Bhikkhunī v Theravādě

V letech 2006 a 2007 jsem komunikoval s Výborem západních Bhikkhuni a probíral jsem různé záležitosti týkající se svěcení bhikkhuni. Ctihodný Džampa Tsoedron se zeptal, zda bych nechtěl něčím přispět k probíhajícímu dialogu o bhikkhunī z théraváda Perspektiva.

V následujícím rozvinu tři hlavní myšlenkové linie pro platnost svěcení bhikkhunī v rámci théraváda:

1. Mezi tím existujícím jsou hluboké a úzké vazby vinaya školy a skrovné důkazy o tom, že mezi nimi někdy došlo k „schizmatu“. vinaya důvody. Není tedy platné vinaya námitka proti přijímání bhikkhunī z čínské linie Dharmaguptaka.
2. Pali vinaya výslovně povoluje svěcení bhikkhunī pouze bhikkhuy.
3. Projekt vinaya je zamýšlen jako pragmatický rámec pro podporu praxe a neměl by být používán k omezování upřímných aspirantů, kteří chtějí následovat Dharma ve své plnosti.

théraváda

Nezemřu, ó Zlý, dokud nebudu mít učedníky bhikkhu… učedníky bhikkhunī… laické učedníky… učednice laiky, které jsou dokonalé, disciplinované, zručné, učené, zběhlé v Dharma, cvičil v souladu s Dharma, řádně cvičený, žijící v souladu s Dharma, kteří se poučili od svého vlastního učitele, vysvětlují, učí, prohlašují, uvádějí, vysvětlují, analyzují a objasňují; kteří jsou schopni vyvrátit v souladu s Dharma další nauky, které se objevují, a pak učí úžasné Dharma.¹

Tato pasáž, přeložená z páli Mahāparinibbāna Sutta, zaznamenává konverzaci, která proběhla mezi Buddha a Mara krátce po jeho osvícení. Je to jen jedno z mnoha prohlášení uvedených v textech, které důrazně potvrzují, že bhikkhunī Sangha je důležitou součástí skutečně úspěšné a kompletní buddhistické komunity. Taková prohlášení se nacházejí nejen v théraváda Písma, ale na různých místech v písmech škol. Stejná epizoda je například zaznamenána v Mūlasarvāstivádě vinaya:

Maro, dokud moji žáci nezmoudří a rychle chápou, dokud bhikṣuové, bhikkhunī a laičtí žáci obou pohlaví nebudou schopni vyvrátit své protivníky podle DharmaDokud se mé mravní učení nerozšíří mezi bohy a lidi, tak dlouho nepominu.²

Věřím, že taková prohlášení musíme brát vážně jako mainstreamovou prezentaci toho, jak Buddha chtěl, aby jeho výjimka byla hned od začátku.

Ačkoli moje linie svěcení pochází z théraváda, v posledních letech moje vlastní cesta vedla k hledání společného dědictví buddhistických tradic, a tak se mé názory na některé záležitosti, včetně svěcení bhikkhunī, liší od théraváda hlavní proud. Věřím, že je důležité uznat, že v rámci jakékoli tradice, dokonce i té, která má pověst konzervatismu a ortodoxie, jako je např. théraváda, bude existovat široká rozmanitost názorů na mnoho věcí.

Nebudu zde opakovat základní historii zavádění linie bhikkhunī na Srí Lanku, která je dobře známá. Je však třeba zdůraznit, že Saṅghamittā bhikkhunī bude vždy vzpomínat v srdcích sinhálských buddhistů, když přinesla z Bodhgayi na Srí Lanku stromek stromu Bodhi, který se stal ústředním zbožným ohniskem sinhálského buddhismu. Pro Srílančany je tedy linie bhikkhunī bytostně spojena s jejich vlastním smyslem pro identitu buddhistů, který nemá Pochybuji, byl hlavním faktorem relativního přijetí bhikkhunī v moderní době na Srí Lance ve srovnání s jinými théraváda zemích.

Textové a archeologické důkazy potvrzují, že linie bhikkhunī byla zavedena také do Barmy.³

Existují nepotvrzené zprávy, že ji do Thajska zavlekli také Barmánci. Kolem 11. století našeho letopočtu řád bhikkhunī v Barmě i na Srí Lance vymíral. Nicméně zůstává nesporné, že linie bhikkhunī je vlastní théraváda oba ve svém vinaya texty (takzvané „dvojité vinaya') a v historii.

V pozdním středověku to však znamenalo nepřítomnost bhikkhunī théraváda se znovu definovalo tak, že se skládá ze čtyř skupin: bhikkhuové, samaṇerové, laici, laici. Tato redefinice se již stala neodmyslitelnou součástí hlavního proudu théraváda's pocit vlastní identity, nahrazující Buddha's "čtyřnásobná montáž"(catuṣpariṣad) bhikkhuů, bhikkhunī, laiků a laiků. Thajští mniši tedy každých čtrnáct dní v úvodu ke své Patimokkha recitují, že není třeba učit bhikkhunī „protože už neexistují“.⁴ Podobně například myanmarský úředník Sangha legislativa definuje „Sangha“ pouze pro muže:

1.2 (a) “Sangha“ znamená všechny mnichy, kteří dosáhli šlechty mnichkapuce u Ñatticatuttha-upasampadā Kammavācā a kteří mají stejné náboženské slibuje a předpisy.⁵

V nejhorším dojdou Theravādinové tak daleko, že uvězní bhikkhunī, jako v případě Bhikkhunī Saccavādī (Daw Thisavati). Daw Thisavati se narodila 14. května 1965 a v roce 1986 vystudovala tehdejší Rangúnskou univerzitu umění a vědy s titulem barmská literatura a za svůj umělecký talent také získala několik zlatých ocenění. Navzdory světskému úspěchu ji její zkušenosti z meditačního ústraní přivedly v roce 1986 k vysvěcení na jeptišku. V roce 1988 složila juniorské teologické zkoušky a stala se první v zemi. V roce 1991 složila seniorské zkoušky a byla opět první. V roce 1993 složila zkoušky Dhammācariya s vyznamenáním. Pokračovala ve studiu buddhistické teologie na Srí Lance, kterou ukončila magisterským titulem. Poté v roce 2003 pokračovala ve studiu doktorského studia filozofie se specializací na rozvoj kategorie mentálních doprovodů (cetasika) v théraváda Abhidhamma.

Opakovaně se obracela na církevní úřady v Barmě (Sangha Rada Mahā Nāyaka) pro vysvěcení bhikkhunī v souladu s vinaya, ale pokaždé byl odmítnut. Tak přijala své vyšší vysvěcení na Srí Lance 28. února 2003 a stala se Bhikkhunī Saccavādī. V prosinci 2004 se vrátila do Barmy, aby se zúčastnila Světového buddhistického summitu, který měl být globální přehlídkou buddhismu (ačkoli, jak se stalo, kvůli politické kontroverzi se mnoho účastníků na poslední chvíli stáhlo.) její přítelkyni, druhé jeptišce ​​Daw Uttama, byl Bhikkhunī Saccavādī odmítnut vstup na Summit. Zůstala však v Barmě, protože její otec byl nemocný. Během této doby byla předvolána k výslechu vládou podporovanou Sangha Rada Mahā Nāyaka.

