gerespecteerd worden.

Een voorbeeld van het eerste zintuig is te vinden in de cullavagga (X.1), volgens welke een bhikkhunī die een a . heeft begaan garoedhamma moet boete doen (manatta) gedurende een halve maand in beide gemeenschappen (Vin II 255). hier de term garoedhamma verwijst naar a saṅghādisesa overtreding - de tweede zwaarste overtreding erkend in de vinaya-die het ondergaan van boete vereist (manatta). Daarna volgt de belediging kloosterlijk moet een revalidatiebehandeling ondergaan, genaamd abbhana. Een saṅghādisesa overtreding is een vrij ernstig misdrijf, een overtreding van de regels die een tijdelijke schorsing van de overtreder rechtvaardigt. Dus hier de term garoedhamma staat voor een "ernstige overtreding".

Dit is niet noodzakelijk de betekenis van de term garoedhamma draagt ​​in hetzelfde deel van de cullavagga (X.1), echter, wanneer het wordt gebruikt voor de acht dhamma's die Mahāpajāpatī accepteerde om een ​​hogere wijding te ontvangen. Bij nadere inspectie blijkt dat hier de term pot staat niet voor een overtreding van de saṅghādisesa categorie.

Een aantal van de acht garudhamma's herhalen als case-regels elders in de vinaya. Geen van de acht garudhamma'skomen echter voor in de categorie van saṅghādisesa overtredingen. In plaats daarvan, die garudhamma's die elders terugkeren, zijn allemaal te vinden in de pacittiya klas. EEN pacittiya is een overtreding van een lichtere klasse die openbaarmaking aan een medemens vereist kloosterlijk. Indien de pacittiya misdrijf omvat bezittingen, is hun formele verbeurdverklaring vereist.

Volgens het tweede te respecteren principe (garoedhamma 2), moet een bhikkhunī de retraite in het regenseizoen niet doorbrengen op een plaats waar geen bhikkhu is. Deze garoedhamma is identiek aan pacittiya regel 56 voor bhikkhunīs in de Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 313).

Het derde principe (garoedhamma 3) bepaalt dat een bhikkhunī elke twee weken dient te informeren naar de datum van de vieringsdag (uposatha) uit de gemeenschap van monniken en ze zou moeten komen voor vermaning (ovada). Deze garoedhamma overeen met pacittiya regel 59 in de Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 315).

Volgens het vierde principe (garoedhamma 4), moet een bhikkhunī de uitnodiging uitvoeren (pavāraṇā) te horen over haar tekortkomingen tegenover beide gemeenschappen, de gemeenschappen van monniken en monniken. Deze garoedhamma heeft zijn tegenhanger in pacittiya regel 57 in de Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 314).

Het zevende te respecteren principe (garoedhamma 7) bepaalt dat een bhikkhunī een bhikkhu niet mag beschimpen of misbruiken. Deze garoedhamma overeen met pacittiya regel 52 in de Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 309).

Daarom lijkt het duidelijk dat deze garudhamma's behoren tot de pacittiya klas; het zijn geen “ernstige” vergrijpen van de saṅghādisesa klasse.

Nu, een ander opmerkelijk kenmerk van de acht garudhamma's is dat ze geen bepaling maken over de straf die past bij degene die ze overtreedt. In feite, de acht garudhamma's verschillen van alle andere regels in de vinaya omdat ze niet zijn vastgelegd als reactie op iets dat is gebeurd. In plaats daarvan worden ze van tevoren uitgesproken. Bovendien worden ze uitgesproken in relatie tot iemand die op het moment van hun afkondiging nog niet formeel is gewijd. Volgens de cullavagga, Mahāpajāpatī werd pas een bhikkhunī na deze garudhamma's was uitgesproken door de Buddha en nadat ze had besloten ze te accepteren. De acht garudhamma's duidelijk van aard verschillen van de regels die elders in de vinaya.

