De uitdaging van de toekomst

Op dit punt wil ik stilstaan ​​bij enkele van de eigenaardige uitdagingen waarmee het boeddhistische monnikendom wordt geconfronteerd vandaag, in onze hedendaagse wereld, vooral die voortkomen uit het unieke intellectuele, culturele en sociale landschap van de moderne westerse cultuur. Ik moet benadrukken dat dergelijke uitdagingen al aan de gang zijn; ze hebben opmerkelijke veranderingen teweeggebracht in de hedendaagse manifestatie van het boeddhisme als geheel. Het is ook waarschijnlijk dat ze in de toekomst zullen versnellen en de komende decennia een aanzienlijke invloed zullen hebben op het boeddhistische kloosterleven.

Ik geloof dat het huidige tijdperk ons ​​met heel andere uitdagingen confronteert dan enig boeddhisme ooit eerder heeft meegemaakt. Deze uitdagingen zijn radicaler, diepgaander en moeilijker aan te pakken met behulp van traditionele manieren van begrijpen. Maar wil het boeddhistische monnikendom overleven en gedijen, dan hebben ze passende reacties nodig – reacties, geloof ik, die niet alleen standpunten uit het verleden weerspiegelen, maar de nieuwe uitdagingen op hun eigen voorwaarden aanpakken terwijl ze trouw blijven aan de geest van de leer. We moeten er met name mee omgaan op manieren die zinvol zijn tegen de achtergrond van ons eigen tijdperk en onze eigen cultuur, het aanbieden van creatieve, scherpzinnige, innovatieve oplossingen voor de problemen die ze stellen.

On what grounds do I say that the present era confronts Buddhist monasticism with far different challenges than any it has faced in the past? I believe there are two broad reasons why our present-day situation is so different from anything Buddhist monasticism has encountered in the past. The first is simply that Buddhist monasticism has taken root in North America, and most of us involved in the project of establishing Buddhist monasticism here are Westerners. When, as Westerners, we take up Buddhism as our spiritual path, we inevitably bring along the deep background of our Western cultural and intellectual conditioning. I don’t think we can reject this background or put it in brackets, nor do I think doing so would be a healthy approach. We cannot alienate ourselves from our Western heritage, for that heritage is what we are and thus determines how we assimilate Buddhism, just as much as a brain that processes objects in terms of three dimensions determines the way we see them.

De tweede reden houdt gedeeltelijk verband met de eerste, namelijk dat we niet in het India van de vijfde eeuw v. moderne tijd, misschien wel de postmoderne tijd. Als mensen van de 21e eeuw, of we nu inheemse Amerikanen of Aziaten zijn, zijn we de erfgenamen van de hele ervaring van de moderniteit, en als zodanig benaderen we onvermijdelijk de Dharma, begrijpen het, beoefenen het en belichamen het in het licht van de intellectuele en culturele verworvenheden van de moderne tijd. In het bijzonder erven we niet alleen de erfenis van verlichting die voortkomt uit de Buddha en de wijsheid van de boeddhistische traditie, maar ook een ander erfgoed dat voortkomt uit de 18e-eeuwse Europese Verlichting. De 18e eeuw sneed een scherpe scheidslijn tussen traditionele cultuur en moderniteit, een scheidslijn die niet kan worden gewist; het markeerde een keerpunt dat niet kan worden teruggedraaid.

De transformaties in het denken die werden ingeluid door de grote denkers van de Westerse Verlichting – inclusief de Founding Fathers van de VS – hebben een dramatische revolutie teweeggebracht in ons begrip van wat het betekent om een ​​mens te zijn in een wereldgemeenschap. Het concept van universele mensenrechten, van de inherente waardigheid van de mensheid; de idealen van vrijheid en gelijkheid, van de broederschap der mensen; de eis voor gelijke rechtvaardigheid volgens de wet en uitgebreide economische zekerheid; de afwijzing van externe autoriteiten en het vertrouwen in het vermogen van de menselijke rede om tot waarheid te komen; de kritische houding ten opzichte van dogmatisme, de nadruk op directe ervaring - ze komen allemaal uit deze periode en hebben allemaal invloed op de manier waarop we ons het boeddhisme eigen maken. Ik heb sommige westerse boeddhisten een afwijzende houding zien aannemen ten opzichte van dit erfgoed (en ik sluit me bij hen aan tijdens mijn eerste jaren als een monnik), het devalueren tegen de normen van het traditionele premoderne Aziatische boeddhisme. Maar naar mijn mening kan zo'n houding psychologisch verdeeldheid zaaien en ons vervreemden van wat het meest waardevol is in ons eigen erfgoed. Ik geloof dat een gezondere benadering gericht zou zijn op een 'versmelting van horizonten', een versmelting van onze westerse, modernistische opvattingen met de wijsheid van de boeddhistische traditie.