Zatčení přišlo 27. května 2005, po smrti jejího otce. Bhikkhunī Saccavādī byla obviněna podle barmského trestního zákoníku, § 295 za „zneužívání náboženství“ a § 295(a) za „znesvěcení náboženských budov a majetku“. An alternativní zdroj, od Saccavādīho přítele Bhikkhunī Guṇasārī uvádí oddíl jako 395 (Ka) a popisuje důvody zatčení jako:

A. Práce pro zahraniční lidskoprávní skupinu [žen] za svobodu uctívání a svobodu za rovné příležitosti pro ženy. Způsobuje narušení míru v zemi.

b. Práce na vyvolání disharmonie (schizmatu) uvnitř komunity Sangha řádu v Myanmaru a narušují tak mír a harmonii komunity o Sangha a obecná populace.

Bhikkhunī Saccavādī byla propuštěna po 76 dnech v barmském vězení a byla propuštěna pod podmínkou, že podepíše papír, že není bhikkhunī. Poté byla odvezena přímo na letiště a vrácena na Srí Lanku.⁶

Uvěznění bhikkhunī není ojedinělou událostí. Yeo Kwang Sunim (Ayyā Tathāālokā) nám vypráví příběh o pokusech thajských žen vysvětit jako bhikkhunī:

V roce 1928 byly dvě dcery otevřeného politického kritika Narin Klung, Sara a Jongdi, vysvěceny na bhikkhunī a samaneri spolu s řadou dalších žen. Jeho dům, který dal Bhikkhunī Sangha, stal se známý jako Wat Nariwong. Kvůli politickým konfliktům jejich otce byly dcery zatčeny a většina z nich Sangha svlékla se, zatímco obě sestry byly odvezeny do vězení, kde byla starší sestra (bhikkhunī) svlečena násilím. Když byli osvobozeni, zachovali si svůj mnišský život, ale změnili barvu svých šatů. Jejich Sangha skončil, když jednoho dne starší sestru bhikkhunī někdo uchvátil na koni, když byla na almužně. Vzhledem k negativní reakci na tuto událost v rámci Sangha, pak SanghaRaja of Thailand schválil zákon, který zakazuje všem thajským Bhikkhuům svěcení žen jako samaṇerīs [začínající jeptišky dodržující 10 předpisů], sikkhamānās [cvičenci k úplnému svěcení], popř bhikkhunī [plně vysvěcené jeptišky].

Přesto uvnitř existuje značný prostor pro rozdílné názory théraváda. Barmské vládě bylo v 1970. letech 11. století doporučeno znovu zavést řád bhikkhunī (barmští bhikkhunī byli nejméně do XNUMX. století). Výběrový výbor Senátu v Thajsku také nedávno doporučil ve prospěch bhikkhunī. Ve skutečnosti oficiální webové stránky nadace Mahamakuta Rajavididyalaya, což je univerzita pod thajským královským patronátem, na stránce „Úřadu sekretariátu předsedy vlády“ pozitivně uznává existenci bhikkhunī:

Nicméně skupina Bhikkhunī ze Srí Lanky byla pozvána do Číny v roce BE 976, kde tam založili linii Bhikkhunī. Tato linie byla udržována při životě až do dnešních dnů. Poté se rozšířily do mnoha sousedních zemí, např. Japonska, Koreje atd. Bašty Bhikkhunī lze nyní nalézt v tchajwanském klášteře [sic] a v Koreji. V roce BE 2531 (1988) Jeho chrám [sic-čti Hsi] Lai, čínský klášter v Los Angeles, USA, poskytl vysvěcení 200 ženám z různých tradic a zemí, aby posílil instituci plně vysvěcených buddhistických žen. V posledních dvou desetiletích buddhistické ženy jasně vyjádřily svou touhu podílet se na všech úrovních buddhismu. Vzhledem k tomu, že ženy z [sic] poloviny světové populace by tento trend měl mít pozitivní vliv na rozvoj buddhismu.

Zvláštní zmínku je třeba také uvést Jetavana Sayadaw, učitel nejuznávanějších barmánců mnich moderní doby, Mahasi Sayadaw. V 1950. letech XNUMX. století Jetavana Sayadaw publikoval v Pali komentář k Milindapañha, ve kterém podporoval znovuzavedení bhikkhunī Sangha v Barmě. V posledních letech významný počet starších Thérů theravádinské tradice vyjádřil svou podporu bhikkhunīm a tento počet jistě poroste.

I v posledním desetiletí jsem byl svědkem obrovského posunu v myšlení mnichů od mé tradice, západních mnichů thajské lesní tradice. Na počátku 90. let se o otázce bhikkhuni nemluvilo a v zásadě se akceptoval postoj hlavního proudu, že žádní bhikkhuni prostě nejsou. Nyní se však zdá, že bhikkhunī existují, i když názory na to, zda je to dobrá věc, nebo ne, se zatím různí.

Jednou z nejvážnějších otázek pro Theravādiny je otázka, zda mahájána lze vůbec považovat za legitimní formu buddhismu. Theravādin bhikkhuové tomu často věří mahájána mniši a jeptišky ve skutečnosti nejsou vysvěceni; to znamená, že nejsou skutečnými bhikkhuy a bhikkhunīmi. Je to z mnoha důvodů: mahájána mniši a jeptišky recitují saṅghakamma v jiném jazyce (ale Buddha řekl, že bychom se měli učit Dharma v našem vlastním dialektu); neuchovávají vinaya (ale ve skutečnosti mahájána Sangha dodržovat stejná hlavní pravidla jako théraváda a jednoduše interpretovat některá drobná pravidla odlišně); nebo nedodržují správně ordinační proceduru (ale rozhodujícím prvkem v upasampádě je „pohyb a tři oznámení“, které tvoří Sanghakammu; pokud se změní drobné detaily, neovlivní to platnost svěcení). Od té doby "mahájána“ není ve skutečnosti buddhismus a protože “mahájána“Mniši a jeptišky nejsou ve skutečnosti bhikkhuové a bhikkhunī, z toho vyplývá, že je nemožné znovu zavést tradici theravādinského bhikkhunī. Domnívám se, že tento postoj, který nemusí být jasně formulován, je pro řešení problému zásadní. Co je potřeba, je vzdělání. Co se mě týče, níže přispěji svou analýzou historických souvislostí mezi tradicemi jako způsob, jak podtrhnout společný základ. Tato oblast však také potřebuje práci obou mahájána tradice, vysvětlit, jak je jejich rodová linie založena na ortodoxních vinaya principy (všichni věříme, že naše vlastní tradice je ortodoxní, a necítíme potřebu to ospravedlňovat ostatním!), a také Theravādiny, kteří musí být ochotni naslouchat.

Předsektářský buddhismus

To je Pochybuji,ful, zda různé buddhistické komunity, předávající své texty v ústní tradici, někdy sdílely univerzální originál vinaya to bylo doslova totožné. Je však rozumné předpokládat, že nejstarší buddhističtí mniši vlastnili a vinaya to bylo docela jednotné a ve většině ohledů odpovídá běžným prvkům ve Vinayas existujících dnes. Toto studovali a praktikovali všichni mniši a jeptišky od dob Buddha asi 100 let.

Druhá rada

Postupně se nevyhnutelně objevovaly rozdíly v praxi. Asi 100 let po Buddha's úmrtí, to způsobilo krizi v Sangha který byl projednán na „Druhém koncilu“, který se konal ve Vajjianské republice ve městě Vesali. Zdá se, že to bylo v době krále Kāḷāśoky z Magadhy.

