De heropleving van de bhikkhunī-wijding in de Theravāda-traditie

III. Het aanpakken van de legalistische uitdaging

Desalniettemin, hoewel er sterke tekstuele en ethische redenen kunnen zijn voor een heropleving van de Theravada Bhikkhuni Sangha, zou een dergelijke stap niet mogelijk zijn tenzij de juridische bezwaren tegen een dergelijke beweging kunnen worden weggenomen. De legalisten maken bezwaar tegen het opnieuw tot leven wekken van de monnikswijding, niet zozeer vanwege vooroordelen jegens vrouwen (hoewel sommigen misschien wel zo'n vooroordeel hebben), maar omdat ze een dergelijke maatregel als een juridische onmogelijkheid beschouwen. Om de Theravada Bhikkhuni Sangha, de drie uitdagingen van Theravada vinaya legalisten zouden moeten worden overwonnen. Dit zijn de uitdagingen op basis van:

1. Het probleem van pabbajja (beginnende wijding);
2. Het probleem van sikkamanā wijding en training; en
3. Het probleem van upasampada.

Voordat ik deze problemen afzonderlijk behandel, wil ik echter eerst opmerken dat Theravada jurisprudentie voegt vaak bepalingen over juridische kwesties samen die voortkomen uit de canonieke vinaya teksten, de Aṭṭhakathā's (commentaren) en de Ṭīkā's (subcommentaren) met interpretaties van deze bepalingen die door eeuwenlange traditie populair zijn geworden. Ik wil de traditie niet onderschatten, want het vertegenwoordigt de geaccumuleerde juridische expertise van generaties lang vinaya specialisten, en deze expertise moet zeker worden gerespecteerd en in aanmerking worden genomen bij het bepalen hoe de vinaya moet worden toegepast op nieuwe situaties. Maar we moeten ook onthouden dat traditie niet op één lijn mag worden gesteld met het canonieke vinaya of zelfs met de secundaire autoriteiten, de Aṭṭhakathā's en Ṭīkā's. Aan deze verschillende bronnen moeten verschillende autoriteitsgewichten worden toegekend op basis van hun verschillende oorsprong. Wanneer ons begrip van de vinaya is sterk geworteld in traditie, maar zonder het te beseffen kunnen we verstrikt raken in een web van traditionalisten veronderstellingen dat belemmert ons vermogen om te onderscheiden wat voortkomt uit het canonieke vinaya van wat de traditie voorschrijft. Soms kan het simpelweg veranderen van de aannames de principes van de vinaya in een heel nieuw licht.

Ik zal dit punt illustreren met een analogie uit de meetkunde. Door een punt wordt een rechte lijn getrokken. Naarmate deze lijn wordt verlengd, wordt de afstand tussen de twee uiteinden groter. Het is dus duidelijk dat de twee uiteinden elkaar nooit zullen ontmoeten, en als iemand hier twijfels over heeft, zou ik bijna hun rationaliteit in twijfel trekken. Maar dat is alleen zo omdat ik denk binnen het kader van de traditionele meetkunde, de euclidische meetkunde, die tot in de twintigste eeuw de boventoon voerde over de wiskunde. Wanneer we echter het standpunt van de sferische meetkunde innemen, kunnen we zien dat een lijn die door een bepaald punt wordt getrokken, als hij ver genoeg wordt verlengd, zichzelf uiteindelijk tegenkomt. Nogmaals, in de traditionele meetkunde wordt ons geleerd dat een driehoek hoogstens één rechte hoek kan hebben en dat de som van de hoeken van een driehoek 180° moet zijn, en dit kan met absolute nauwkeurigheid worden bewezen. Maar dat is alleen zo in de Euclidische ruimte. Geef me een bol en we kunnen een driehoek definiëren met drie rechte hoeken waarvan de hoeken samen 270° vormen. Dus als ik losbreek van mijn vertrouwde aannames, opent zich plotseling een heel nieuw scala aan mogelijkheden voor mijn begrip.

Hetzelfde geldt voor ons denken over de vinaya, en ik schrijf uit persoonlijke ervaring. Tijdens mijn jaren in Sri Lanka deelde ik de traditionele conservatieve Theravādin-visie over de vooruitzichten voor de wijding van monniken. Dit kwam omdat de monniken die ik over deze kwestie raadpleegde, waren vinaya conservatieven. Omdat ik dacht dat de kwestie van de bhikkhunī-wijding te ondoorgrondelijk was om mezelf te begrijpen, vroeg ik hen erover en stelde ik me gewoon aan hun oordeel voor. Toen ik uiteindelijk besloot de canonieke en commentaarbronnen over het onderwerp te onderzoeken, vond ik niets dat wat ze hadden gezegd weerlegde. Ze waren behoorlijk geleerd in de vinaya, en zo ontdekte ik dat ze inderdaad over rechte lijnen en driehoeken hadden gesproken, niet over gebogen lijnen en zeshoeken. Maar wat ik ontdekte was dat ze hun oordelen vormden tegen een achtergrond van traditionalistische veronderstellingen; ze waren hun rechte lijnen en driehoeken aan het lokaliseren in a vinaya-versie van Euclidische ruimte. En de vraag kwam bij me op: “Is het nodig om deze lijnen en driehoeken in de Euclidische ruimte te kaderen? Wat gebeurt er als we ze overbrengen naar een vinaya-versie van gekromde ruimte? Wat gebeurt er als we de uitspraken van de vinaya van de achtergrond van traditionele gebouwen en bekijk ze met behulp van de Buddhaoorspronkelijke bedoeling als leidraad? Wat gebeurt er als we erkennen dat de vinaya Piṭaka, zoals het ons is overkomen, had de verdeling van het origineel niet voorzien Sangha in verschillende scholen met hun eigen wijdingslijnen of het verdwijnen van de Bhikkhunī Sangha op een bepaalde school? Wat gebeurt er als we erkennen dat het ons simpelweg geen duidelijke richtlijnen geeft over wat er in zo'n situatie moet gebeuren? Wat als we ons dan zouden laten leiden door de vraag: 'Wat zou de Buddha willen dat we doen in een situatie waarin we ons vandaag bevinden?'?'” Wanneer we deze vragen stellen, kunnen we zien dat de procedures voor de wijding van monniken zoals vastgelegd in de vinaya Piṭaka was nooit bedoeld om de mogelijkheid uit te sluiten om een ​​ter ziele gegane Bhikkhunī nieuw leven in te blazen Sangha. Ze werden simpelweg voorgesteld als de norm voor het uitvoeren van een wijding wanneer de Bhikkhunī Sangha bestaat al. Wanneer dit begrip aanbreekt, betreden we een nieuwe ruimte, een nieuw raamwerk dat plaats biedt aan nieuwe mogelijkheden die onvoorstelbaar zijn binnen het web van traditionele aannames.