Ik zou nu in het kort een aantal intellectuele en culturele kwesties willen schetsen waarmee het boeddhisme hier in de VS te maken heeft. want het simpele feit is dat ik geen definitieve oplossingen heb voor deze problemen. Ik geloof dat de problemen onder ogen moeten worden gezien en eerlijk moeten worden besproken, maar ik pretendeer niet iemand te zijn die de antwoorden heeft. Uiteindelijk wordt de vorm van het boeddhistische monnikendom misschien niet zozeer bepaald door beslissingen die we nemen door middel van discussie en overleg, maar door een geleidelijk proces van experimenteren, met vallen en opstaan. Sterker nog, het lijkt me onwaarschijnlijk dat er simpele uniforme oplossingen zullen zijn. Integendeel, ik voorzie een breed scala aan reacties, die zullen leiden tot een toenemende diversificatie in het moderne Amerikaanse/westerse boeddhisme, inclusief het kloosterleven. Ik zie die diversiteit niet als problematisch. Maar ik geloof ook dat het nuttig is om de uitdagingen waar we voor staan ​​voor het voetlicht te brengen, zodat we ze tot in detail kunnen onderzoeken en verschillende oplossingen kunnen afwegen.

Ik zal kort schetsen vier grote uitdagingen waar wij als boeddhistische kloosterlingen voor staan ​​bij het vormgeven van de ontwikkeling van het boeddhisme in dit land.

1. "Het nivelleren van onderscheid": Een belangrijke hedendaagse premisse die geworteld is in ons democratische erfgoed zou "het nivelleren van onderscheid" kunnen worden genoemd. Dit houdt in dat in alle aangelegenheden die betrekking hebben op fundamentele rechten, iedereen een gelijke aanspraak heeft: iedereen heeft het recht om deel te nemen aan alle waardige projecten; alle meningen zijn het overwegen waard; niemand heeft een intrinsieke aanspraak op privileges en rechten. Deze houding staat lijnrecht tegenover het heersende principe van de traditionalistische cultuur, namelijk dat er natuurlijke gradaties zijn tussen mensen op basis van familieachtergrond, sociale klasse, rijkdom, ras, opleiding, enzovoort, die aan sommigen privileges toekennen die niet toekomen aan anderen. Volgens het traditionalistische begrip zijn kloosterlingen en leken dat wel gestratificeerd over hun posities en taken. Leken voorzien monniken en nonnen van hun materiële benodigdheden, ondernemen voorschriften, doe devotionele praktijken om verdienste te verwerven, en oefen af ​​en toe meditatie, meestal onder leiding van monniken; kloosterlijk mensen oefenen intensief meditatie, bestudeer de teksten, houd zegeningsceremonies en geef de lekengemeenschap leringen en voorbeelden van een toegewijd leven. Deze gelaagdheid van de boeddhistische gemeenschap is typerend voor de meeste traditionele boeddhistische culturen. Het onderscheid veronderstelt dat de boeddhistische lekentoegewijde nog niet klaar is voor diepgaande en intensieve Dharmastudie meditatie oefening, maar heeft nog steeds een geleidelijke rijping nodig op basis van geloof, toewijding en goede daden.

In het moderne westerse boeddhisme is zo'n tweedeling nauwelijks aangevochten; het is eerder gewoon genegeerd. Er zijn twee manieren waarop de klassieke kloosterlijkHet lekenonderscheid is stilletjes omvergeworpen. Ten eerste zijn leken niet bereid om het traditionele begrip van de beperkingen van een leek te accepteren, maar zoeken toegang naar de Dharma in zijn volle diepte en reikwijdte. Ze bestuderen boeddhistische teksten, zelfs de meest diepzinnige filosofische werken die het traditionele boeddhisme beschouwt als het domein van het kloosterleven. Ze nemen intensief op meditatie, op zoek naar de hogere stadia van samadhi en inzicht en zelfs de rangen van de ariyans, de nobelen.