Hlavním problémem bylo, zda je správné, aby buddhističtí mniši používali peníze. The vinaya účty, s výjimkou Mahāsaṅghikas, zmiňují celkem „deset problémů“ (s určitými rozdíly), ale ty byly druhořadé. Mniši z Vesali, známí jako „Vajjiputtakas“ („Synové Vajjis“), začali chodit do měst se svými mísami a vybírat peníze. Proti nim stáli mniši ze západu a jihu; v théraváda vinaya tito se nazývají „Pāveyyakas“ („ti z Pāvy“). Proběhla velká debata, které se zúčastnilo 700 mnichů. Rada jmenovala skupinu osmi mnichů, po čtyřech z každé strany, aby porovnali praktiky Vajjiputtaků s Buddha's slova v Suttas a vinaya. Nakonec potvrdili názory Pāveyyaků. To objasňuje, že i když se tehdejší mniši a jeptišky mohli v praxi lišit, všichni zastávali stejné učení a kodex chování, a to byl standard, který byl přijatelný pro všechny. Všimněte si, že rozdíly vznikly z důvodu geografického oddělení a byly vyřešeny návratem ke společnému zdroji.

Mahāsaṅghika schizma

Všichni Vinayové se shodují, že spor ve Vesali byl vyřešen bez schizmatu. Ale o několik let později došlo k dalšímu sporu, ne o vinaya, ale o doktríně. Účty jsou různé, protože tento problém není diskutován v základních Vinayas, ale v pozdějších sektářských dějinách. Zdá se však, že jistý učitel (někteří nazývaný Mahādeva) učil pět myšlenek, které byly pro mnoho mnichů a jeptišek nepřijatelné. Není třeba se zde rozepisovat o tom, o jaké myšlenky šlo. Stačí si všimnout, že rozdíl byl z velké části o povaze arahanta (osvíceného žáka). Byl arahant skutečně zcela prostý všech světských připoutaností a nevědomosti, nebo mohl stále podléhat nějakým jemným nedokonalostem?

Není jasné, zda existovala skutečná Rada, na které se tyto otázky projednávaly, nebo pokud ano, kde mohla být. Zdá se však pravděpodobné, že událost předcházela době krále Asoky, protože se zdá, že existenci různých škol naznačují jeho nápisy a je potvrzena v několika pozdějších zprávách. Tentokrát se znesvářené strany nedokázaly dohodnout a vzniklo první schizma. Skupina, která zpochybňovala arahantovu dokonalost, byla většina, takže se jim říkalo „Mahāsaṅghika“. Není jasné, zda byli většinou celku Sangha, nebo jen většina na schůzi, která vyústila ve schizma.

Pro druhou skupinu, která podporovala absolutní čistotu arahanta, neexistuje žádné skutečně vhodné jméno. Zdroje, jižní i severní, je obvykle nazývají Theras („starší“). To však má tu nevýhodu, že naznačuje, že jsou totožné s Theravādiny ze Srí Lanky. Ale théravádinové jsou pouze jednou větví této starověké školy a mnoho dalších škol může tvrdit, že vycházejí z této školy se stejným odůvodněním.⁷ Srílanská škola je skutečně často, ne-li obvykle, nazývána různými jmény – Vibhajjavāda, Mahāvihāravāsin, Tambapaṇṇīya, Tāmraśāṭīya atd. Až do období dílčích komentářů se slovo „théraváda” se vyskytuje zřídka i v jejich vlastních účtech; a nejčasnější použití jsou rozhodně nejednoznačná.

Například Asokův syn Mahinda se prý hned po vysvěcení naučí celé „théraváda“ včetně Tipitaka a komentářů;⁸ zde théraváda se ztotožňuje s textovou tradicí, která má zjevně autorizovat srílanské pálijské texty, a to navzdory zjevnému anachronismu (protože komentáře vznikly až mnohem později než Asoka).⁹ V tomto textu se různé další vibhajjavádské školy jako Dharmaguptaka, Mahīśāsaka, Kaśyapīya atd. ještě neoddělily od tohoto „théraváda.“ Ale při Mahāvaṁsa 5.10 shledáváme "théraváda“ používané v opozici ke všem ostatním školám, včetně Dharmaguptaky atd. Takže termín, který dříve zahrnoval všechny vibhajjavādy, se stal úzce spojen pouze s jednou z vibhajjavādských škol, konkrétně se srílanskou. Není pochyb o tom, že srílanská škola může tvrdit, že je legitimním nástupcem raných sthavirů nebo théravádinů, ale výhradní použití tohoto termínu pozdější srílanskou tradicí skrývá implicitní tvrzení, že srílanská škola je jejich jediným legitimním nástupcem. . Abych se vyhnul hraní těchto společenských her, použiji sanskrtskou formu, Sthaviras, k označení rané školy, která se oddělila od Mahāsaṅghikas, a Mahāvihāravāsinů („obyvatelé Velkého kláštera“), abych odkazoval na srílanskou školu. Tento termín má tu výhodu, že jde o autentický starověký název používaný samotnou školou,¹⁰ který je zcela přesný a prostý dvojznačností. Za zmínku stojí, že Pali vinaya se výslovně identifikuje jako „Vibhajjavāda“ text srílanských „Mahāvihāravāsinů“:

Ācariyānaṁ vibhajjavādānaṁ‚ tambapaṇṇidīpapasādakānaṁ; mahāvihāravāsīnaṁ, vācanā saddhammaṭṭhitiyāti.

Tato recitace učitelů vibhajjavādy, inspirátorů ostrova Tambapaṇṇi, obyvatel Velkého kláštera, je pro zachování pravé Dharma.

Toto prohlášení se nachází v uddāna nebo souhrnný verš na konci Samuccayakkhandhaky.¹¹ To jen potvrzuje, že Pali vinaya, zatímco dokončený v jeho současné podobě Mahāvihāravāsins Sri Lanka, byl věřil jim patřit k Vibhajjavāda.

Někteří učenci se pokoušejí spojit události Druhého koncilu s tímto schizmatem a říkají, že Mahāsaṅghikas jsou stejní jako Vajjiputtakové a Sthavirové jsou stejní jako Pāveyyakové. Tato myšlenka je založena na určitých prohlášeních v komentářích Pali a některých severních zdrojích, z nichž všechny jsou sektářské záznamy pocházející z mnoha staletí po faktu. Některé funkce stávajících Vinayas však byly přidány jako další podpora této myšlenky. Například Mahāsaṅghika vinaya pojednává o druhém koncilu poměrně rychle a zmiňuje pouze jeden problém namísto deseti ostatních škol. Někteří to viděli jako pokus o přelétnutí trapné epizody v historii školy. Ale Mahāsaṅghika vinaya pravidelně zkracuje, zejména narativní části.¹² To je rys literárního stylu Mahāsaṅghika vinaya, ne sektářské zaujatosti.

Ve skutečnosti je to důkaz Mahāsaṅghiky vinaya mluví proti jakémukoli spojení s Vajjiputtaky. Hlavní myšlenkou, kterou navrhli Vajjiputtakové, bylo, že to bylo vhodné pro a mnich nebo jeptiška používat peníze; ale Mahāsaṅghika vinaya má přesně stejná pravidla jako théraváda a všechny ostatní školy ohledně používání peněz. Mahāsaṅghikaové ve svém popisu Druhého koncilu otevřeně kritizují Vajjiputtaky. Dále se ve Vinayas jak Mahāsaṅghika, tak jejich větve Lokuttaravāda očekává, že cvičenci pro status bhikkhunī budou dodržovat osmnáct pravidel, spíše než šest v jiných školách, a mezi těmito osmnácti jsou zákazy používání peněz zmíněny dvakrát. V tomto ohledu tedy měli Mahāsaṅghikas přísnější zákazy používání peněz než ostatní školy.