Voor de conservatieve theorie zijn de fundamentele aannames: (i) dat de dual-Sangha ordinatie was bedoeld om onder alle omstandigheden van toepassing te zijn en staat geen uitzonderingen of wijzigingen toe voorwaarden; (ii) dat de Theravada is de enige boeddhistische school die een authentieke bewaart vinaya traditie. Voor degenen die voorstander zijn van heropleving van de Bhikkhunī Sangha, het fundamentele uitgangspunt is de Buddha's beslissing om de Bhikkhunī te creëren Sangha. Hoewel de Buddha kan hebben geaarzeld om deze stap te zetten en deed dit pas na de tussenkomst van Ānanda (volgens het verslag van Cullavagga), hij richtte uiteindelijk een orde van bhikkhunī's op en gaf deze order zijn oprechte steun. De wijdingsprocedure was slechts het juridische mechanisme om die beslissing uit te voeren. Vanuit dit standpunt is het blokkeren van de uitvoering van dat besluit vanwege een juridisch technisch probleem, het belemmeren van de uitvoering van de Buddhazijn eigen bedoeling. Dit wil niet zeggen dat de juiste manier om zijn voornemen uit te voeren in strijd zou moeten zijn met de richtlijnen van de vinaya. Maar binnen die brede richtlijnen kunnen de twee aannames van conservatief wetticisme worden omzeild door een of beide van de volgende aan te houden: (i) dat onder uitzonderlijke omstandigheden de Bhikkhu Sangha heeft het recht om terug te keren naar een enkeleSangha wijding van monniken; en (ii) dat om de vorm van dual-Sangha wijding, de Theravada bhikkhu Sangha kan samenwerken met een Bhikkhunī Sangha uit een Oost-Aziatisch land na de Dharmaguptaka vinaya.

Deze benadering van wijding voldoet misschien niet aan de strengste eis van conservatief Theravada vinaya rechtstheorie, namelijk dat het wordt uitgevoerd door Theravada monniken en monniken die zijn gewijd door Theravada monniken en monniken in een ononderbroken lijn. Maar om dat onmogelijk te maken, moet de onwrikbare eis worden gesteld voor het herstel van de Bhikkhunī Sangha zou onredelijk streng lijken. Toegegeven, degenen die aandringen op de dubbele wijding doen dat niet omdat ze er een speciaal genoegen in scheppen streng te zijn, maar uit respect voor wat zij zien als de integriteit van de vinaya. Echter, de meest strikte interpretatie van de vinaya hoeft niet noodzakelijkerwijs de enige te zijn die geldig is, en het hoeft niet noodzakelijkerwijs degene te zijn die de belangen van het boeddhisme in de moderne wereld het beste dient. Volgens veel geleerden Theravada monniken, voornamelijk Sri Lankanen, die een van de bovenstaande routes volgen, zullen uitmonden in een geldige bhikkhunī-wijding en zullen tegelijkertijd vrouwen - de helft van de boeddhistische bevolking - de kans geven om het spirituele leven te leiden als volledig gewijde bhikkhunī's.

Ik zal nu ingaan op de drie hindernissen die aan het begin van dit gedeelte zijn gesteld:pabbajja sikkamanā opleiding en upasampada- elk afzonderlijk nemen. Aangezien er al functionele Bhikkhunī Sangha's bestaan, zijn deze discussies deels anachronistisch, maar ik denk dat het nog steeds belangrijk is om ze ter sprake te brengen om tegemoet te komen aan de zorgen van de legalisten. Daarom zal ik geen uitleg geven over hoe een bhikkhunī-wijding nieuw leven kan worden ingeblazen, maar rechtvaardigingen voor de procedures die al zijn gebruikt om het nieuw leven in te blazen. Ik zal beginnen met de upasampada, aangezien dit de meest kritieke stap is in het hele ordinatieproces. Ik ga dan verder in omgekeerde volgorde door de sikkamanā opleiding terug naar pabbajja.

(1) In de Pāli vinaya Pitaka, upasampada voor bhikkhunī's wordt voorgeschreven als een proces in twee stappen met afzonderlijke procedures die eerst worden uitgevoerd door een bhikkhunī Sangha en dan door een Bhikkhu Sangha. Om de uitgestorven Bhikkhunī te herstellen Sangha twee methoden zijn voorgesteld. Een daarvan is toestaan Theravada monniken alleen om vrouwen tot monniken te wijden totdat een monnik Sangha functioneel wordt en kan deelnemen aan dualeSangha wijdingen. Deze methode is gebaseerd op de autorisatie die de Buddha oorspronkelijk aan de monniken gegeven om vrouwen te wijden tijdens de vroege geschiedenis van de monniken Sangha. Een dergelijke procedure moet al enige tijd hebben geduurd voordat de dualeSangha wijding werd ingesteld, waarna deze werd opgeheven ten gunste van dualeSangha wijding. Echter omdat de BuddhaHoewel de toestemming van bhikkhu's om bhikkhunī's te wijden niet echt werd afgeschaft, beweren voorstanders van deze methode dat deze weer van kracht kan worden in een periode waarin een bhikkhunī Sangha bestaat niet. Volgens deze visie, het oorspronkelijke proces waarmee de monniken, op de Buddha's bevel, creëerde een Bhikkhunī Sangha dient als een levensvatbaar model voor het doen herleven van een ter ziele gegane Bhikkhunī Sangha. De oorspronkelijke toelage zou kunnen worden beschouwd als een juridisch precedent: net zoals in het verleden die toelage werd aanvaard als middel om aan de Buddha's intentie om een ​​Bhikkhunī te creëren Sangha, dus in het heden zou die toelage weer kunnen worden gebruikt om de bhikkhunī-erfenis naar het origineel te vernieuwen Theravada Bhikkhuni Sangha verdwenen.

De andere route naar het herstel van de Theravada Bhikkhuni Sangha is het uitvoeren van de dubbeleSangha ordinatie door samen te brengen Theravada monniken en monniken uit een Oost-Aziatisch land zoals Taiwan. Deze methode, die over het algemeen de voorkeur geniet, zou kunnen worden gecombineerd met een enkeleSangha wijding door Theravada monniken in twee opeenvolgende stappen. Dit was de procedure die werd gebruikt bij de grote wijdingsceremonie in Bodhgaya in februari 1998, gehouden onder auspiciën van Fo Guang Shan, en het had bepaalde voordelen ten opzichte van beide afzonderlijk.