De tweede manier de kloosterlijkHet lekenonderscheid wordt uitgewist in de verheffing van leken tot de positie van Dharmaleraren die kunnen onderwijzen met een autoriteit die normaal voorbehouden is aan monniken. Enkele van de meest begaafde leraren van het boeddhisme vandaag, of het nu gaat om theorie of meditatie, zijn leken. Dus wanneer leken de Dharma willen leren, zijn ze niet langer afhankelijk van kloosterlingen. Of een leek al dan niet leringen zoekt van a kloosterlijk of een lekenleraar is grotendeels een kwestie van omstandigheden en voorkeur geworden. Sommigen zullen met monniken willen studeren; anderen zullen liever studeren met lekenleraren. Wat hun keuze ook is, ze kunnen er gemakkelijk aan voldoen. Om te studeren onder a monnik is niet, zoals meestal het geval is in het traditionele boeddhisme, een kwestie van noodzaak. Er zijn al trainingsprogramma's in handen van lekenboeddhisten, en er zijn lijnen van leraren die volledig uit leken bestaan.

Sterker nog, in sommige kringen bestaat zelfs wantrouwen jegens de monnik. Een paar maanden geleden zag ik een advertentie voorbij komen Boeddhadharma tijdschrift voor een zenlijn genaamd "Open Mind Zen." De slogan was: "Geen monniken, geen magie, geen mumbo-jumbo." De drie worden "krukken" genoemd die de echte zenstudent moet afleggen om te slagen in de beoefening. Ik werd getroffen door de arrogante manier waarop de monniken zijn gegroepeerd met magie en mumbo-jumbo en alle drie samen naar de dug-out zijn verbannen.

Ik denk dat er waarschijnlijk altijd leken zullen zijn die naar de kloosterlijk sangha voor begeleiding, en dus is er weinig kans dat onze kloosters en Dharmacentra leeg komen te staan. Anderzijds is het feit dat veel leken onafhankelijke, niet-kloosterlijk gemeenschappen met eigen centra en leraren kunnen deels bevrijdend werken op de Sangha. In zekere mate verlost van de noodzaak om te dienen als "veld van verdienste" en leraren voor de leken, zullen we meer tijd hebben voor onze eigen persoonlijke beoefening en spirituele groei. In dit opzicht zouden we in feite in staat kunnen zijn om de oorspronkelijke functie van de dakloze in het archaïsche boeddhistische kloosterleven te heroveren, voordat het populaire, devotionele boeddhisme kloosterlingen in een grotendeels priesterlijke rol duwde in relatie tot de bredere boeddhistische gemeenschap. Als de omvang van de lekencongregatie die aan een bepaald klooster verbonden is, afneemt, bestaat er natuurlijk een risico dat de donaties die het klooster ondersteunen ook zullen afnemen, en dat zou het voortbestaan ​​van het klooster kunnen bedreigen. Zo kan het verlies van materiële steun een serieuze uitdaging worden voor de duurzaamheid van het institutionele kloosterleven.

2. De secularisatie van het leven. Sinds het einde van de achttiende eeuw leven we in een steeds meer geseculariseerde wereld; in de VS en West-Europa is dit proces van secularisatie bijna voltooid. Religie is zeker niet dood. In het reguliere Amerika, met name in het 'binnenland', is het vandaag de dag misschien levendiger dan veertig jaar geleden. Maar een seculiere kijk vormt nu bijna alle aspecten van ons leven, inclusief ons religieuze leven.