Další doktrinální schizmata

Po tomto prvním schizmatu se obě školy rozštěpily a roztříštily, což vedlo k nárůstu škol. Tradičně se číslují jako „osmnáct“, ale pokud by se sečetly všechny školy uvedené v různých textech a nápisech, dosáhly by téměř dvojnásobku. Ani se zde nezačneme pokoušet sledovat vývoj všech „osmnácti“ škol, ale zaměříme se na ty, které jsou konkrétně relevantní pro vinaya tradice.

Rozkoly škol Mahāsaṅghika nejsou pro a vinaya diskuse, protože máme pouze kompletní vinaya mateřské školy, samotná Mahāsaṅghika, v čínském překladu. Ve skutečnosti Frauwallner tvrdí, že ostatní školy Mahāsaṅghika mají sotva nějakou trvalou nezávislou hodnotu a ve všech diskuzích ustupují do pozadí.¹³ Možná to byly pouhé místní varianty hlavních Mahāsaṅghiků a možná neměly nezávislé vinaya tradice. Výjimkou je Lokuttaravāda, jehož Bhikkhunī vinaya byl objeven v rukopise a publikován. To je velmi podobné Mahāsaṅghice vinaya v čínštině, ale někdy dává text v plném znění tam, kde Mahāsaṅghika zkracuje.

Brzy po prvním schizmatu se Sthaviras rozdělili kvůli doktrinální otázce. Zdá se, že první schizma se týkalo otázky „osoby“. Sutty často odkazují na „osoby“ (puggala), což by se mohlo zdát doslova v rozporu se základní doktrínou „ne-já“ (Anattā). Většina škol považovala taková rčení za pouhou jazykovou vymoženost, ale jedna skupina zvaná Puggalavāda („nauka o osobě“) tvrdila, že „osoba“ je jemná entita, která existuje mimo pět agregátů. Strany se nedokázaly dohodnout a výsledkem bylo schizma. Puggalavāda, ačkoli jiní buddhisté nadávali, měli svou vlastní dlouhou a úspěšnou kariéru v indickém buddhismu. Stejně jako Mahāsaṅghika se objevilo několik vedlejších škol, ale Frauwallner opět tvrdí, že tyto neměly v hlavní historii téměř žádný nezávislý status. Ačkoli se žádná z jejich primární literatury nedochovala, existují čtyři Puggalavādská pojednání v čínském překladu, z nichž můžeme zjistit, že měli sbírku písem srovnatelnou s ostatními školami.

K dalšímu schizmatu došlo pravděpodobně brzy poté. Otázka byla jemným filozofickým bodem o povaze času a nestálosti. Jedna skupina tvrdila, že „všechny dhammy – minulé, budoucí a současné – existují“, a nazývali se „Sarvāstivāda“ („nauka, že vše existuje“). Druhá skupina tvrdila, že musíme „rozlišovat“ mezi minulostí, budoucností a přítomností, a stala se známá jako „Vibhajjavāda“ („doktrína rozlišování“). Sarvāstivāda se stala nejvlivnější ze všech škol buddhismu v Indii. Zdroje nejsou konzistentní, pokud jde o to, zda Puggalavāda nebo Sarvāstivāda schizma bylo dříve. Ale Sarvāstivādin Abhidhamma, Vijñānakāya, obsahuje kritiku doktríny „osoby“, která je podobná té, kterou zastává alespoň jedna vibhajjavádská škola (Mahāvihāravāsinovo Kathāvatthu). To naznačuje, že sdíleli tuto antipersonalistickou tezi před svým schizmatem.

Všimněte si, že každé z těchto schizmat je výsledkem odlišných a důležitých doktrinálních sporů. Rozkol Mahāsaṅghika se týkal povahy dokonalého jedince, což je zásadní soteriologická otázka. Puggalavādské schizma se týkalo nejcharakterističtější buddhistické doktríny, ne-já. Sarvāstivādské schizma se týkalo další klíčové doktríny, nestálosti, tématu naléhavého zájmu mladého náboženství, které se po smrti svého zakladatele snažilo přežít. Zdá se, že další soubor rozkolů, o kterých budeme uvažovat, nepochází z doktríny, ale z geografie.

Geografické rozkoly

Bylo to kolem třetího století před naším letopočtem, éra krále Asoky. Pod patronací tohoto velkého buddhistického panovníka procestovali buddhističtí misionáři celý indický subkontinent a vzali s sebou Dharma tolerance a soucitu. Zdá se, že Vibhajjavādinové patřili k nejúspěšnějším misionářům.

Nejpřesvědčivější analýzu různých záznamů provedl Frauwallner. Argumentuje širokou podobností mezi záznamy nalezenými ve srílanských kronikách, asokanskými nápisy a různými severními záznamy, zejména těmi čínskými poutníky. Podle Frauwallnera tato korespondence naznačuje, že školy, které identifikujeme jako Vibhajjavāda, mohou být spojeny buď s osobními jmény nebo místními jmény nalezenými v těchto záznamech. Ty byly vyslány ve společném misijním úsilí v době Asoky se sídlem ve městě Vidiśā.¹⁴

Zdá se tedy, že škola Kaśyapīya souvisí s Kassapagottou z kronik a Kāssapagota, jejíž jméno je jedním ze tří nalezených na relikviáři ve Vidiśi. Škola Haimavata je také zmíněna v těchto stejných relikviářích a byla by výsledkem mise vyslané do himálajské oblasti.¹⁵

Kroniky nám vyprávějí příběh o misi Majjhantika do Kašmíru.¹⁶ Sarvāstivādinské zdroje tvrdí, že stejný Madhyāntika jako jejich patriarcha, a vyprávějí o jeho poslání v velmi podobných termínech.¹⁷ Jak je dobře známo, Kašmír byl sídlem pozdější Sarvāstivády.¹⁸

Další mise jistého Mahādevy (neplést s hanobeným Mahādevou, který údajně způsobil schizma Mahāsaṅghika) směřovala do země Mahisa. Frauwallner naznačuje, že to může souviset se založením školy Mahīśāsaka. Varuje, že tato identifikace zůstává předběžná, protože umístění Mahisy je nejisté, ačkoli se zdá, že je v oblasti Andhra (severní Deccan),¹⁹ a zatímco Mahīśāsakové jsou v pozdějších dobách doloženi v široké oblasti, jejich původní domov není znám. Není tedy možné potvrdit mezi nimi žádný konkrétní geografický vztah. Nicméně vzhledem k celkovému vzorci korespondencí, které se objevují, je to jistě možné.

Dutt, následovaný Przyluskim, rozvíjí myšlenku, že Mahīśāsakové jsou původně potomky Purāṇy, disentujícího arahanta z příběhu První rady, který, i když uznával autoritu Rady, raději si pamatoval učení tak, jak je slyšel.²⁰ Zjevně Mahīśāsaka vinaya zachází s Purāṇou jako s druhým nejvyšším arahantem po Aññā Koṇḍaññi a říká, že učení bylo předneseno ještě jednou ve prospěch Purāṇy. Přijal je po přidání sedmi menších vinaya předpisy týkající se potravin. Pokud je pravda, že Mahīśāsakové pocházejí z této doby, je to jedna z nejstarších škol. Myslím, že je nepravděpodobné uvažovat o nějakých odlišných „školách“ tak brzy po Parinibbaně, což nevylučuje možnost, že některá z Purāṇových linií mohla klást větší důraz na jeho zvláštní body. Purāṇa údajně přišla z jihu, což souhlasí s pozdějším umístěním Mahisy v oblasti Andhra. Dutt poznamenává, že „tato škola souhlasila s Theravādiny v základních doktrínách a disciplinárních pravidlech“.