De grote wijdingsceremonie verzamelde bhikkhu's uit verschillende tradities - Chinezen Mahayana, Theravada, en Tibetaans - samen met Taiwanese en westerse bhikkhunī's om de volledige dubbele wijding uit te voeren in overeenstemming met de Chinese traditie. De vrouwen die werden gewijd inbegrepen Theravada nonnen uit Sri Lanka en Nepal, evenals westerse nonnen die het Tibetaans boeddhisme volgen. Men zou kunnen denken dat dit een Mahayana rite die de nonnen maakte Mahayana monniken, maar dit zou een misverstand zijn. Terwijl de Chinese monniken en nonnen beoefenaars waren van Mahayana Boeddhisme, de kloosterlijk vinaya traditie die zij naleven is niet een Mahayana vinaya maar een die voortkwam uit een vroege boeddhistische school, de Dharmaguptakas, die behoorde tot dezelfde brede Vibhajyavāda-traditie waartoe de zuidelijke Theravada school behoort. Ze waren vrijwel de Noordwest-Indiase tegenhanger van de Theravada, met een vergelijkbare verzameling sutta's, een AbhidharmaEn een vinaya dat grotendeels overeenkomt met de Pāli vinaya.¹ Dus de upasampada wijding uitgevoerd door de Chinezen Sangha in Bodhgaya verleende de kandidaten de bhikkhunī-afstamming van de Dharmaguptakas, zodat in vinaya termen waren ze nu volwaardige bhikkhunī's die de Dharmaguptaka vinaya afkomst.²

De bhikkhunī's uit Sri Lanka wilden echter erfgenaam worden van de Theravada vinaya afstamming en om acceptabel te zijn voor de Theravada monniken van Sri Lanka. De Sri Lankaanse monniken die ook hun wijding sponsorden, waren bang dat als de nonnen naar Sri Lanka zouden terugkeren met alleen de Chinese wijding, hun geloofsgenoten hun wijding als in wezen een Mahāyānistische wijding zouden hebben beschouwd. Om dit te voorkomen, reisden de pasgewijde bhikkhunī's kort daarna naar Sarnath, waar ze opnieuw een upasampada uitgevoerd in Pāli onder Theravada monniken uit Sri Lanka. Deze wijding deed niets af aan de eerdere dubbele wijding die van de Chinezen was ontvangen Sangha, maar gaf het een nieuwe richting. Met erkenning van de geldigheid van de upasampada ze kregen via de Chinezen Sangha, lieten de Sri Lankaanse monniken hen feitelijk toe tot de Theravada Sangha en verleende hun toestemming om de Theravada vinaya en om aan deel te nemen saṅghakamma's, rechtshandelingen van de Sangha, met hun broers in de Sri Lankaanse Bhikkhu Sangha.

Terwijl dual-Sangha wijding moet zeker altijd prevaleren voorwaarden om het haalbaar te maken, kan een geval - weliswaar een zwakkere - ook alleen door een Sangha of Theravada monniken. Hoewel we spreken van “een Bhikkhu Sangha' en 'een Bhikkhunī Sangha”, wanneer een kandidaat zich aanmeldt voor de wijding, vraagt ​​ze eigenlijk gewoon om toegelaten te worden aan de Sangha. Dit is waarom, tijdens de vroegste fase in de geschiedenis van de Bhikkhunī Sangha Buddha kon de monniken toestaan ​​vrouwen tot monniken te wijden. Door vrouwen de upasampada, wat de monniken doen is hen toelaten tot de Sangha. Het is dan vanwege het feit dat ze vrouwen zijn dat ze bhikkhunī's worden en daardoor leden van de bhikkhunī. Sangha.

Volgens de Cullavagga is voorlopige wijding door bhikkhunī's ingevoerd omdat de kandidaat moet worden ondervraagd over verschillende belemmeringen voor de wijding, waaronder kwesties met betrekking tot de seksuele identiteit van een vrouw. Toen de monniken deze vragen aan vrouwelijke kandidaten stelden, waren ze te beschaamd om te antwoorden. Om deze impasse te doorbreken, heeft de Buddha stelde voor dat een voorlopige wijding zou worden gehouden door de monniken, die de kandidaat eerst zouden ondervragen over de belemmeringen, haar vrijspreken, haar een eerste wijding geven en haar dan naar de monnik brengen Sangha, waar ze voor de tweede keer door de monniken zou worden gewijd.³ In deze opstelling is het nog steeds de Bhikkhu Sangha die fungeert als de ultieme autoriteit die de geldigheid van de wijding bepaalt. De verbindende factor achter de meeste garudhamma's is de toekenning van formele voorrang in Sangha zaken aan de monniken, en we kunnen dus concluderen dat het punt van de zesde garoedhamma, het beginsel van respect dat vereist dat a sikkamanā verkrijgen upasampada van een twee-Sangha, is om ervoor te zorgen dat ze het van de Bhikkhu krijgt Sangha.

We kunnen daarom stellen dat er redenen zijn om dit zesde beginsel zo uit te leggen dat het onder buitengewoon valt voorwaarden upasampada door een Bhikkhu Sangha alleen is geldig. We kunnen gemakkelijk concluderen dat onder de uitzonderlijke omstandigheden wanneer a Theravada Bhikkhuni Sangha is verdwenen, Theravada monniken hebben het recht om als precedent het oorspronkelijke geval te nemen toen er geen monnik was Sangha en herleef de toelage die de Buddha aan de monniken gegeven om zelf monniken te wijden. Ik moet benadrukken dat dit een interpretatie is van de vinaya, een liberale interpretatie, en het is verre van overtuigend. Maar terwijl vinaya conservatieven misschien hun bedenkingen hebben bij deze manier van interpreteren van de tekst, zouden we hen willen vragen om goed te overwegen of hun . zijn geworteld in de tekst of in traditionele interpretatie. Als onze houding open en flexibel is, lijkt er geen reden om dat onder deze druk te ontkennen voorwaarden an upasampada gegeven door een Bhikkhu Sangha alleen, wordt gebruikt voor een doel in harmonie met de Buddha's bedoeling, geldig is, in staat om een ​​vrouw te verheffen tot de status van een bhikkhunī.

Verder, als we goed letten op de formulering van de vinaya passage die betrekking heeft op de wijding van monniken,⁴ we zouden merken dat de tekst deze rite niet opsluit in een vaste en onveranderlijke vorm, verzegeld met onschendbare imperatieven: "Je moet het op deze manier doen en nooit op een andere manier." In feite gebruikt de Pāli-passage grammaticaal niet de heersende gebiedende wijs, maar het zachtere gerundieve of optatieve deelwoord, "het moet zo worden gedaan". Maar afgezien van de grammatica, beschrijft de tekst eenvoudig de normale en meest natuurlijke manier om de wijding uit te voeren wanneer alle normale vereiste voorwaarden zijn bij de hand. Er staat niets in de tekst zelf, of elders in de Pāli vinaya, die een regel vastlegt die categorisch stelt dat de Bhikkhunī Sangha uitsterven, is het de monniken verboden terug te vallen op de oorspronkelijke toelage Buddha gaf hen om bhikkhunī's te wijden en te overleggen upasampada op hun eigen om de Bhikkhunī te reanimeren Sangha.