Deze indruk wordt versterkt wanneer men de pacittiyas die overeenkomen met sommige garudhamma's. De Bhikkhunīvibhaṅga meldt dat de Buddha deze voorgeschreven pacittiya regels als antwoord op een gebeurtenis waarbij bhikkhunī's betrokken zijn. Vanuit het oogpunt van de vinaya , moeten deze gebeurtenissen dus hebben plaatsgevonden na de afkondiging van de garudhamma's, die het ontstaan ​​van bhikkhunī's markeert.

Nu elk van de pacittiya hierboven besproken regels - regels 52, 56, 57 en 59 - worden afgesloten op een manier die gebruikelijk is voor vinaya regels: Ze geven aan dat de eerste dader (adikammika) is niet schuldig, anapati. Dit betekent dat de eerste overtreder tegen de pacittiya regels die overeenkomen met garudhamma's 2, 3, 4 en 7 is niet strafbaar. Pas na de corresponderende pacittiya regel is ontstaan ​​worden overtreders als schuldig beschouwd.

Dit toont op zijn beurt aan dat, vanuit het oogpunt van de canonieke vinaya , de acht garudhamma's zijn geen regels op zich. Anders zou het onmogelijk zijn om ze te overtreden, als ze eenmaal zijn afgekondigd, en toch vrij van straf te blijven. Pas nadat een overeenkomstige regeling is vastgesteld als een pacittiya dat men zich schuldig kan maken aan een misdrijf, apatti.

Kortom, de acht garudhamma's zijn geen regels waarvan het breken een straf met zich meebrengt, het zijn in plaats daarvan aanbevelingen. De beschrijving van elk van deze acht garudhamma's in de cullavagga (X.1) geeft aan dat ze iets zijn dat vereerd, gerespecteerd, geëerd en gewaardeerd moet worden, sakkatvā garukatvā mānetvā pūjetvā. Kortom, een garoedhamma is een ‘beginsel dat gerespecteerd moet worden’.

Met deze fundamentele beoordeling van de aard van de garudhamma's in gedachten is het nu tijd om naar de zesde hiervan te gaan. Dit principe moet worden gerespecteerd (garoedhamma 6) bepaalt dat een vrouw die bhikkhunī-wijding wil ontvangen, eerst een trainingsperiode van twee jaar als proeftijd moet hebben gevolgd, sikkamanā, waarna ze een hogere wijding zou moeten vragen aan beide gemeenschappen, aan de monniken en de monniken (Vin II 255). Hier is de formulering van dit te respecteren principe:

Een reclasseringswerker die twee jaar in zes beginselen heeft getraind, moet streven naar hogere wijding van beide gemeenschappen, dve vassāni chasu dhamesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosaṅghe upasampadā pariyesitabbā.

De vereiste om te trainen als een sikkamanā is ook gedekt in een van de pacittiya regels (63) in de Bhikkhunīvibhaṅga (Vin IV 319). De noodzaak van de betrokkenheid van beide gemeenschappen kent echter geen tegenhanger van de regels die elders in de vinaya.

De vrouwelijke kandidaten bij de Bodhgayā-wijding

De bepalingen gemaakt in de zesde garoedhamma aanleiding geven tot twee vragen met betrekking tot de hogere wijding die een Bodhgayā heeft uitgevoerd:

1. Waren de vrouwelijke kandidaten gekwalificeerd voor een hogere wijding door de opleiding gedurende twee jaar als proeftijd te hebben gevolgd?
2. Kunnen de dienstdoende Chinese bhikkhunī leermeesters worden herkend als bhikkhunī leermeesters van een Theravada gezichtspunt?

Wat het eerste van deze twee punten betreft: de vrouwelijke kandidaten die uit Sri Lanka waren gekomen om deel te nemen aan de Bodhgayā-wijding waren zorgvuldig gekozen uit ervaren dasasil matas. Bovendien hadden ze een speciale training gekregen om hen voor te bereiden op een hogere wijding. Omdat ze waren geweest dasasil matas zij hadden jarenlang getraind in een vorm van kloosterlijk gedrag dat de zes regels omvat die van toepassing zijn op een proefpersoon, a sikkamanā. Formeel waren ze echter niet sikkamanas.