Snad nejlépe ověřenou skupinu Vibhajjavādinů odvedl Asokův syn Mahinda a dcera Saṅghamittā na jih na vzdálený ostrov Srí Lanka, kde byli s radostí přijati. Sídlo nové energické buddhistické kultury bylo založeno v Anuradhapura v Mahāvihāra. Tato tradice se dnes obvykle nazývá „théraváda“ („nauka starších“). Ale abych se vyhnul zmatku, který jsem uvedl výše – líné, ale běžné chybě ztotožňování srílanské školy s mateřskou školou, Sthaviras – budu celou tuto školu označovat jako „Mahāvihāravāsiny“ („obyvatelé Velkého kláštera“). Mahāvihāravāsinové dodnes udržují svou sbírku sutt, vinaya, Abhidhamma a komentáře v jazyce Pali.

Jak je zaznamenáno ve srílanských kronikách, další mise Vibhajjavādin cestovala do Aparantaka na západě Indie (Gudžarát). Toto bylo pod a mnich jménem Yonaka Dhammarakkhita, velmi zajímavé jméno. Yonaka souvisí s „Ionií“ a používá se v indických textech pro všechny obyvatele Západu, zejména pro Řeky. Alexandr Veliký vedl svou řeckou armádu do severozápadní Indie jen krátce před Asokou. Postavil několik měst s názvem „Alexandria“, z nichž jedno bylo domovským městem Yonaka Dhammarakkhita.²¹ Byl tedy pravděpodobně řeckého původu.

Druhá část jeho jména je stejně zajímavá. Slova rakkhita a gupta mají přesně stejný význam: „hlídaný“. Někteří moderní učenci (Frauwallner, Przyluski) tedy viděli spojení mezi touto „Dhammarakkhitou“ a školou „Dharmaguptaka“: Dharmaguptakové byli větví Vibhajjavādy, která následovala Yonaka Dhammarakkhita na západ.²²

Zdá se, že řecké spojení je posíleno v Milindapañha, která skvěle zaznamenává (nebo znovuobjevuje) dialog mezi řeckým králem Milindou (Menanderem) a buddhistou. mnich Nāgasena. Pálijská verze této zprávy zaznamenává, že Nāgasena po svém počátečním výcviku cestoval „dlouhou cestu“ na Východ do Asokārāmy v Pāṭaliputtě, aby získal učení od jistého „Dhammarakkhity“.²³ Tato epizoda se nevyskytuje v čínském překladu. Panuje obecná shoda, že pálijská verze byla předmětem rozpracování, některé očividně nehistorické.²⁴ V dalším bodě se text zmiňuje o pěti řekách: v Číně jsou čtyři ze severozápadu Indie, ale v pálštině jsou všechny ve východních oblastech. Vzhledem k tomu, že se Milindapañha odehrává na severozápadě, zdá se, že Číňané jsou zde věrohodnější, a pálijští redaktoři chtěli akci vrátit dále na východ, do zemí, které znali a které měly dlouhou spojitost s Buddhistické srdce. Není náhoda, že Asoka je vzývána a že právě zde pod Dhammarakkhitou se Nāgasena stává arahantem. Zdá se, že Pali, zatímco slaví šíření Dharma do cizích zemí, stále má stará místa drahá a přivádí svého hrdinu zpět do srdce země k zásadní události jeho osvícení. Vložení epizody Dhammarakkhita má tedy pravděpodobně také vytvořit spojení s „řeckou Dhammarakkhitou“ – kdo by lépe učil učitele Řeků, Nāgasena? Absence dhammarakkhity v Číňanech by posílila dojem, že tento rozdíl je sektářský (a mohl by naznačovat, že čínský text, jehož škola není známa, není vibhajjavādin).²⁵ Je nepravděpodobné, že by „Dhammarakkhita“ mohl být naživu v době Asoky i Milindy, ačkoli McEvilley si myslí, že je to prostě možné.²⁶ Ale vzhledem k nedostatku zájmu o historicitu, který projevili pálijští redaktoři, to neovlivňuje identifikaci dvou Dhammarakkhitů. Smyslem tohoto odbočení od našeho hlavního argumentu je jednoduše zdůraznit, že „Dhammarakkhita“ zůstal uctívaným starším pro Mahāvihāravāsiny a není v žádném případě spojen s žádnou herezí nebo schizmatem.

Zkoumání textů a myšlenek této školy potvrzuje její blízký vztah, dosahující virtuální identity, s Mahāvihāravāsiny. Klasickým zdrojem Mahāvihāravāsinu pro doktríny škol je Abhidhamma Kathāvatthu. To uvádí doslova stovky sporných bodů mezi různými školami. Samotné školy však nejsou v textu jmenovány a zjistit, kdo je zastával názory— nebo alespoň o tom, kdo Mahāvihāravāsinové věřili, že je drží názory– musíme přejít ke komentáři. Komentář ve svém úvodu klasifikuje „Dhammaguttiky“ jako jednu z větví Mahīśāsaků, a proto jsou počítáni mezi 17 „schizmatických“ nebo „kacířských“ škol. Ale v tělo v komentáři není jediná zmínka o tom, že by Dharmaguptakové drželi některého z takzvaných „kacířských“ názory se tam diskutovalo. Můžeme tedy dojít k závěru, že zmínka o Dharmaguptakách v úvodu nám říká, že Mahāvihāravāsinové o škole věděli, ale pravděpodobně s nimi do té doby ztratili kontakt. Odsouzení je zcela obecné a je pouze plošným sektářským propouštěním všech různých škol. V Mahāvihāravāsinových vlastních písmech nejsou žádné konkrétní důvody pro závěr, že Dharmaguptakové měli nějaký nesouhlas. názory.

Informace o Dharmagupataka's názory lze nalézt ve Vasumitrově Samayabhedoparacanacakra. Tento zdroj pochází z doby kolem roku 400 n. l., a je tedy pozdější než Kathāvatthu. Vzhledem k tomu, že žádný z těchto bodů není ve zdrojích Mahāvihāravāsinu připisován Dharmaguptakům, je docela možné, že odchylky vznikaly postupně, během staletí od oddělení škol vibhajjavādy. Podle Dutta Vasumitra připisuje následující názory k Dharmaguptakům:²⁷

• Dary nabízené Saṅghovi jsou záslužnější než ty, které jsou nabízeny Saṅghovi Buddha.
• Dárky pro a stupa jsou záslužné.
• Osvobození učedníků a Buddhů je stejné, i když cesta se může lišit.
• Ti mimo buddhismus nemohou získat pět speciálních znalostí (abhiññā).
• Projekt tělo arahanta je bez poskvrny.

První tři z nich by byly přijatelné pro Mahāvihāravāsiny; čtvrtý by ne; pátý, i když je příliš nejasný na to, aby ve skutečnosti dával smysl komukoli kromě an ābhidhammika, by bylo v rozporu s Mahāvihāravāsinskou interpretací, která tvrdí, že tělo arahant se může stát předmětem poskvrny pro ostatní. Kromě toho Abhidharmakośa z Vasubandhu (vi. 27) říká, že Dharmaguptakové ve shodě s Mahāvihāravāsiny a proti Sarvāstivādinům tvrdili, že realizace pravd se děje najednou (ekābhisamaya).