Dit lijkt me het cruciale punt: alleen als er zo'n duidelijk verbod zou zijn, zouden we het recht hebben om te zeggen dat de monniken de grenzen van legitimiteit overschrijden door een dergelijke wijding uit te voeren. Bij gebreke van een dergelijk besluit in de tekst van de vinaya Piṭaka en zijn commentaren, het oordeel dat een wijding door monniken in strijd is met de vinaya is slechts een interpretatie. Het kan momenteel de dominante interpretatie zijn; het kan een interpretatie zijn die het gewicht van de traditie achter zich heeft. Maar het blijft een interpretatie, en we kunnen ons afvragen of het een interpretatie is die onbetwist moet blijven. Zelf zou ik me afvragen of het de interpretatie is die goed weergeeft hoe de Buddha zelf zou willen dat zijn monniken onder de kritiek zouden handelen voorwaarden van onze eigen tijd, waarin gendergelijkheid hoogtij viert als een ideaal in het seculiere leven en als een waarde waarvan mensen verwachten dat ze belichaamd worden in het religieuze leven. Ik vraag me af of het een interpretatie is die we moeten handhaven als we dat doen "ervoor zal zorgen dat degenen zonder vertrouwen geen vertrouwen krijgen en degenen met vertrouwen weifelen".⁵ Misschien, in plaats van ons neer te leggen bij een worstcasescenario, dwz het absolute verlies van de Theravada Bhikkhuni Sangha, moeten we aannemen dat de Theravada bhikkhu Sangha heeft het recht, zelfs de plicht, om de voorschriften voor de wijding van monniken te interpreteren met de flexibiliteit en vrijgevigheid die nodig is om haar zuster Sangha weer tot leven.

De Buddha zelf hield geen rekening met de vinaya als een systeem dat onveranderlijk in steen is verankerd, volkomen bestand tegen interpretatieve aanpassingen. Voor zijn overlijden leerde hij de Sangha vier principes om te helpen omgaan met nieuwe situaties die nog niet onder de regels van discipline vallen, situaties die de monniken na de zijne kunnen tegenkomen parinibbāna. Dit worden de vier genoemd mahāpadesā,⁶ “de vier grote richtlijnen”, namelijk:

1. “Als iets niet door mij is afgewezen met de woorden 'Dit mag niet', als het overeenkomt met wat niet is toegestaan ​​en uitsluit wat wel is toegestaan, dan is dat voor jou niet toegestaan.
2. “Als iets niet door mij is afgewezen met de woorden 'Dit mag niet', als het overeenkomt met wat is toegestaan ​​en uitsluit wat niet is toegestaan, dan is dat voor jou toegestaan.
3. “Als iets niet door mij is geautoriseerd met de woorden 'Dit mag', als het overeenkomt met wat niet is toegestaan ​​en uitsluit wat wel is toegestaan, dan is dat voor jou niet toegestaan.
4. "Als iets niet door mij is geautoriseerd met de woorden 'Dit is toegestaan', als het overeenkomt met wat is toegestaan ​​en uitsluit wat niet is toegestaan, dan is dat voor jou toegestaan."⁷

Deze richtlijnen toepassen op de vraag of de Sangha heeft het recht om de Bhikkhunī nieuw leven in te blazen Sangha op elk van de twee besproken manieren (of hun combinatie) kunnen we zien dat een dergelijke stap "in overeenstemming zou zijn met wat is toegestaan" en niets anders zou uitsluiten dat is toegestaan. Deze stap zou dus duidelijk steun kunnen krijgen van richtlijnen (2) en (4).

Het kan verrassend zijn om te horen dat de heropleving van de Bhikkhunī Sangha werd meer dan een halve eeuw geleden bepleit door een vooraanstaande autoriteit in een van de meest conservatieve bastions van Theravada Boeddhisme, namelijk Birma. De persoon waar ik naar verwijs is de originele Mingun Jetavan Sayadaw, de meditatie leraar van de beroemde Mahasi Sayadaw en Taungpulu Sayadaw. De Jetavan Sayadaw componeerde in het Pāli een commentaar op de Milindapanha waarin hij pleit voor een heropleving van de Bhikkhunī Sangha. Ik heb dit deel van het commentaar vertaald en als bijlage bij dit artikel gevoegd. Schrijven in het hart van Theravada conservatisme in 1949, beweert de Jetavan Sayadaw onwankelbaar dat monniken het recht hebben om een ​​uitgestorven monnik nieuw leven in te blazen Sangha. Hij stelt dat de dualeSangha wijding was bedoeld om alleen van toepassing te zijn als een Bhikkhunī Sangha bestaat en dat de Buddha's toestemming aan de monniken om monniken te wijden, wordt weer geldig in elke periode van de boeddhistische geschiedenis wanneer de monniken Sangha onbestaande wordt. Ik ben het niet helemaal eens met het argument van de Sayadaw, vooral niet met zijn bewering dat de Buddha had met zijn alwetendheid het toekomstige uitsterven van de Bhikkhunī voorzien Sangha en bedoelde zijn toestemming aan bhikkhu's om bhikkhunī's te wijden als een remedie hiervoor. Ik zie deze toestemming in zijn historische context als een maatregel die bedoeld is om een ​​acuut probleem aan te pakken dat is ontstaan ​​tijdens de Buddhazijn eigen tijd; maar ik beschouw het ook als een die we kunnen gebruiken een juridisch precedent om ons huidige probleem op te lossen. Desalniettemin geloof ik dat het essay van Jetavan Sayadaw een verfrissende herinnering is aan het feit dat een gedachtegang die sympathiek staat tegenover de heropleving van de Bhikkhunī Sangha kon doorstromen Theravada wereld zelfs zestig jaar geleden. Bovendien kunnen we uit zijn essay opmaken dat het idee dat de Bhikkhunī Sangha kan worden nieuw leven ingeblazen was een veelbesproken onderwerp van zijn tijd, en het is waarschijnlijk dat een aanzienlijk deel van de Birmezen een positieve houding ten opzichte van de kwestie deelde Sangha.

Nu echter dat a Theravada Bhikkhuni Sangha bestaat in Sri Lanka, de vraag hoe het te doen herleven is niet langer relevant. Elke vrouw die gewijd wil worden tot bhikkhunī in de Theravada traditie kan naar Sri Lanka gaan om daar de volledige wijding te ontvangen. Natuurlijk zal ze eerst aan de voorlopige eisen moeten voldoen en het is mijns inziens belangrijk om de naleving van de sikkamanā training volgens de voorbereidende vereisten voor de wijding van bhikkhunī.