Voordat ik verder ga, moet ik verduidelijken wat ik bedoel met de secularisatie van het leven. Met deze uitdrukking bedoel ik niet dat mensen tegenwoordig niet-religieus zijn geworden, volledig overspoeld door wereldse zorgen. Natuurlijk investeren veel mensen tegenwoordig al hun interesse in de dingen van deze wereld - in familie, persoonlijke relaties, werk, politiek, sport, het genieten van kunst. Maar dat is niet wat ik bedoel met ‘de secularisatie van het leven’. De betekenis van deze zin wordt het best begrepen door een traditionalistische cultuur te contrasteren met de moderne westerse cultuur. In een traditionalistische cultuur geeft religie mensen hun fundamentele identiteitsgevoel; het kleurt bijna elk aspect van hun leven en dient als hun diepste bron van waarden. In de huidige westerse cultuur wordt ons gevoel van persoonlijke identiteit grotendeels bepaald door alledaagse referentiepunten, en de dingen die we het meest waarderen, zijn eerder geworteld in deze zichtbare, huidige wereld dan in onze hoop en angst met betrekking tot een toekomstig leven. Nadat de traditionele geloofsdragers zijn uitgehold, heeft ook de religie in het Westen een drastische oriëntatieverandering ondergaan. Het primaire doel is nu niet langer om onze blik te richten op een of ander toekomstig leven, op een of ander transcendent rijk voorbij het hier en nu. De primaire functie ervan is veeleer om ons te leiden in het juiste gedrag van het leven, om onze schreden in deze huidige wereld te richten in plaats van ons naar een andere wereld te wijzen.

Vrijwel elke religie heeft te maken gehad met de uitdaging van agnosticisme, atheïsme, humanisme, evenals eenvoudige onverschilligheid voor religie vanwege de gemakkelijke beschikbaarheid van sensuele genoegens. Sommige religies hebben hierop gereageerd door terug te vallen op een aanspraak op dogmatische zekerheid. Zo zijn we getuige van de opkomst van het fundamentalisme, dat niet noodzakelijkerwijs religieus geweld aanhangt; dat is slechts een bijkomstig kenmerk van sommige vormen van fundamentalisme. Het basiskenmerk is een zoektocht naar absolute zekerheid, vrijheid van twijfelen en dubbelzinnigheid, te bereiken door een onvoorwaardelijk geloof in leraren die als goddelijk geïnspireerd worden beschouwd en in geschriften die als onfeilbaar worden beschouwd, zelfs als ze letterlijk als waar worden geïnterpreteerd.

Maar fundamentalisme is niet het enige religieuze antwoord op de modernistische kritiek op religie. Een alternatief antwoord accepteert de opbouwende kritiek van de agnostici, sceptici en humanisten, en geeft toe dat religie in het verleden zeer gebrekkig is geweest. Maar in plaats van religie af te wijzen, zoekt het naar een nieuw begrip van wat het betekent om religieus te zijn. Degenen die deze weg bewandelen, de liberale religieuze vleugel, gaan religie in de eerste plaats zien als een manier om een ​​goede oriëntatie in het leven te vinden, als een gids in onze worsteling met de crises, conflicten en onzekerheden die ons leven kwellen, inclusief ons bewustzijn van onze onvermijdelijke sterfelijkheid. We ondernemen de religieuze zoektocht, niet om van deze wereld over te gaan naar een transcendent rijk daarbuiten, maar om een ​​transcendente dimensie van het leven te ontdekken - een superieur licht, een platform van ultieme betekenis - te midden van de onrust van het dagelijks bestaan.

Een manier waarop religie op de secularistische uitdaging heeft gereageerd, is door toenadering te zoeken tot haar oude aartsvijand van het secularisme in een synthese die 'spirituele seculariteit' of 'seculiere spiritualiteit' zou kunnen worden genoemd. Vanuit dit perspectief wordt het seculiere geladen met een diep spiritueel potentieel en vindt het spirituele zijn vervulling in de lage landen van het seculiere. De ogenschijnlijk alledaagse gebeurtenissen in ons dagelijks leven - zowel op persoonlijk als op gemeenschappelijk niveau - worden niet langer gezien als saai en gewoon, maar als het veld waarin we de goddelijke werkelijkheid ontmoeten. Het doel van het religieuze leven is dan om ons te helpen deze spirituele betekenis te ontdekken, om haar te onttrekken aan de mijn van het gewone. Ons dagelijks leven wordt een middel om het goddelijke te ontmoeten, om een ​​glimp op te vangen van ultieme goedheid en schoonheid. Ook wij nemen deel aan dit goddelijke potentieel. Met al onze menselijke zwakheden zijn we in staat tot ontembare spirituele kracht; onze verwarring is de basis voor het herstellen van een basisgezondheid; altijd beschikbaar in ons is er een diepe kern van wijsheid.