Zoals ik hierboven al zei, is de noodzaak om te trainen als een sikkamanā is ook gedekt in een van de pacittiya regels (63). De Bhikkhunīvibhaṅga legt uit dat als een vrouwelijke kandidaat twee jaar lang niet is opgeleid als a sikkamanā, om haar toch te wijden resulteert in een pacittiya belediging voor de wijdende bhikkhunī leermeesters. Het is een standaardpatroon in de vinaya dat een bepaalde regel wordt gevolgd door een bespreking van mogelijke gevallen. In lijn met dit patroon, de Bhikkhunīvibhaṅga gaat verder met het bespreken van verschillende van dergelijke gevallen waarin een vrouwelijke kandidaat wordt gewijd die niet heeft voldaan aan de sikkamanā opleiding. Drie van dergelijke gevallen beschrijven dat een overtreding kan plaatsvinden wanneer de wijding zelf legaal is, dhammakamma, en nog eens drie gevallen betreffen een wijding die niet legaal is, adhammakamma (Vin IV 320). De eerste drie gevallen zijn als volgt:

1. dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, "omdat de handeling legaal is, beveelt zij haar de handeling als wettig te beschouwen";
2. dharmakamme vematikā vuṭṭhāpeti, "omdat de handeling legaal is, beveelt ze haar onzeker te zijn [over de wettigheid ervan]";
3. dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti, "Omdat de handeling legaal is, beveelt ze haar de handeling als illegaal te beschouwen."

Deze drie gevallen verschillen omdat de leermeester een andere perceptie heeft. Ze denkt misschien dat de handeling legaal is (1), misschien is ze in twijfelen over de wettigheid ervan (2), of ze denkt misschien dat de handeling onwettig is (3). In elk van deze drie gevallen maakt de leermeester een pacittiya overtreding, āpatti pācittiyass. In elk van deze drie gevallen is echter de handeling zelf van het wijden van een vrouwelijke kandidaat die de opleiding tot a sikkamanā is legaal, dhammakamma. Dit houdt duidelijk in dat een bhikkhunī-wijding niet ongeldig wordt gemaakt door het feit dat de kandidaat niet heeft voldaan aan de sikkamanā training.

Daarom, vanuit het oogpunt van de canonieke vinaya , is een hogere wijding van een vrouwelijke kandidaat niet ongeldig als zij de tweejarige opleidingsperiode niet heeft gevolgd als a sikkamanā. Dit betekent op zijn beurt dat de geldigheid van de Bodhgayā-wijdingen niet in gevaar wordt gebracht door het feit dat de vrouwelijke kandidaten niet formeel de sikkamanā opleiding. Sterker nog, ze hebben, zoals gezegd, in de praktijk een vergelijkbare opleiding gevolgd.

De Chinese leermeesters

De Chinese leermeesters zijn de erfgenamen van de bhikkhunī-lijn die in de vijfde eeuw vanuit Sri Lanka naar China werd gebracht. De Chinese monniken volgen nu echter een andere code van regels, patimokkha. Dit zijn de regels die te vinden zijn in de Dharmaguptaka vinaya , die in de achtste eeuw door keizerlijk bevel in China lijkt te zijn opgelegd. De Dharmaguptaka vinaya heeft meer regels voor bhikkhunīs dan de Theravada vinaya en het verschilt ook in de formulering van enkele van de regels die de twee Vinaya's deel. Bovendien zijn de markeringen die volgens de Dharmaguptaka vinaya kan worden gebruikt voor het vaststellen van de rituele grens voor wijding, de sima, verschillen, evenals de formuleringen die voor dit doel moeten worden gebruikt.

De Chinese monniken behoren dus tot een ‘andere gemeenschap’, nānasaṃvāsa, tegenover Theravada kloosterlingen. Het behoren tot een “andere gemeenschap” betekent dat het voor hen niet mogelijk is om rechtshandelingen te verrichten die door traditionele leden van de Theravada.