(2) Vervolgens kom ik bij de sikkamanā opleiding. In het eerste deel van dit artikel presenteerde ik een argument dat soms door conservatief werd aangevoerd vinaya theoretici. Om samen te vatten: Sikkhamanā training is een voorwaarde voor een geldige bhikkhunī-wijding. Autorisatie om deze training te volgen, en bevestiging dat men deze heeft voltooid, worden beide verleend door een Bhikkhunī Sangha. Zonder bestaand Theravada Bhikkhuni Sangha, kan deze training niet worden gegeven en kan ook niet worden bevestigd dat deze is voltooid. Volledige wijding die wordt gegeven aan vrouwen die deze twee stappen niet hebben doorlopen, is ongeldig. Er kan dus geen geldige zijn Theravada bhikkhunī wijding, en dus geen heropleving van de Theravada Bhikkhuni Sangha.

Ik wil deze kwestie nader bekijken, want als deze bewering waar is, zou dit in feite betekenen dat alle upasampadā's gegeven aan alle vrouwen in alle boeddhistische scholen die de sikkamanā trainingen ongeldig zijn. De vraag die we behandelen is de volgende: Is schenking van sikkamanā status een absoluut noodzakelijke voorwaarde voor geldig upasampada? Is de upasampada verleend aan een sāmaṇerī die het formele niet heeft doorlopen sikkamanā training geldig of ongeldig, legaal of illegaal?

Laten we eerst duidelijk zijn dat de vinaya vereist dat een vrouw de sikkamanā opleiding alvorens te ondergaan upasampada. Om dit te doen is een van de acht garudhamma's. Het is op deze basis dat de vinaya legalisten beweren dat de upasampada is alleen geldig wanneer gegeven aan een kandidaat die is opgeleid als een sikkamanā. Het gaat ons hier echter niet om wat de teksten voorschrijven, maar om een ​​strikte legaliteitskwestie.

De secties "variante gevallen" die zijn toegevoegd aan Bhikkhunī Pācittiyas 63 en 64 stellen vast dat upasampada gegeven aan een vrouw die de sikkamanā training, hoewel in strijd met de bedoeling van de vinaya, is nog geldig. Volgens deze regels ontvangt de leermeester een pacittiya misdrijf voor het uitvoeren van de upasampada, terwijl de andere deelnemende monniken ontvangen dukkata overtredingen, maar de wijding zelf blijft geldig en de kandidaat wordt een bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 zegt: “Als een bhikkhunī een proeftijd zou wijden die twee jaar lang niet getraind heeft in de zes dhamma’s, loopt ze een boete op. pacittiya. '⁸ De sectie "variantgevallen" luidt:

Wanneer de handeling legaal is, beveelt zij haar de handeling als legaal te beschouwen: a pacittiya overtreding. Als de handeling legaal is, wijdt ze haar terwijl ze binnen is twijfelen [over de wettigheid ervan]: a pacittiya overtreding. Wanneer de handeling legaal is, beveelt ze haar de handeling als onwettig te beschouwen: pacittiya overtreding.⁹

Volgens deze verklaring loopt de leermeester een pacittiya als ze het geeft upasampada aan een kandidaat die niet getraind is in de zes dhamma's in drie gevallen waarin de handeling legaal is: ze ziet het als legaal, ze twijfelt aan de wettigheid ervan en ze beschouwt het als illegaal. Als de handeling echter onwettig is, loopt ze alleen een dukkata, zelfs als ze het als legaal beschouwt. Interessant is dat bij het beschrijven van deze illegale gevallen de tekst het woord weglaat vuṭṭhāpeti, verdoezeld door het woord commentaar als upasampādeti, "volledig te wijden"; want in deze gevallen, hoewel de deelnemers "doorgaan met de bewegingen" van het verlenen van volledige wijding, wordt er technisch gezien geen daad van wijding verricht.

Nu, aangezien in de eerste drie varianten de handeling wordt beschreven als "legaal" (dhammakamma), betekent dit dat volgens de samenstellers van de vinaya upasampada zelf is geldig en de kandidaat is wettelijk vastgelegd. Sinds de zesde garoedhamma, evenals Bhikkhunī Pacittiya 63, bindend zijn voor de leermeester, wordt zij bestraft met een pacittiya voor ongehoorzaamheid; maar ongehoorzaamheid, zo lijkt het, doet niets af aan de geldigheid van de upasampada. We vinden dezelfde reeks varianten voor Bhikkhunī Pacittiya 64, die een toewijst pacittiya aan een monnik die de upasampada een sikkamanā die geen machtiging heeft gekregen van a Sangha; de implicaties zijn vergelijkbaar. Toegegeven, er is hier een interne spanning tussen (i) de bepaling dat de kandidaat de sikkamanā opleiding en hebben dit laten machtigen door de Sangha voordat ze in aanmerking komt om te ontvangen upasampadaen (ii) het feit dat de wijding kan worden beschouwd als een "rechtshandeling" (dhammakamma) wanneer gegeven aan een kandidaat die niet aan deze vereisten voldoet. Maar het lijkt erop dat het niet ondernemen of voltooien van de sikkamanā training doet niets af aan de geldigheid van de upasampada. Ter contrast kan worden opgemerkt dat Bhikkhunī Pācittiya 65, die een pacittiya aan een leermeester voor het wijden van een gihigatâ, een eerder getrouwd meisje, jonger dan twaalf jaar, heeft niet de varianten op het gebied van rechtshandelingen, enz., eraan gehecht. In dit geval kan er geen wettelijke wijding zijn, voor de wijding van a gihigatâ onder de twaalf jaar kan nooit legaal zijn. Evenzo voor Pācittiya 71, de parallelle regel voor wijding van a kumāribhutā, dwz een meisje, onder de twintig. Ook in dit geval zijn er geen varianten uitgedrukt in termen van rechtshandelingen die als legaal, als onwettig of twijfelachtig worden ervaren, want de wijding van een maagd onder de twintig is altijd ongeldig.

Ik breng deze gevallen ter sprake, omdat ze aantonen dat de vinaya niet als ongeldig beschouwen upasampada wijding die niet volledig voldeed aan de procedures van de acht garudhamma's en zelfs binnen de lichaam van de Suttavibhaṅga; dat wil zeggen, vrouwen die de volledige wijding ontvingen zonder de sikkamanā opleiding werden nog steeds beschouwd als geldig gewijde bhikkhunī's zolang hun wijding voldeed aan de andere beslissende criteria. Hoe dit mogelijk zou zijn geweest onder een traditioneel systeem van bhikkhunī-training is moeilijk voor te stellen, maar de theoretische mogelijkheid wordt in ieder geval overwogen. In plaats van de inwijding nietig te verklaren, staat de Suttavibhaṅga toe dat deze blijft staan, terwijl disciplinaire overtredingen worden geëist (apatti) worden toegewezen aan de preceptor, de leraar en de andere bhikkhunī's die het quorum vulden.