Deze secularisatie van het leven waarover ik het had, heeft al invloed gehad op de manier waarop het boeddhisme tegenwoordig wordt gepresenteerd. Om te beginnen kunnen we vaststellen dat er minder nadruk wordt gelegd op de leer van karma, wedergeboorte en samsara, en op nirvana als bevrijding uit de ronde van wedergeboorten. Het boeddhisme wordt onderwezen als een pragmatische, existentiële therapie, waarbij de vier nobele waarheden worden opgevat als een spirituele medische formule die ons naar psychologische gezondheid leidt. Het pad leidt niet zozeer naar bevrijding uit de ronde van wedergeboorten als wel naar volmaakte vrede en geluk. Sommige leraren zeggen dat ze 'boeddhisme met een kleine 'b' onderwijzen, een boeddhisme dat geen aanspraak maakt op de verheven status van religie. Andere leraren doen, na een lange training in het klassieke boeddhisme, zelfs helemaal afstand van het label 'boeddhisme', en geven er de voorkeur aan zichzelf te zien als iemand die een niet-religieuze praktijk volgt.

Mindfulness meditatie wordt opgevat als een middel om 'hier en nu te zijn', 'tot bezinning te komen', om een ​​nieuw gevoel van verwondering te verwerven. We beoefenen de Dharma om onze eigen geest beter te begrijpen, om meer geluk en vrede in het moment te vinden, om onze creativiteit aan te boren, om efficiënter te werken, liefdevoller in onze relaties, meer medelevend in onze omgang met anderen. We oefenen om deze wereld niet achter ons te laten, maar om met meer plezier en spontaniteit aan de wereld deel te nemen. We nemen afstand van het leven om in het leven te duiken, om te dansen met de steeds wisselende stroom van gebeurtenissen.

Een opvallende indicatie van deze geseculariseerde transformatie van het boeddhisme is de verschuiving van de traditionele kern van de boeddhistische gemeenschap naar een nieuwe institutionele vorm. De "traditionele kern van de boeddhistische gemeenschap" is het klooster of de tempel, een heilige plaats waar monniken of nonnen verblijven, een plaats onder beheer van kloosterlingen. Het klooster of de tempel is een plaats die is afgezonderd van de wereld van alledag, waar leken de gewijde eerbied komen betuigen, om aanbod, om ze te horen prediken, om deel te nemen aan rituelen onder leiding van monniken of om te oefenen meditatie geleid door nonnen. Het institutionele hart van het hedendaagse geseculariseerde boeddhisme daarentegen is de Dharma centrum: een plek die vaak is opgericht door leken, gerund door leken, met lekenleraren. Als de inwonende leraren zijn kloosterlijk personen, ze wonen er op verzoek van leken, en de programma's en administratie worden vaak beheerd door leken. In het klooster of de tempel staat de aandacht centraal Buddha afbeelding of heiligdom met heilige relikwieën, die worden aanbeden en beschouwd als de lichaam van de Buddha zichzelf. De monniken zitten op een verhoogd platform, vlakbij de Buddha afbeelding. Het moderne Dharmacentrum heeft misschien niet eens een Buddha afbeelding. Als dat zo is, wordt het beeld meestal niet aanbeden, maar dient het gewoon als herinnering aan de bron van de leer. De lekendocenten zullen over het algemeen op hetzelfde niveau zitten als de studenten en afgezien van hun rol als leraar zullen ze grotendeels als vrienden met hen omgaan.

Dit zijn enkele van de kenmerken van de westerse - of specifiek Amerikaanse - toe-eigening van het boeddhisme die het een uitgesproken 'geseculariseerde' smaak geven. Hoewel een dergelijke benadering van het boeddhisme niet traditioneel is, denk ik niet dat het gemakkelijk kan worden afgedaan als een bagatellisering van de Dharma. Evenmin moeten we degenen die aangetrokken worden tot deze manier van 'boeddhisme doen' beschouwen als genoegen nemen met 'dharmalite' in plaats van met het echte werk. Veel van de mensen die de geseculariseerde versie van het boeddhisme volgen, hebben dit met grote ernst en volharding beoefend; sommigen hebben de Dharma grondig bestudeerd onder traditionele leraren en hebben een goed begrip van de klassieke boeddhistische leer. Ze voelen zich aangetrokken tot een dergelijke benadering van het boeddhisme, juist omdat het het beste past bij de secularisatie van het leven die alomtegenwoordig is in de westerse cultuur, en omdat het problemen aanpakt die voortkomen uit deze situatie – hoe je geluk, vrede en betekenis kunt vinden in een verwarde en overvolle wereld. wereld. Aangezien het klassieke boeddhisme echter in wezen gericht is op een doel dat de wereld overstijgt - hoe verschillend ook begrepen, of het nu gaat om het vroege boeddhisme of het mahayana-boeddhisme - wordt dit een andere uitdaging waarmee het boeddhistische kloosterleven in ons land vandaag de dag wordt geconfronteerd. Als we kijken naar wat er achter de sterren ligt, voorbij leven en dood, in plaats van naar de grond voor onze voeten, kunnen we een ietwat vreemde figuur maken.