In het vinaya , het idee van een ‘andere gemeenschap’ te zijn, nānasaṃvāsa, verwijst naar een geval van onenigheid over de regels. Hier een volledig gewijde kloosterlijk is het niet eens met de gemeenschap waar hij woont over de vraag of een bepaalde handeling een misdrijf vormt. Vanwege deze onenigheid over de implicatie van a vinaya regel, de kloosterlijk, voert samen met zijn volledig gewijde volgelingen rechtshandelingen uit die onafhankelijk zijn van de gemeenschap. Als alternatief verbiedt de gemeenschap hem of hen door middel van een schorsing om deel te nemen aan hun rechtshandelingen.

De status van zijn nānasaṃvāsa komt dus tot stand vanwege een geschil over de interpretatie van de regels. Daarom kan het worden opgelost door het geschil op te lossen. Zodra er overeenstemming is over de interpretatie van de vinaya regels, degenen die waren nānasaṃvāsa weer worden samānasaṃvāsa, onderdeel van dezelfde gemeenschap.

De Mahavagga (X.1) legt uit dat er twee manieren zijn om weer te worden samānasaṃvāsaka (Vin I 340). De eerste is wanneer "op zichzelf men zich tot dezelfde gemeenschap maakt", attanā vā attānaṃ samānasaṃvāsakaṃ karoti.² Hier wordt men een deel van de gemeenschap door de eigen beslissing. Dit gebeurt wanneer iemand zijn eerdere visie opgeeft en bereid is de mening van de rest van de gemeenschap over te nemen vinaya regels.

De tweede manier om weer deel uit te maken van dezelfde gemeenschap vindt plaats wanneer iemand door de gemeenschap wordt hersteld nadat hij was geschorst omdat hij een overtreding niet had gezien, er geen boete voor had gedaan, hem niet had opgegeven.

Voor het huidige geval van bhikkhunī-inwijding lijkt deze tweede optie niet relevant, aangezien er geen verslag is van de dharmaguptakas die door de Theravādins of andersom zijn geschorst. De twee tradities lijken eenvoudigweg door geografische scheiding te zijn ontstaan. Daarom zou alleen de eerste van deze twee alternatieven relevant zijn. Door de eerste van deze twee alternatieven te volgen, zou het verschil in de regels misschien overwonnen kunnen worden als de nieuw gewijde monniken besluiten de regels te volgen. Theravada vinaya code van regels. Door een formeel besluit van dit type zouden ze misschien kunnen worden? samānasaṃvāsa.

De wijding uitgevoerd door Theravada monniken na de dubbele wijding in Bodhgayā zou dan kunnen worden beschouwd als een uitdrukking van de aanvaarding van deze nieuw gewijde monniken door de Theravada gemeenschap. Dit zou in lijn zijn met de procedure voor het beslechten van een geschil over: kloosterlijk regels die hebben geleid tot de toestand van zijn nānasaṃvāsa.

Op deze manier wordt de wijding door de Theravada monniken zouden de functie hebben gehad van wat in de moderne traditie bekend staat onder de technische term daḷhīkamma, letterlijk "sterk maken". Dit verwijst naar een formele handeling waardoor een monnik of een groep monniken die elders is aangesteld, de erkenning krijgt van een bepaalde gemeenschap waarvan hij of zij deel wil uitmaken.

Hoewel dit een mogelijke oplossing kan zijn, is het ook duidelijk dat dit niet noodzakelijk dwingend is. In feite de vinaya precedent met betrekking tot hoe te worden samānasaṃvāsa betreft alleen verschillen in de interpretatie van de regels. Hier zit het verschil echter in de regels zelf. Daarom moet worden nagegaan of de medewerking van de Chinese monniken een onontbeerlijke voorwaarde is om de Theravada bhikkhunī orde. Dit is de vraag waarop ik me nu richt, namelijk de kwestie van een enkele wijding, van monniken die alleen door monniken worden geordend.

Enkele wijding door monniken

Op het eerste gezicht lijkt een enkele wijding door monniken pas uitgesloten door de zesde garoedhamma. Toch moet in termen van rechtsgeldigheid in gedachten worden gehouden dat de acht garoedhamma zijn slechts aanbevelingen, het zijn geen regels waarvan de overtreding expliciet geformuleerde consequenties heeft. Nog een en nogal belangrijk feit over al deze garudhamma's— zo duidelijk dat het gemakkelijk over het hoofd wordt gezien — is dat ze zich bezighouden met het gedrag dat sikkhamānā's en bhikkhunī's zouden moeten aannemen. De garudhamma's zijn geen regels die aan monniken worden gegeven.