Dit voorbeeld kan worden opgevat als een analogie voor het geval wanneer upasampada wordt gegeven door een dubbele wijding met bhikkhunī's van een andere school, gevolgd door een enkeleSangha wijding door een gemeenschap van Theravada monniken. Hoewel de procedure misschien niet voldoet aan de hoogste normen van juridische perfectie, zou men kunnen beweren dat, omdat ze voldoet aan de basismodellen van inwijding die in de teksten zijn voorgeschreven, ze als geldig moet worden erkend.

Laten we terugkeren naar ons hoofdprobleem. Sinds de overeenkomst om de sikkamanā opleiding wordt gegeven door A Sangha, bij afwezigheid van een Bhikkhunī Sangha, men zou veronderstellen dat deze taak aan een Bhikkhu toekomt Sangha. Dit lijkt misschien vreemd, maar in de vinaya Piṭaka zelf vinden we een passage die suggereert dat in een tijd dat de canonieke vinaya was nog in oprichting, afwijkingen van de standaard praktijk van sikkamanā benoeming werden erkend. In de Mahavagga's Vassupanayikakkhandhaka, het "Hoofdstuk over het betreden van de Rains Retreat", is er een passage waarin de Buddha wordt getoond terwijl hij toestemming verleent aan een monnik om zijn regenwoning te verlaten op verzoek van een sāmaṇerī die "de training wil volgen", dat wil zeggen een sikkamanā. De passage luidt aldus:

“Maar hier, monniken, wil een sāmaṇerī de training volgen. Als ze een boodschapper naar de monniken stuurt met de mededeling: 'Ik wil de training volgen. Laat de meesters komen; Ik wil dat de meesters komen', bhikkhu's, u moet gaan voor een zaak die in zeven dagen kan worden gedaan, zelfs als u niet wordt gestuurd, hoeveel te meer als u wordt gestuurd en denkt: 'Ik zal ijverig voor haar zijn om de taak op zich te nemen. opleiding.' Je moet binnen zeven dagen terugkomen.'¹⁰

De Samantapāsādikā-de vinaya Commentaar – geeft commentaar hierop te midden van een lange lijst van gelegenheden waarbij een monnik zijn regenwoning kan verlaten en ze dus allemaal aan elkaar moet rijgen en ze allemaal kort moet aanraken. Daarom staat er, als commentaar op deze passage, tamelijk beknopt:

Een monnik kan een sāmaṇerī bezoeken als hij haar de trainingsregel wil geven (sikkhāpadaṃ dātukāmo). Samen met de andere redenen (dwz ze is ziek, wil zich uitkleden, heeft een gewetensprobleem of heeft een verkeerde mening), zijn er deze vijf redenen [waarvoor de monnik haar kan bezoeken tijdens de Regens].¹¹

Het commentaar lijkt de passage te "normaliseren" door de monnik de taak toe te wijzen om de sāmaṇerī haar trainingsregels opnieuw toe te dienen, maar de canonieke tekst daarentegen lijkt hem een ​​sleutelrol toe te schrijven in de overdracht van de sāmaṇerī. sikkamanā training tot een sāmaṇerī, een taak die normaal gesproken exclusief aan de Bhikkhunī wordt toegewezen Sangha. Zouden we in deze passage geen subtiele suggestie kunnen zien dat onder ongebruikelijke omstandigheden de Bhikkhu Sangha kan inderdaad de sikkamanā opleiding tot een vrouwelijke aspirant voor upasampada? Het kan een oudere monnik zijn die in aanmerking komt om de "aansporing" te geven (ovada) aan bhikkhunī's die geschikt zouden worden geacht om als leermeester te dienen voor a sikkamanā. Toch zou het beste alternatief voor de aspirant-sāmaṇerī zijn om een ​​situatie te vinden waarin ze toestemming zou kunnen krijgen om te trainen als een sikkamanā van bhikkhunī's en traint daadwerkelijk onder hun leiding gedurende de volledige periode van twee jaar, totdat ze gekwalificeerd is om de volledige wijding te ontvangen.

(3) Ten slotte komen we bij het probleem van pabbajja. Conservatieven beweren dat alleen een monnik een vrouwelijke aspirant kan geven pabbajja, dat wil zeggen, haar tot sāmaṇerī kan wijden. We moeten echter opmerken dat er geen bepaling in de vinaya een monnik expliciet verbieden om te geven pabbajja aan een vrouw. Een dergelijke praktijk is zeker in strijd met gevestigde precedenten, maar we moeten oppassen dat gevestigde precedenten niet worden omgezet in onschendbare wetten, wat naar het schijnt is gebeurd in de Theravada traditie. Wanneer de Mahāvaṃsa laat ouderling Mahinda aan koning Devānampiyatissa verklaren: 'Het is ons niet toegestaan, majesteit, om de pabbajja aan vrouwen,” moeten we niet vergeten dat Mahinda onder normale omstandigheden spreekt, wanneer een Bhikkhunī Sangha bestaat. Daarom verzoekt hij de koning om zijn zus, Sanghamittā, uit te nodigen om naar Sri Lanka te komen om de vrouwen van het hof te wijden. Zijn woorden mogen niet onder alle omstandigheden als bindend worden opgevat. We moeten ook niet vergeten dat de Mahāvaṃsa is ook geen canoniek vinaya tekst noch een vinaya commentaar; het is een deels mythische kroniek van de boeddhistische geschiedenis van Sri Lanka. Noch de canonieke vinaya ook niet gezaghebbend vinaya commentaar verbiedt een monnik uitdrukkelijk om te geven pabbajja aan vrouwen. Dit zou zeker het minder wenselijke alternatief zijn, maar in de hypothetische situatie waarin a Theravada Bhikkhuni Sangha helemaal niet of alleen in afgelegen gebieden bestaat, lijkt dit een rechtvaardiging om van de normale procedure af te wijken.

Een laatste probleem dat onder ogen moet worden gezien, en ik kan het alleen maar aanstippen, betreft de strategie om een ​​heropleving van de Bhikkhunī te bewerkstelligen. Sangha. In het bijzonder moeten we ons bezighouden met de vraag: “Moeten individuele sangha's beginnen met het onafhankelijk wijden van vrouwen tot bhikkhunī's of moeten ze eerst proberen om erkenning van de bhikkhunī-wijding te krijgen van de hogere autoriteiten van de Sangha hiërarchie?" Dit is een uiterst delicate vraag die ons naar het hart van de gemeenschap voert kloosterlijk leven. Het is ook een deels gedateerde vraag, aangezien de wijdingen van monniken al begonnen zijn. Maar toch denk ik dat het nuttig is om over deze overweging na te denken om ervoor te zorgen dat de Bhikkhunī Sangha zal zich ontwikkelen in een gezonde en harmonieuze integratie met de Bhikkhu Sangha.