Zavede nás příliš daleko, abychom podrobně prozkoumali skutečné texty Dharmaguptaky, ale rychlý průzkum stačí k posílení dojmu jejich blízkosti s Mahāvihāravāsiny. Ohledně Dharmaguptaky vinaya, Pachow ve svém průzkumu pāṭimokkhové uvádí: „Dharmaguptaka se ve většině případů velmi úzce řídí pálijským textem, a to nejen v číslování série, ale také v obsahu, kromě [sekhiya], do které přidává 26 zakazujících pravidel týkajících se Stupa. "²⁸ (Zvláštní zájem Dharmaguptaků o stúpy souhlasí s bodem 2 výše). Podobně, dharmaguptaka verze Brahmajala Sutta má skutečně velmi blízko k páli, pouze s nepatrnými odchylkami v sekvenci a znění 62 kacířských názory se tam diskutovalo.²⁹ Tento diskurs je v tomto kontextu zvláště důležitý, protože se konkrétně zabývá heretickým názory. Navíc 62 názory byly klíčové pro rozhodnutí o identitě heretiků, jak byli odsouzeni na Třetím koncilu, kde Moggaliputtatissa potvrdil Vibhajjavādu jako pravou doktrínu Buddha. Nakonec Frauwallner ve své diskusi o jediném dochovaném díle Dharmaguptaka Abhidharma, Śāripūtrābhidharmě, ukazuje vztah mezi tímto dílem a různými knihami Mahāvihāravāsin Abhidhamma, včetně Dhammasaṅgaṇi, Vibhaṅga, Dhāṭānahā a Pathukathā. Shrnuje to slovy: „I když je založen především na starém předávaném materiálu, i tento je organizován jiným způsobem ve srovnání s jinými školami, o kterých jsme hovořili (jmenovitě Mahāvihāravāsin a Sarvāstivāda). Obsahuje jen málo inovací nebo doktrinální evoluce.“³⁰ I když tedy připouštíme, že v oblasti Abhidhammy existuje několik významných rozdílů, jasně existuje společný zdroj. Opět není žádný důvod, proč by se takové rozdíly, jaké existují, neměly objevit v dlouhém období vývoje Abhidhammy, ke kterému došlo po oddělení škol.

Zdá se tedy, že rozkol mezi Mahāvihāravāsiny a Dharmaguptaky nebyl způsoben ani jedním Dharma ani vinaya, ale pouhá geografie. Dharmaguptakové byli severozápadní větví Vibhajjavādy a Mahāvihāravāsinové nebo Theravādinové byli jižní větví. Ale spřízněnost mezi těmito školami mohla dokonce překonat tak obrovské vzdálenosti, protože srílanské kroniky zaznamenávají, že Yonaka Dhammarakkhita a mnozí z jeho následovníků cestovali na Srí Lanku na inaugurační požehnatobřad pro Velikou Stupa.³¹ Toto není léčba, kterou bychom očekávali u schizmatického kacíře, ale u váženého staršího z tradice.

Čína

Dharmaguptakové na západě měli ideální polohu, aby se mohli dále šířit po Hedvábné stezce do Číny. Doprava podél této středoasijské obchodní cesty byla čilá a různorodá a svou přítomnost brzy pocítili buddhisté různých typů. Buddhismus přišel do Číny asi 500 let po Buddhapomíjí. Zdá se, že Dharmaguptakové byli mezi prvními, kteří se tam usadili, a první, kdo založili a vinaya linie. Staří Číňané dovezli a přeložili nejméně pět plných Vinaja, z nichž nejoblíbenější jsou Dharmaguptaka a Sarvāstiváda.

Čínský komentátor Tao Xuan (596–667 n. l.) zaznamenal, že v prvních dnech Sangha v Číně cvičili podle různých Vinayas, ale existovala touha sjednotit a standardizovat chování, takže jen jeden vinaya byl zvolen jako závazný pro celek Sangha. Proběhla určitá diskuse o tom, který by měl být přijat. Ale nakonec bylo dohodnuto, že vzhledem k tomu, že linie vysvěcení pocházela z Dharmaguptaky, všichni by měli následovat Dharmaguptaku. vinaya. Až do dnešního dne Dharmaguptaka vinaya zůstává akceptovaným kodexem disciplíny pro všechny Sangha v čínských a příbuzných tradicích, jako je Korea, Vietnam a Tchaj-wan. Stojí za zmínku, že až do této doby byla praxe založena na různých Vinayách, zejména na Sarvāstivádě, což znamená, že svěcení byla často prováděna podle Sarvāstivády. vinaya. Stávající čínská linie tedy pramení ze sjednocení Dharmaguptaky se Sarvāstivādou, které zjevně nebyly považovány za neslučitelné. V současné situaci to podtrhuje vztah mezi čínskou linií a tibetskou linií, která byla založena na Mūlasarvāstivádě. I když jsem nikdy neviděl žádný důkaz, že Mūlasarvāstivāda vinaya byl někdy používán jako základ pro svěcení linie v Číně, neexistuje Pochybuji, doktrinální blízkosti této školy s Sarvāstiváda.

V prvním období čínského buddhismu byla linie svěcení založena pouze pro mnichy. Dosud zde nebyli žádní bhikkhunī, takže kompletní čtyřčlenná duchovní komunita, kterou předpokládali Buddha ještě nezapustil kořeny. První jeptišky byly vysvěceny v polovině čtvrtého století. Ale toto vysvěcení udělili pouze mniši a někteří se domnívali, že to není v přísném souladu s mnichem vinaya. Jeptiška Seng-kuo hlásí, že kolem roku 433 n. l. dorazila skupina bhikkhunī na lodi ze Srí Lanky. Vysvěcení bhikkhunī prováděli tito srílanští bhikkhuni společně s čínskými bhikkhuy pod vedením mnich Saṅghavarman. Je známo, že přeložil Bhikkhunī vinaya kammavācā text školy Dharmaguptaka, takže se zdá pravděpodobné, že vysvěcení bhikkhunī bylo provedeno v souladu s Dharmaguptakou vinaya. Někde jinde přeložili jsme texty z příslušných čínských dějin.

Tedy Dharmaguptaka vinaya linie Číny měla historicky velmi úzké vazby se Srí Lankou. Čínský kánon skutečně obsahuje Srílančana vinaya komentář (obdoba pálijského Sāmantapāsādiky) a také a vinaya ze školy Mahīśāsaka, která byla přivezena ze Srí Lanky. Není jisté, zda srílanské jeptišky byly z théraváda (Mahāvihāravāsins) nebo ne. V této fázi se na Srí Lance objevily dvě další školy: Abhayagirivāsinové a Jetavanīyové. Tito se oddělili od Mahāvihāravāsinů se vzájemnou hořkostí, která naznačuje, že roli hrála osobní politika. Srílanské texty existující v čínském překladu ( vinaya komentář a Vimuttimagga) nejsou úplně stejné jako jejich protějšky Mahāvihāravāsin, takže je možné, že spojení mezi Srí Lankou a Čínou bylo z jedné z dalších škol, pravděpodobně z Abhayagirivāsinů. To však neovlivňuje otázku linie svěcení, protože Abhayagirivāsinové a Jetavanīyové oba pocházeli z Mahāvihāravāsinů. V pozdějších dnech byli tiše znovu přijati do stáda, takže théraváda dnes víme, že je ve skutečnosti opětovným spojením tří starověkých srílanských škol, stejně jako čínská linie pramení ze znovusjednocení Dharmaguptaky a Sarvāstivády. Takové příklady ukazují, jak Sangha může odložit starodávné spory a soupeření ve jménu harmonie.