De cullavagga (X.5) meldt dat de nieuw gewijde bhikkhunīs niet wisten hoe ze de . moesten reciteren patimokkha, hoe een overtreding te belijden, enz. (Vin II 259). Dit suggereert dat de grondgedachte achter de zesde garoedhamma kan zijn geweest om ervoor te zorgen dat de nieuw opgerichte bhikkhunī-orde hogere wijdingen uitvoert in overeenstemming met de manieren die zijn vastgesteld door de bhikkhu-gemeenschap. In een dergelijke omgeving zou het alleen maar natuurlijk zijn om ervoor te zorgen dat monniken geen hogere wijdingen uitvoeren zonder de betrokkenheid van monniken. Met andere woorden, de zesde garoedhamma zou bedoeld zijn om te voorkomen dat bhikkhunī's alleen hogere wijdingen zouden geven. Het zou ook bedoeld zijn om te voorkomen sikkamanas van het nemen van wijding alleen van bhikkhunī's, zonder enige betrokkenheid van de bhikkhus.

Maar hetzelfde garoedhamma is geen regel met betrekking tot de manier waarop monniken zich zouden moeten gedragen. Onnodig te zeggen dat er nogal wat regels in de vinaya gelden voor bhikkhunī's, maar zijn niet van toepassing op bhikkhu's. Dit onderscheid wordt expliciet gemaakt in de cullavagga (X.4). Hier de Buddha adviseert Mahāpajāpatī over het juiste gedrag dat de monniken moeten aannemen met betrekking tot twee soorten regels: a) regels die ze gemeen hebben met de monniken en b) regels die alleen van toepassing zijn op monniken (Vin II 258). Beide soorten regels zijn bindend voor Mahāpajāpatī, voor haar volgelingen die door de monniken zijn aangesteld, en voor de monniken die door beide gemeenschappen zijn ingesteld.

Volgens de cullavagga (X.2), na de afkondiging van de zesde garoedhamma Mahāpajāpatī Gotami naderde de Buddha met de vraag (Vin II 256): "Eerwaarde heer, hoe moet ik verder gaan met die Sakyan-vrouwen?" kathāhaṃ, bhante, imāsu sākiyanīsu paṭipajjāmī ti?³

Naar aanleiding van de cullavagga account, zou deze vraag betrekking hebben op de zesde garoedhamma, waarin de Buddha dubbele wijding had aanbevolen. Na te hebben toegezegd dit te respecteren garoedhamma, vroeg Mahāpajāpatī Gotami nu naar de juiste procedure in dit opzicht. Als enkele bhikkhunī was ze niet in staat het quorum te vormen dat nodig is om de hogere wijding van haar volgelingen in een dubbele wijding uit te voeren. In deze situatie vroeg ze de Buddha voor begeleiding. Volgens de vinaya account, het Buddha daarop werd expliciet voorgeschreven dat de monniken de bhikkhunī-wijding moesten geven (Vin II 257):

“Bhikkhus, ik schrijf het geven van de hogere wijding van bhikkhunī’s voor door bhikkhu’s,” anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

In tegenstelling tot de zesde garoedhamma, dit is een voorschrift dat bedoeld is voor bhikkhu's, en het is de eerste dergelijke regeling voor bhikkhu's over de kwestie van het wijden van bhikkhunī's.

Het is opmerkelijk dat de vinaya account gaat niet verder met de Buddha hij wijdde zelf de vrouwelijke volgelingen van Mahāpajāpatī. Een eenvoudige toestemming van de Buddha dat de hele groep in zijn bedeling zou uitgaan, zou de situatie duidelijk hebben gemaakt: wanneer er geen bhikkhunī-orde bestaat, kan alleen een Buddha kan bhikkhunī's wijden.