De vraag zelf roept andere vragen op, bijna niet te beantwoorden, over waar precies in de Theravada kloosterlijk gezag begint en hoe ver dat gezag zich uitstrekt. Om te proberen de kwestie die voor ons ligt op te lossen door een universele consensus te bereiken onder monniken gedurende de hele periode Theravada wereld lijkt onhaalbaar, en het lijkt ook onhaalbaar om er een internationale verkiezing onder te houden Theravada monniken. Een raad van prominente oudsten van de leiding Theravada landen zouden vrijwel zeker het standpunt vertegenwoordigen dat ik conservatief legalisme heb genoemd, en ze zouden opnieuw vrijwel zeker besluiten dat de wijding van monniken onbereikbaar is. Aangezien ze geen officiële autoriteit zijn, zou het een open vraag zijn of het geheel Theravada Sangha moeten gebonden zijn aan hun decreet, vooral als ze een beslissing nemen zonder voorstanders van de bhikkhunī-wijding de kans te geven hun mening naar voren te brengen. Naar mijn mening zijn bhikkhu's die tot een grotere gemeenschap behoren, zoals a Nikaya of netwerk van kloosters, zouden moeten proberen binnen hun gemeenschap consensus over deze kwestie te bereiken. Alleen wanneer serieuze, oprechte en langdurige pogingen tot overreding zinloos blijken te zijn, zullen monniken die voorstander zijn van het herstel van de Bhikkhunī Sangha moeten overwegen om bhikkhunī-wijdingen te houden zonder een dergelijke consensus.

Hoewel er misschien niet zoiets bestaat als een verenigde internationale Theravada Sangha, het lijkt mij dat elk monnik heeft de plicht om naar geweten te handelen alsof er was zo'n entiteit; zijn beslissingen en daden moeten worden geleid door het ideaal van het bevorderen van het welzijn en de eenheid van een integraal Sangha zelfs als dit Sangha wordt slechts in gedachten geponeerd. Op basis hiervan zou ik dan moeten zeggen dat wanneer een groep bhikkhu's besluit om bhikkhunī-wijding te verlenen zonder de toestemming van de leiding van de Sangha lichaam waartoe ze behoren, of zonder een brede consensus te bereiken onder mede-monniken in hun broederschap, lopen ze het risico een kloof te creëren binnen de Sangha. Hoewel ze zeker niet kwaadwillig een schisma veroorzaken in de Sangha, ze zijn nog steeds bezig met het verdelen van de Sangha in twee facties die onverenigbaar zijn . op de uiterst belangrijke vraag of personen van een bepaald type, namelijk vrouwen die de upasampada procedure - feitelijk de status van een volledig gewijde bezit kloosterlijk. En dit is zeker een zeer ernstige zaak. Kortom, hoewel ik in principe geloof dat er wettelijke gronden zijn om de bhikkhunī-wijding opnieuw in te voeren in de Theravada traditie en steunen krachtig een heropleving van de Bhikkhunī Sangha, Ik ben ook van mening dat dit op een voorzichtige manier moet gebeuren om de ijle eenheid van de Sangha in plaats van het te verdelen in twee facties, een dominante factie die overtuigd blijft van de Bhikkhunī Sangha kan niet nieuw leven worden ingeblazen, en een kleinere factie die het bestaan ​​van een Bhikkhunī erkent Sangha. Maar deze bezorgdheid moet ook worden afgewogen tegen de bezorgdheid die een gevestigde heeft kloosterlijk oude garde die zich inzet voor het behoud van de status-quo zal hardnekkig alle voorstellen blokkeren om een ​​Bhikkhunī nieuw leven in te blazen Sangha, waardoor alle pogingen tot transformatie worden gefrustreerd. In zo'n geval zou ik zeggen degenen die toegewijd zijn aan het doen herleven van de Bhikkhunī Sangha hebben het recht om de roep van hun eigen geweten te gehoorzamen in plaats van de bevelen van hun kloosterlijk meerderen. Maar daarbij kunnen ze ook proberen om hun kloosterlijk superieuren in het proces. In Sri Lanka is de houding van de oudere monniken in ieder geval de afgelopen tien jaar ingrijpend veranderd. Zo zouden aanhangers van de wijding van monniken om de tafel kunnen zitten met de leidende oudsten van de Sangha en probeer hen geduldig bij dit proces te betrekken op een manier die hen in staat stelt het te ondersteunen en tegelijkertijd hun waardigheid te behouden.

Conclusie

Het verdwijnen van de Theravada Bhikkhuni Sangha heeft ons een situatie voorgelegd die niet expliciet wordt behandeld in de vinaya en dus een waarvoor geen eenduidige remedie bestaat. Als je met zo'n onvoorziene gebeurtenis wordt geconfronteerd, natuurlijk vinaya autoriteiten zullen verschillende ideeën hebben over hoe verder te gaan, die allemaal beweren in te stemmen met de strekking van de vinaya. Zoals ik het zie, de vinaya kan niet op een vaste manier worden gelezen als het onvoorwaardelijk toestaan ​​of verbieden van een heropleving van de Bhikkhunī Sangha. Het levert deze conclusies alleen op als resultaat van interpretatie, en interpretatie weerspiegelt vaak evenzeer de houding van de tolken en het raamwerk van veronderstellingen waarbinnen zij opereren als de daadwerkelijke woorden van de tekst die zij interpreteren.

Temidden van het spectrum van meningen die kunnen worden geuit, zijn de twee belangrijkste interpretatiecategorieën de conservatieve en de progressieve. Voor conservatieven vereist de status van bhikkhunī absoluut een dubbeleSangha wijding met medewerking van a Theravada Bhikkhuni Sangha; vandaar, aangezien nee Theravada Bhikkhuni Sangha bestaat, en voor conservatieven kunnen niet-Theravādin bhikkhunī's deze rol niet vervullen, de Theravada de bhikkhunī-afstamming is onherstelbaar verbroken en kan nooit worden hersteld. Voor progressieven kan de bhikkhunī-wijding worden hersteld, ofwel door bhikkhunī's uit een Oost-Aziatisch land toe te staan ​​de rol van de bhikkhunī te vervullen Sangha bij een dubbel-Sangha wijding of door erkenning van het recht van monniken om monniken te wijden tot een Theravada Bhikkhuni Sangha wordt functioneel.