3. De uitdaging van maatschappelijke betrokkenheid. Het derde kenmerk van hedendaagse spiritualiteit dat een uitdaging vormt voor het traditionele boeddhistische kloosterleven, is de focus op sociale betrokkenheid. In theorie neigt het traditionele boeddhisme ertoe om afstand te nemen van de alledaagse problemen waarmee de mensheid als geheel wordt geconfronteerd: problemen als het vernietigen van armoede, het spookbeeld van oorlog, het ontkennen van mensenrechten, toenemende klassenverschillen, economische en raciale onderdrukking. Ik gebruik het woord 'in theorie', omdat boeddhistische tempels in Azië in de praktijk vaak hebben gefunctioneerd als gemeenschappelijke centra waar mensen samenkomen om hun sociale en economische problemen op te lossen. Boeddhistische monniken in Zuid-Azië vormen al eeuwenlang de voorhoede van sociale actiebewegingen en dienen als de stem van het volk in hun confrontatie met onderdrukkende regeringsautoriteiten. We zagen dit onlangs in Birma, toen de monniken daar de protesten tegen de militaire dictatuur leidden. Dergelijke activiteiten blijven echter bestaan ​​in een zekere spanning met de klassieke boeddhistische leer, die de nadruk legt op het zich terugtrekken uit de zorgen van de wereld, naar binnen keren. zuivering, een zoektocht naar niet-gehechtheid, gelijkmoedigheid tegenover de stroom van wereldse gebeurtenissen, een soort passieve acceptatie van de gebreken van samsara. In mijn vroege leven als een monnik in Sri Lanka werd mij soms verteld door senior monniken dat bezorgdheid over sociale, politieke en economische problemen een afleiding is van 'wat er echt toe doet', de zoektocht naar persoonlijke bevrijding van de dukkha van het wereldse bestaan. Zelfs de oudere monniken die als sociale en politieke adviseurs dienden, lieten zich meer leiden door het idee om de Singalese boeddhistische cultuur te behouden dan door te streven naar sociale rechtvaardigheid en billijkheid.

Een houding van afstandelijke neutraliteit tegenover sociale onrechtvaardigheid past echter niet goed bij het westerse religieuze geweten. Vanaf het einde van de negentiende eeuw onderging het christendom een ​​ingrijpende verandering als reactie op de wijdverspreide sociale problemen van die tijd. Het bracht een 'sociaal evangelie' voort, een beweging die de christelijke ethiek van liefde en verantwoordelijkheid toepaste op problemen als armoede, ongelijkheid, misdaad, raciale spanningen, slechte scholen en oorlogsgevaar. Het sociale evangelie stelde niet alleen het verrichten van daden van naastenliefde voor in overeenstemming met de oorspronkelijke leringen van Jezus, maar een systematische poging om de onderdrukkende machtsstructuren te hervormen die economische ongelijkheid, sociale onrechtvaardigheid, uitbuiting en de vernedering van de armen en machtelozen in stand hielden. Deze radicaal nieuwe dimensie van sociale betrokkenheid bracht onder christenen diepgewortelde veranderingen teweeg in hun begrip van hun eigen religie. Vrijwel alle grote denominaties van het christendom, zowel protestant als katholiek, gingen een of andere versie van het sociale evangelie onderschrijven. Vaak stonden priesters en predikanten op de voorgrond, predikten sociale verandering, leidden demonstraties en spoorden hun gemeenten aan tot sociaal transformerende actie. Misschien is in onze eigen tijd de persoon die deze sociale dimensie van het moderne christendom het best symboliseert dominee Martin Luther King, die tijdens zijn leven bekend kwam te staan ​​als "de morele stem van Amerika" - niet alleen vanwege zijn campagnes voor burgerrechten. maar ook vanwege zijn welsprekende verzet tegen de oorlog in Vietnam en zijn inzet voor de afschaffing van armoede.