Hoewel dit tegenwoordig de gangbare interpretatie is, is het niet wat er gebeurde volgens de canonieke vinaya account. Volgens de vinaya , toen Mahāpajāpatī benaderd werd en vroeg hoe ze verder moest gaan met haar volgelingen, de Buddha wendde zich tot de monniken en schreven voor dat ze de wijding van de monniken zouden uitvoeren.

De canonieke volgen Theravada vinaya rekening, dit eerste recept dat aan monniken werd gegeven om monniken te wijden, werd gegeven na de afkondiging van de zesde garoedhamma. Deze uitspraak van de Buddha komt dus na de Buddha had duidelijk zijn voorkeur uitgesproken voor een dubbele wijding voor bhikkhunī's. De implicaties zijn dat, hoewel dubbele wijding de voorkeur heeft, een enkele wijding van bhikkhunī's door bhikkhus de juiste manier is om verder te gaan als er geen bhikkhunī-gemeenschap bestaat.

Dit oorspronkelijke recept om bhikkhunī's te wijden, werd gegeven in dezelfde situatie als in de moderne tijd: een groep vrouwelijke kandidaten wilde een hogere wijding ontvangen, maar geen enkele bhikkhunī-gemeenschap kon dit dragen.
daarbuiten bestond de wijding, omdat tot dusver alleen Mahāpajāpatī een hogere wijding had ontvangen. In de moderne situatie, als de Dharmaguptaka monniken worden geacht niet in staat te zijn een wijding te verlenen die geldig is door: Theravada normen, doet zich dezelfde hachelijke situatie voor: een groep vrouwelijke kandidaten wil een hogere wijding ontvangen, maar er bestaat geen bhikkhunī-gemeenschap die in staat is de wijding uit te voeren.

De Buddha's eerste voorschrift dat monniken bhikkhunī's kunnen wijden, wordt gevolgd door een tweede expliciete verklaring met dezelfde strekking, gemaakt door de nieuw gewijde bhikkhunī's zelf (Vin II 257): "De Gezegende heeft bepaald dat bhikkhunī's door monniken moeten worden gewijd," bhagavatā paññattaṃ, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetabbā ti.

Dit versterkt het belang van een thema dat als een rode draad door de evolutiestadia loopt bij de wijding van bhikkhunīs in de vinaya: de noodzaak van de betrokkenheid van monniken. De medewerking van de monniken is vereist. Het belang dat wordt gehecht aan de bereidheid van monniken om hogere wijding aan monniken te verlenen, blijkt ook uit een passage in de Mahavagga (III.6) van de vinaya (Vin I 146). Deze passage staat een bhikkhu toe om zijn regenverblijf voor maximaal zeven dagen te verlaten om deel te nemen aan de hogere wijding van een bhikkhunī.

Het centrale punt van de zesde garoedhamma en van de daaropvolgende voorschriften is dat de monniken hogere wijdingen kunnen verlenen aan vrouwelijke kandidaten. Ze kunnen dit ofwel doen in samenwerking met een bhikkhunī-orde, als die bestaat, of anders alleen, als er geen bhikkhun-orde bestaat. De medewerking van de monniken is overal onontbeerlijk voor het wijden van monniken. Hetzelfde geldt duidelijk niet voor de medewerking van een bhikkhunī-orde, wat geen onontbeerlijke vereiste is.

De cullavagga (X.17) meldt dat toen het probleem van het interviewen van vrouwelijke kandidaten zich voordeed, de Buddha een ander recept gegeven. Volgens deze uitspraak kunnen de monniken de bhikkhunī-wijding uitvoeren, zelfs als de kandidaat zichzelf niet heeft gewist - door het formele verhoor te ondergaan - in het bijzijn van de monniken. In plaats daarvan heeft ze dit eerder gedaan voor de gemeenschap van bhikkhunī's (Vin II 271). Hier is de uitspraak:

"Bhikkhu's, ik schrijf de hogere wijding in de gemeenschap van monniken voor aan iemand die aan de ene kant hoger is gewijd en zichzelf heeft gezuiverd in de gemeenschap van monniken," anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.⁴

Zoals de context aangeeft, was de situatie die leidde tot dit voorschrift dat vrouwelijke kandidaten zich schamen toen ze formeel werden ondervraagd door monniken. Dit deel van de taak van de wijding - het verhoren van de kandidaat - werd daarom aan de bhikkhunī's overgedragen. Dit stelt monniken in staat de wijding van monniken uit te voeren zonder deze ondervraging. Om deze reden verwijst de verordening naar een kandidaat die "zichzelf heeft ontruimd in de gemeenschap van bhikkhunī's" en die "aan één kant hoger is gewijd".