Tibet

Někdy kolem konce 780. let XNUMX. století byl postaven první tibetský klášter Samye, ale byli zde pouze indičtí mniši. Takzvaný „král dharmy“, Tride Songtsen Ralpachan, vybral sedm mužů k vysvěcení jako zkoušku, aby zjistil, zda jsou Tibeťané schopni udržet vinaya tradice. Vysvěcení a výcvik prováděl velký indický učenec Śantarakṣita, který vysvětil a studoval v Nalandě a jehož pojednání Tattvasaṅgraha ukazuje jeho plynulost v učení všech škol. Tento experiment byl považován za úspěšný a následovalo mnoho dalších svěcení.

Pro svůj textový zdroj použili Tibeťané obrovský vinaya z Mūlasarvāstivādinů. Jak název napovídá, byli blízce příbuzní Sarvāstivádě a také pocházeli ze starověkých Sthaviras. Jejich vinaya se stal velmi populární v pozdějším období indického buddhismu, možná proto, že zahrnuje mnoho súter a příběhů, stejně jako společné dědictví vinaya materiál. Tohle bylo jediné vinaya přeloženo do tibetštiny a ve skutečnosti král Tride Songtsen rozhodl, že pouze Mūlasarvāstivāda vinaya linie by měla být založena a praktikována v Tibetu. Existuje několik odkazů na řád bhikkhunī v Tibetu, ale zjevně nepřežily.

Už jsme si všimli úzkého spojení mezi Sarvāstivádou a Dharmaguptakou v Číně. Existuje také překvapivá spřízněnost mezi liniemi Sarvāstivāda a ​​Mahāvihāravāsin. Zprávy Druhého koncilu odkazují na řadu předních mnichů, kteří zastupovali „rigoristickou“ stranu. Jedním z nich byl Sambhūta Śaṇavāsin, žák ctihodného Ᾱnandy. Objevuje se jako jeden z osmi soudců Druhé rady podle Mahāvihāravāsina,³² Dharmaguptaka, Sarvāstivāda, Mūlasarvāstivāda a ​​Mahīśāsaka Vinayas (také se objevuje ve zdrojích Mahāsaṅghika, ale ne v jejich vinaya). Ale zatímco Mahāvihāravāsinové nemají o Śaṇavāsinovi co říct, Sarvāstivāda ho považuje za jednoho ze svých velkých patriarchů. Vystupuje v mnoha příbězích a ve stáří vysvětil Upaguptu, nejslavnějšího ze všech raných sarvāstivādinských učitelů. Mahāvihāravāsinové a Dharmaguptaka tedy uznávají, že Śaṇavāsin patří do jejich vlastní skupiny na Druhé radě, i když byl vůdcem Sarvāstivādinů. Jeho město, Mathura, se stalo jedním z velkých center země Sarvāstiváda.

Vliv této linie je dodnes živý. Jděte navštívit myanmarský chrám a pečlivě hledejte sochu mnich jedl ze své misky a přitom se díval přes rameno. Tento zvláštní obrázek není žádný Theravādin mnich: on není nikdo jiný než Upagupta. Jeho uctívání je rozšířeno v lidovém buddhismu po celém severním Myanmaru, Thajsku, Laosu a Kambodži, což naznačuje raný severní pohyb Sarvāstivādy přes oblasti, které jsou nyní Theravādin.

Ale spřízněnosti jsou ještě těsnější, protože dalšímu velkému učiteli proslulému v Sarvāstivádě se připisuje klíčová role při založení srílanského buddhismu. The théraváda vinaya komentář uvádí, že když syn krále Asoky Mahinda přijal vysvěcení, jeho učitelem byl Moggaliputtatissa, ale jeho učitel (ācariya) byla Majjhantika.³³ Tato Majjhantika, někdy se také říká, že je Śaṇavāsinovým učitelem, je ve všech tradicích známá jako misionář, který přinesl Dharma do oblasti Kašmíru, kde se Sarvāstivādinové měli stát tak energickou silou. Zakládající patriarcha Sarvāstivády byl tedy učitelem zakladatele Srí Lanky théraváda z Mahāvihāra.

V pozdějších letech došlo k nějaké přímé výměně mezi srílanským a tibetským buddhismem. Tibetský kánon obsahuje několik překladů BuddhaPrvní kázání, z nichž jedno bylo vyrobeno z pálijského originálu.³⁴) Nejstarší existující pálijský rukopis nepochází ze Srí Lanky, ale z Nepálu a obsahuje několik stránek théraváda vinaya řešení sporů a jiných záležitostí.

V jakém smyslu schizma?

Musíme si zachovat náležitou pokoru při posuzování autority sektářských tradic. Sekty dědí a vinaya který, jak věříme, byl ve své podstatě vyhlášen Buddha, Buddha dal pravomoc k vinaya; vinaya dává omezenou pravomoc Sangha. Je na každé tradici, aby určila nepodstatné záležitosti, jako je jazyk, ve kterém se učení předává, barva a styl šatů atd. Sangha nemá pravomoc provádět zásadní změny v vinaya. To je přesně důvod, proč považujeme Vinayy za tak důležité: jsou v důležitých věcech Buddhavacanā, nikoli sektářské dokumenty. Žádná ze sekt neexistovala v době Buddha, takže je nemyslitelné, že by mohl pověřit jakoukoli sektu, aby změnila vinaya. Jednoduše není v rámci naší pravomoci říkat například, že čínští bhikkhunī jsou „mahájána“ nebo „Dharmaguptaka“, a proto je nelze považovat za bhikkhunī v rámci „théraváda“ nebo „tibetská“ tradice. Žádné z těchto slov není uvedeno v vinayaa nelze je použít jako základ pro vinaya argumenty.

Jediným možným důvodem pro takové rozlišení by bylo, kdyby čínská tradice byla „schizmatická“. Ale to je obtížná a jemná záležitost, ve které bychom museli uplatňovat zásadu předpokladu neviny. To znamená, že bychom potřebovali nějaké konkrétní a konkrétní historické důkazy, než dojdeme k závěru, že čínská linie bhikkhunī nějak pocházela z „schizmatické“ skupiny. A když takové důkazy hledáme, nepřicházíme.

V celém tomto příspěvku jsem neochotně dodržoval běžnou praxi odkazování na proces rozvoje školy jako na „schizma“. To je ale přinejmenším problematické. Slovo „schizma“ je obvykle chápáno v poněkud volném smyslu jako ekvivalent slova vinaya období saṅghabheda, Ale saṅghabheda je úzce definovaný odborný termín a není vůbec jasné, že to může platit doslova pro proces formování školy. Jedním z problémů je, že se v buddhistických kruzích stalo standardem tvrdit, že schizmatická vůle nutně půjde do pekla v jejich příštím životě. Díky tomu je záležitost vysoce emotivní. Ale vinaya je jasné, že tento osud padne pouze na někoho, kdo zcela úmyslně způsobí a saṅghabheda.³⁵ Projekt vinaya také objasňuje, že a saṅghabheda musí dodržovat určitý postup – musí existovat skupina bhikkhuů, kteří tvrdí, co není Dharma as Dharma, Ne vinaya as vinayaatd. – celkem „osmnáct bodů“. Musí dojít k formální schůzce, kde se znepřáteleným skupinám nepodaří vyřešit jejich neshody, a skončí provedením Aktů Sangha jako uposatha odděleně.