De voorstanders van geëngageerde spiritualiteit beschouwen de test van onze morele integriteit als onze bereidheid om medelevend en effectief te reageren op het lijden van de mensheid. Ware moraliteit is niet alleen een kwestie van innerlijk zuivering, een persoonlijke en privé-aangelegenheid, maar van beslissende actie geïnspireerd door mededogen en gemotiveerd door een scherp verlangen om anderen te bevrijden van de onderdrukkende voorwaarden die hun menselijkheid verstikken. Degenen met een waar religieus geloof kunnen naar binnen en naar boven kijken voor goddelijke leiding; maar de stem die tot hen spreekt, de stem van het geweten, zegt dat het goddelijke te vinden is in het liefhebben van de medemensen, en in het tonen van deze liefde door een onwankelbare toewijding om hun ellende te verlichten en hun hoop en waardigheid te herstellen.

De prominentie van het sociale evangelie in het hedendaagse christendom heeft al een verstrekkende invloed gehad op het boeddhisme. Het is een van de katalysatoren geweest achter de opkomst van het 'geëngageerd boeddhisme', dat een integraal onderdeel is geworden van de westerse boeddhistische scene. Maar achter beide ligt de nadruk van de Europese Verlichting op het rechtzetten van sociale misstanden en het vestigen van een heerschappij van gerechtigheid. In het Westen is het geëngageerde boeddhisme een eigen leven gaan leiden, met veel nieuwe uitingsvormen. Het zet zich opzettelijk af tegen het gangbare beeld van het boeddhisme als een religie van terugtrekking en rust, die alleen maar passief medelijden heeft met de benarde toestand van lijdende wezens. Voor het geëngageerde boeddhisme is mededogen niet alleen een kwestie van het cultiveren van sublieme emoties, maar van het aangaan van transformerende actie. Aangezien het klassieke boeddhistische kloosterleven in feite begint met een daad van terugtrekking en gericht is op onthechting, vormt de opkomst van het geëngageerde boeddhisme een nieuwe uitdaging voor het boeddhistische kloosterleven met het potentieel om de vorm van ons leven opnieuw te definiëren. kloosterlijk leven.

4. Religieus pluralisme. Een vierde factor die werkt om de vorm van het boeddhisme in het Westen te veranderen, is de opkomst van wat 'religieus pluralisme' wordt genoemd. Voor het grootste deel claimen traditionele religies, impliciet of expliciet, exclusief te zijn toegang naar het ultieme middel tot verlossing, naar de bevrijdende waarheid, naar het hoogste doel. Voor orthodoxe christenen is Christus de waarheid, de weg en het leven, en niemand komt tot God de Vader dan door Hem. Voor moslims is Mohammed de laatste van de profeten, die de laatste openbaring van de goddelijke wil voor de mensheid aanbiedt. Hindoes lijken toleranter vanwege hun vermogen tot syncretisme, maar bijna alle klassieke hindoeïstische scholen claimen de definitieve status voor hun eigen onderscheidende leringen. Ook het boeddhisme beweert het unieke pad te hebben naar de enige onvergankelijke en ultieme staat van bevrijding gelukzaligheid, nirvana. Not only do traditional religions make such claims for their own creeds and practices, but their relations are competitive and often bitter if not aggressive. Usually, at the mildest, they propose negative evaluations of other faiths.

Ook binnen het boeddhisme zijn de betrekkingen tussen de verschillende stromingen niet altijd hartelijk geweest. Theravadin-traditionalisten beschouwen mahayanisten vaak als afvalligen van de eigenlijke dharma; Mahayanistische teksten beschrijven de volgelingen van de vroege scholen met de denigrerende term 'Hinayana', hoewel deze uit de mode is geraakt. Zelfs binnen de Theravada benaderen aanhangers één benadering meditatie kan de validiteit van verschillende benaderingen betwisten. Binnen de Mahayana, ondanks de doctrine van “bekwame middelen”, zouden voorstanders van verschillende scholen de leer van andere scholen kunnen devalueren, zodat de “bekwame middelen' zijn allemaal binnen de eigen school, terwijl de middelen die op andere scholen worden gebruikt beslist 'onbekwaam' zijn.