Het is leerzaam om de bewoording van dit voorschrift te vergelijken met de uitspraak in het geval van hogere wijding voor monniken. Volgens de rekening in de Mahavagga (I.28), ontwikkelde de hogere wijding van monniken zich in opeenvolgende stadia. Aanvankelijk werden monniken gewijd door het geven van de drie toevluchtsoorden. Later werden ze gewijd door een transactie met één motie en drie proclamaties. Sinds het moment van de transactie met één motie en drie proclamaties, diende het loutere geven van de drie toevluchtsoorden alleen als onderdeel van het uitgaan. Daarom was het niet langer een geldige vorm van hogere wijding. Om deze zaak duidelijk te maken, Buddha staat vast dat hij expliciet heeft verklaard dat de eerdere vorm nu wordt afgeschaft (Vin I 56):

“Vanaf deze dag, monniken, schaft ik de hogere wijding af door de drie toevluchtsoorden te nemen die ik had voorgeschreven; Bhikkhus, ik schrijf het geven van de hogere wijding voor door een transactie met één beweging en drie proclamaties,” yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, tāhaṃ ajjatagge paṭikkhipāmi; anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ.⁵

De tweede regeling voor monniken over het onderwerp van bhikkhunordination wijding wordt niet voorafgegaan door enige expliciete afschaffing van het eerste voorschrift dat monniken bhikkhunī's kunnen wijden. Er staat alleen: "Ik schrijf de hogere wijding in de gemeenschap van monniken voor aan iemand die aan de ene kant hoger is gewijd en zichzelf heeft gezuiverd in de gemeenschap van monniken."

Net als in het geval van de wijding van monniken, Buddha had kunnen verklaren dat hij vanaf deze dag de wijding van monniken alleen door monniken afschaft, voordat hij het geven van de hogere wijding aan monniken door beide gemeenschappen voorschrijft. Het was niet nodig om het eerste recept te bewaren om er zeker van te zijn dat bhikkhu's überhaupt bhikkhunī's mochten bestellen, aangezien het tweede recept dit duidelijk maakt. Een expliciete afschaffing van het eerste recept zou de situatie hebben verduidelijkt: vanaf nu kan de wijding van bhikkhunī alleen door beide gemeenschappen worden gedaan. Toch is dit niet wat volgens de vinaya rekening is gebeurd.

Dit lijkt belangrijk, aangezien verschillende regels in de cullavagga (X.6) die juridische zaken met betrekking tot bhikkhunī's behandelen, hebben dergelijke aanwijzingen. De cullavagga meldt dat in eerste instantie de Buddha had voorgeschreven dat de bhikkhus het reciteren van de bhikkhunī-code van regels (patimokkha), de bekentenis van strafbare feiten (apatti) gedaan door bhikkhunī's, en het uitvoeren van formele handelingen (kamma) voor bhikkhunī's. Later werd deze taak overgedragen aan de bhikkhunī's. Toen dit gebeurde, Buddha staat bekend om het expliciet aangeven dat monniken deze zaken niet langer zouden moeten ondernemen. Niet alleen dat, maar de Buddha maakte zelfs duidelijk dat de monniken een dukkaṭa-overtreding zouden begaan als ze deze zaken namens de monniken zouden blijven ondernemen (Vin II 259 f).