Naar mijn mening, bij het maken van een keuze tussen de conservatieve en de progressieve benadering van de bhikkhunī-kwestie, is de vraag die in de eerste plaats in onze gedachten moet zijn: “Wat zou de Buddha willen dat zijn oudere bhikkhu-discipelen in zo'n situatie doen, nu, in de eenentwintigste eeuw?” Als hij ons vandaag over dit probleem zou zien nadenken, zou hij dan willen dat we de voorschriften voor de wijding zo toepassen dat vrouwen worden uitgesloten van het volledig gewijde leven van verzaking, zodat we de wereld een religie presenteren waarin alleen mannen de leiding kunnen nemen? leven vol verzaking? Of zou hij in plaats daarvan willen dat we de voorschriften van de vinaya op een manier die daarbij vriendelijk, genereus en meegaand is het aanbieden van de wereld een religie die werkelijk de principes van rechtvaardigheid en non-discriminatie belichaamt?

De antwoorden op deze vragen worden door geen enkele tekst of traditie onmiddellijk gegeven, maar ik denk ook niet dat we volledig aan subjectieve meningen worden overgelaten. Uit de teksten kunnen we opmaken hoe, bij het nemen van belangrijke beslissingen, de Buddha toonde zowel mededogen als disciplinaire strengheid; we kunnen ook zien hoe, bij het definiëren van de gedragsnormen van hem Sangha, hield hij rekening met de sociale en culturele verwachtingen van zijn tijdgenoten. Bij het uitwerken van een oplossing voor ons eigen probleem moeten we daarom deze twee richtlijnen volgen.

• Een daarvan is om trouw te zijn aan de geest van de Dharma— trouw aan zowel de letter als de geest, maar vooral aan de geest.
• De andere is om te reageren op de sociale, intellectuele en culturele horizonten van de mensheid in deze specifieke periode van de geschiedenis waarin we leven, dit tijdperk waarin we onze eigen toekomstige bestemming en de toekomstige bestemming van het boeddhisme smeden.

In dit licht bezien, de heropleving van een Theravada Bhikkhuni Sangha kan worden gezien als een intrinsiek goed dat overeenkomt met de diepste geest van de Dharma, helpen om de vervulling te brengen Buddha's eigen missie om “de deuren naar de Onsterfelijk” voor de hele mensheid, zowel voor vrouwen als voor mannen. Tegelijkertijd, gezien tegen de horizon van hedendaags begrip, het bestaan ​​van een Bhikkhunī Sangha kan functioneren als een instrumenteel goed. Het zal vrouwen in staat stellen een zinvolle en substantiële bijdrage te leveren aan het boeddhisme op veel van de manieren waarop monniken dat doen – als predikanten, geleerden, meditatie leraren, opvoeders, sociale adviseurs en rituele leiders - en misschien op bepaalde manieren die uniek zullen zijn voor vrouwelijke verzakers, bijvoorbeeld als raadgevers en gidsen voor vrouwelijke lekenvolgelingen. Een Bhikkhuni Sangha zal voor het boeddhisme ook het respect winnen van hoogstaande mensen in de wereld, die de afwezigheid van geslachtsdiscriminatie beschouwen als het kenmerk van een echt waardige religie in harmonie met de nobele trends van de huidige beschaving.

1. Zie Ann Heirman, "Kunnen we de vroege Dharmaguptakas traceren?" T'oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). ↩

2. In de loop van de Chinese overdracht van de Dharmaguptaka inwijdingslijn, de bhikkhunī-wijding is vaak uitsluitend verleend door een Bhikkhu Sangha in plaats van door een dubbeleSangha, wat de wijding zou kunnen openen voor een strikt Theravādin-bezwaar dat geldige overdracht is verbroken. Het verslag van bhikkhunī upasampada in de vinaya teksten van de Dharmaguptaka's, zoals bewaard in het Chinees (op T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2), beschrijven het wel als een dual-Sangha wijding, net als in de Pāli vinaya. vinaya meesters in de Chinese traditie hebben dit probleem expliciet besproken. Een vroege vinaya meester uit Kasjmir, Guṇavarman, die in de vijfde eeuw de leiding had over de wijding van Chinese bhikkhunī's door een Bhikkhu Sangha alleen, sprak de mening uit: “Als de bhikṣuṇī wijding wordt afgerond door de bhikṣu saṅgha, zelfs als de 'basic dharma' (dwz de wijding ontleend aan de bhikṣuṇī saṅgha) niet wordt verleend, resulteert de bhikṣuṇī-wijding nog steeds in zuiverheid geloften, net als in het geval van Mahāprajāpatī.” En Tao-Hsuan (Dao-xuan), de patriarch van de Chinezen uit de zevende eeuw Dharmaguptaka school, schreef: “Zelfs als een bhikṣuṇī wijding wordt rechtstreeks verzonden vanaf a bhikṣu saṅgha zonder eerst de 'basisdharma' over te dragen, is het nog steeds geldig, zoals nergens in de vinaya anders aangeeft. echter, de voorschrift meesters begaan een misdrijf.” Beide citaten zijn van Heng Ching Shih, “Lineage and Transmission: Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns” (Chung-Hwa boeddhistisch tijdschrift, nee. 13.2, mei 2000), pp. 523, 524. Deze meningen suggereren dat, vanuit het interne perspectief van deze school (of in ieder geval volgens een aantal belangrijke vinaya commentatoren) wijding uitsluitend door de Bhikkhu Sangha, hoewel niet volledig in overeenstemming met de voorgeschreven procedure, is nog steeds geldig. Als deze fout ernstig genoeg zou worden geacht om de wijding door een afstamming van Chinese bhikkhunī's ongeldig te maken, zou nog steeds de wijding kunnen worden gezocht bij Koreaanse of Vietnamese bhikkhunī's, die de dubbele wijding door de eeuwen heen hebben behouden. ↩

3. Zie Vin II 271. ↩

4. Vin II 272-74. ↩

5. Zie hierboven, p. 12. ↩

6. Samantapāsādika ik 231. ↩

7. Vin I 251: Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi' kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ na kappatī' ti apaṭikkhittaṃ, taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatīti ananuññātaṃ, taṃ ce akappiyaṃ anulometi, kappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo na kappati. Yaṃ bhikkhave, mayā 'idaṃ kappatī' ti ananuññātaṃ,taṃ ce kappiyaṃ anulometi, akappiyaṃ paṭibāhati, taṃ vo kappatī ti. ↩

8. Vin IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhamesu asikkhitasikkhaṃ sikkhamānaṃ vuṭṭhāpeyya
   pacittiyaṃ. ↩

9. Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyaassa. Dhammakamme vematika
   vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyaassa. Dhammakamme adhammakammasaññā vuṭṭhāpeti āpatti pācittiyaassa ↩

10. Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaõerī sikkhaṃ samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūnaṃ santike dūtaṃ pahiõeyya "ahanhi sikkhaṃ samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyānaṃ āga - sattāhāsAmka. Sattāhaṃ
    sannivatto katabboti ↩

11. SP V 1069. ↩