In de huidige wereld is een alternatief verschenen voor deze competitieve manier waarop verschillende religies zich tot elkaar verhouden. Dit alternatief is religieus pluralisme. Het is gebaseerd op twee parallelle overtuigingen. De ene heeft betrekking op een subjectieve factor: als mensen hebben we een diepgewortelde neiging om ons eigen standpunt als uniek correct te beschouwen en het vervolgens te gebruiken om alternatieve standpunten af ​​te wijzen en te devalueren. Religieuze pluralisten erkennen deze neiging en zeggen dat we nederig moeten zijn met betrekking tot elke aanspraak op bevoorrecht bezit toegang naar geestelijke waarheid. Wanneer we zulke gedurfde beweringen doen, zo stellen ze, is dit meer een indicatie van onze zelfinflatie dan van echt inzicht in spirituele waarheid.

De tweede overtuiging waarop religieus pluralisme is gebaseerd, is dat het anders is . en praktijken van de verschillende religieuze tradities hoeven elkaar niet uit te sluiten. Ze kunnen in plaats daarvan gedeeltelijk als complementair, als wederzijds verhelderend worden beschouwd; ze kunnen worden beschouwd alsof ze ons verschillende perspectieven geven op de ultieme realiteit, op het doel van de spirituele zoektocht, op methoden om dat doel te benaderen. Hun verschillen kunnen dus gezien worden als het benadrukken van aspecten van het doel, van de menselijke situatie, van spirituele oefening, enz., die geldig zijn maar onbekend of onderbelicht in de eigen religie of school van aansluiting.

Misschien wel het meest merkwaardige teken van religieus pluralisme in de boeddhistische kudde is de poging van sommige mensen om tegelijkertijd twee religies aan te nemen. We horen van mensen die zichzelf als joodse boeddhisten beschouwen, die beweren zowel het jodendom als het boeddhisme te kunnen beoefenen, en elk een ander deel van hun leven toewijzen. Ik heb ook gehoord van christelijke boeddhisten; misschien zijn er ook moslimboeddhisten, al heb ik er nog nooit van gehoord. Om religieus pluralisme te accepteren hoeft men echter niet tot dit uiterste te gaan, wat mij twijfelachtig lijkt. Een religieus pluralist zal over het algemeen uniek toegewijd blijven aan één enkele religie, maar tegelijkertijd bereid zijn toe te geven dat verschillende religies toegang naar geestelijke waarheid. Zo'n persoon zou geneigd zijn om een ​​respectvolle en vriendelijke dialoog aan te gaan met andersgelovigen. Ze zijn niet van plan deel te nemen aan een wedstrijd om de superioriteit van hun eigen spirituele pad te bewijzen, maar willen van de ander leren, hun begrip van het menselijk bestaan ​​verrijken door voorzichtig een alternatief gezichtspunt en zelfs een andere praktijk aan te nemen.

De religieus pluralist kan diep toegewijd zijn aan zijn of haar eigen religie, maar toch bereid zijn om hun vertrouwde perspectief tijdelijk op te schorten om een ​​ander referentiekader aan te nemen. Dergelijke pogingen zouden het dan mogelijk kunnen maken tegenhangers van deze andere kijk binnen de eigen religieuze traditie te ontdekken. Deze tendens heeft al een sterke invloed gehad op het boeddhisme. Er zijn talloze christelijk-boeddhistische dialogen geweest, seminars waar christenen en boeddhistische denkers samenkomen om gemeenschappelijke thema's te onderzoeken, en er is een tijdschrift over christelijke en boeddhistische studies. Ook het kloosterleven is door deze trend beïnvloed. Tijdschriften verschijnen op inter-kloosterlijk dialoog, en Tibetaans-boeddhistische monniken zijn zelfs in christelijke kloosters gaan wonen en christelijke monniken zijn in boeddhistische kloosters gaan wonen.

Onder boeddhisten is het hier in het Westen niet ongebruikelijk dat volgelingen van de ene boeddhistische traditie studeren bij een meester van een andere traditie en cursussen en retraites volgen in meditatie systemen die verschillen van degene waarmee ze in de eerste plaats zijn verbonden. Als westerlingen lijkt dit ons heel natuurlijk en normaal. Maar tot voor kort zou het voor een Aziatische boeddhist, althans voor een traditionalist, bijna ondenkbaar zijn geweest, een roekeloos experiment.