Zou er een reden kunnen zijn voor het ontbreken van een dergelijke indicatie met betrekking tot het tweede recept voor de wijding van bhikkhunī? Die reden blijkt inderdaad te bestaan: het tweede recept verwijst naar een fundamenteel andere situatie dan het eerste recept. Het regelt de juiste procedure die de monniken moeten volgen wanneer er een bhikkhunī-bevel bestaat. In een dergelijke situatie moeten ze de hogere wijding verlenen zonder zelf de vrouwelijke kandidaat te ondervragen, die vooraf door de bhikkhunī's zou moeten worden ondervraagd en geordend. Het eerste voorschrift regelt daarentegen de juiste procedure in een situatie waarin er geen bhikkhunī-orde bestaat die hogere wijding kan verlenen.

De twee voorschriften zijn dus niet in strijd met elkaar, aangezien ze verwijzen naar verschillende situaties. Ze zijn allebei geldig en het is niet nodig om de eerste af te schaffen om de geldigheid van de tweede te garanderen. Samen vormen deze twee uitspraken wetten voor de twee mogelijke situaties die zich voor monniken kunnen voordoen in de kwestie van de wijding van monniken:

1. Een mogelijkheid die in het eerste voorschrift wordt behandeld, is dat ze de hogere wijding van vrouwen alleen moeten uitvoeren, omdat er geen bhikkhunī-gemeenschap bestaat die met hen kan samenwerken.
2. De andere mogelijkheid die in het tweede voorschrift wordt behandeld, is dat ze een dergelijke wijding uitvoeren in samenwerking met een bestaande bhikkhunī-gemeenschap, die de taak op zich zal nemen om de kandidaat te ondervragen en haar als eerste te wijden, als voorwaarde voor haar daaropvolgende wijding door de monniken. .

Dus, voor zover de canonieke vinaya bezorgd is, lijkt het duidelijk dat het bhikkhu's is toegestaan ​​om bhikkhunī's te wijden in een situatie die lijkt op de situatie toen het eerste recept werd gegeven - "Ik voorschrijf het geven van de hogere wijding van bhikkhunīs door bhikkhus" - namelijk wanneer geen bhikkhunī-bevel in staat is om te verlenen hogere wijding bestaat.

Hieruit volgt dat de hogere wijding die in Bodhgayā wordt uitgevoerd, voldoet aan de wettelijke vereisten van de Theravada vinaya. De vrouwelijke kandidaten hebben zich gehouden aan de bepalingen van de zesde garoedhamma, voor zover ze inderdaad naar hun beste kunnen 'naar hogere wijding van beide gemeenschappen zochten'. Als hun wijding door de Chinese bhikkhunī's als onaanvaardbaar wordt beschouwd, dan impliceert dit dat er op dit moment geen bhikkhunī-orde bestaat die wijding kan geven aan vrouwelijke volgelingen van de Theravada tradities. In dit geval wordt de daaropvolgende wijding van deze vrouwelijke kandidaten uitgevoerd door: Theravada alleen monniken is rechtsgeldig. De geldigheid ervan is gebaseerd op het precedent dat volgens de canonieke vinaya werd ingesteld door de Buddha zelf toen hij de wijding van de volgelingen van Mahāpajāpatī Gotami aan de monniken delegeerde.

De combinatie van hogere wijdingen die zijn aangenomen voor de Bodhgayā-procedure van 1998 is juridisch correct. De orde van bhikkhunīs is nieuw leven ingeblazen. Het staat op stevige juridische grondslagen en heeft het recht om erkenning te eisen als een Theravada orde van bhikkhunī's.

Afkortingen

(Verwijzingen zijn naar de PTS-editie)
Be Birmese editie
Ce Ceylonese editie
Dup Dīpavaṃsa
DN Dīgha-Nikaya
Ee Pali Text Society editie
JBE Tijdschrift voor boeddhistische ethiek
Kv-a Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Se Siamese editie
Sp Samantapāsādikā
Sv Sumaṅgalavilāsinī
T Taishō (CBETA)
Vin vinaya

1. Ee: paññāpessanti. ↩

2. Worden: samānasaṃvāsaṃ. ↩

3. Be, Ce en Se: sākiyānīsu. ↩

4. Worden: bhikkhunisaṅghe, zie: upasampādetun ti. ↩

5. Be: taṃ, Ce en Se: upasampada. ↩