Existuje jen málo důkazů, že by tato situace někdy platila v případech, které zvažujeme. Zdá se pravděpodobné, že Sarvāstivādské schizma se týkalo doktríny, takže mohlo být potenciálně základem formálního saṅghabheda v vinaya smysl. Někdy je toto schizma ztotožňováno s jednáním na Radě Pāṭaliputty, jak je popsáno ve zdrojích Mahāvihāravāsin. Říká se, že poražená strana, vypuzená Asokou, se stáhla do Kašmíru; to samozřejmě vybízí k identifikaci se sarvāstivādiny z Kasmiru. To však není příliš pravděpodobné, protože vyhnaní heretici mají být nebuddhisté, kteří se připojili k Sangha podvodem,³⁶ zatímco Sarvāstivādinové byli zjevně buddhisté, a to velmi upřímní. Zpráva uvádí, že kacíři byli svlečeni a nuceni nosit laické šaty, což opět potvrzuje, že nemohli být Sarvāstivādiny; ani to ve skutečnosti nemůže být a saṅghabheda, Pro saṅghabheda vyžaduje, aby obě strany byly bhikkhuové, a výsledkem není svlékání, ale vytváření oddělených komunit. Dále neexistuje žádný precedens v vinaya aby král vyhnal kacíře, a zdá se nemožné, že by takový čin mohl mít za následek a saṅghabheda v vinaya smysl. Důkazy Asokových nápisů skutečně naznačují, že byl daleko od toho, aby byl sektářem, ale povzbuzoval „Dharma" obecně. Sarvāstivādinové tvrdí, že Asoka byl nadšeným patronem jejich vlastního patriarchy Upagupty, a není důvod, proč by neměl podporovat učitele různých linií. A jak jsme viděli, vlastní účet Mahāvihāravāsina tvrdí, že Majjhantika, který přeměnil Kasmira na Sarvāstivāda, je členem jejich vlastní strany, nikoli jedním z vyloučených sektářů. Musíme tedy dojít k závěru, že i když je možné, že došlo k formálnímu vinaya saṅghabheda mezi Sarvāstivādou a Vibhajjavādou neexistuje žádný vážný historický důkaz, který by podporoval takové tvrzení.

Pro Mūlasarvāstivādiny je případ ještě slabší, protože spojení mezi vyhnanými kacíři z Rady Pāṭaliputta a Sarvāstivādiny je vytvořeno především na základě určitých prohlášení, že vyloučená strana šla do Kasmiru: ale jedna z mála jasných věcí, o kterých víme rozdíl mezi Sarvāstivādiny a Mūlasarvāstivādiny je ten, že Sarvāstivādinové (Vaibhāśikas) sídlili v Kasmíru, zatímco Mūlasarvāstivādinové, zejména jejich vinaya, byly spojeny s Mathurou.³⁷ Ani toto velmi slabé sektářské spojení sarvāstivādinů s vyhnanými kacíři z Pāṭaliputty tedy nemá žádný význam při zvažování vinaya tradice Mūlasarvāstivādinů.

V případě Dharmaguptaky není nikde, pokud vím, žádný náznak, že by existovaly nějaké vážné rozdíly v Dharma or vinaya s Mahāvihāravāsiny, takže otázka saṅghabheda mezi těmito dvěma školami ve skutečnosti nevzniká. Případ vztahu mezi Dharmaguptaky a Mūlasarvāstivādiny by byl samozřejmě stejný jako vztah mezi Mahāvihāravāsiny a Mūlasarvāstivādiny.

Někteří moderní učenci mají tendenci vidět proces schizmatu jako primárně poháněný vinaya. Je to proto, že vinaya sám definuje schizma (saṅghabheda) jako vinaya postup. Zdá se však, že tento argument ignoruje řadu důležitých otázek. Za prvé, není žádným překvapením, že vinaya vidí schizma jako a vinaya problém — koneckonců účel vinaya je diskutovat vinaya. I tak vinaya sám připouští, že zatímco výsledek a saṅghabheda je vinaya split — provádění samostatných úkonů — základem schizmatu může být buď Dharma or vinaya. Za druhé, neexistuje žádný důkaz, že by některé z rozkolů, o kterých zde diskutujeme, mělo něco společného vinaya. Spor druhé rady skončil vinaya, ale to se vyřešilo. I když přijmeme velmi slabé spojení sporu Druhého koncilu s rozkolem Mahāsaṅghika, stále to neovlivňuje otázku pozdějších rozkolů mezi skupinami pocházejícími ze Sthavirů.

Zdá se tedy, že existuje jen málo důkazů o tom, že oddělení mezi školami, o které se primárně zajímáme – tedy Mahāvihāravāsiny, Dharmaguptaky a Mūlasarvāstivādiny – bylo způsobeno vinaya nebo vyústila v a saṅghabheda.

Další otázka, která není přímo řešena v Pali vinaya, je to, co se stane dalším generacím těch, kteří zdědí schizmatickou situaci. Většina lidí se totiž ke konkrétnímu nepřipojí Sangha protože chtějí podpořit určitý názor, kterým se řídil starověký učitel – po pravdě řečeno nejmodernější Sangha členů, alespoň v théraváda, nerozumí ani tomu, o jaké problémy šlo, ani je to nezajímá. Mnoho moderních Theravādinů zastává doktrinální pozice, které jsou ve skutečnosti v rozporu s „oficiálním“ théraváda názory— například mnoho mnichů Theravādin věří v „mezi stav“ (Antarabhava), což by je doktrinálně spojilo se Sarvāstivādiny proti Mahāvihāravāsinům. A tibetské a čínské linie jsou v doktríně především mahajánisté, což znamená, že odmítají mnoho doktrinálních pozic zastávaných zakladateli škol, jejichž vinaya tradice, které přebírají. Například většina Tibeťanů doktrinálně následuje hlavně školu Mādhyamaka, ale zdědí Mūlasarvāstivādin vinaya linie. Pokud je primární důvod pro (Mūla)-Sarvāstiváda schizma bylo doktrínou, není vůbec jasné, zda to má nějaký význam pro dnešní tibetskou tradici.

Ordinační linie

Myslím, že si musíme připomenout, že otázkou linií svěcení si nikdy nemůžeme být jisti. Celá záležitost je v Pali sotva zmíněna vinaya, théraváda tradice, pokud vím, uchovává jen málo nebo nic z historie svých vlastních ordinačních linií. To nám neříká nic o platnosti théraváda vysvěcení, jen že Theravādinové neměli zájem o dokumentaci rodových linií.

Projekt Buddha svědčí o zdravém rozumu a pragmatickém přístupu vinayaa je to v rozporu se samotnou podstatou vinaya trvat na podrobnostech postupu, pokud to prokazatelně způsobí újmu. Dobrým příkladem toho je Uposathakkhandhaka, pojednávající o čtrnáctidenní recitaci pāṭimokkha.³⁸ Normálně taková recitace vyžaduje skupinu čtyř nebo více bhikkhuů a měli by se jí zúčastnit všichni přítomní v klášteře.³⁹ Existuje však rozsáhlá diskuse o „50 případech bez přestupku“, kde uposatha je prováděna skupinou čtyř nebo více rezidentních bhikkhuů, kteří „vnímají“ (saññī) že Sangha je kompletní, zatímco ve skutečnosti jsou zde další rezidentní bhikkhuové, kteří nejsou přítomni:

Idha pana, bhikkhave, aññatarasmiṁ āvāse tadahuposathe sambahulā āvāsikā bhikkhū sannipatanti cattāro vā atirekā vā. Te na jānanti „atthaññe āvāsikā bhikkhū anāgatā“ti. Te dhammasaññino vinayasaññino vaggā samaggasaññino uposathaṁ karonti, pātimokkhaṁ uddisanti. Tehi uddissamāne pātimokkhe, athaññe āvāsikā bhikkhū āgacchanti samasamā. Uddiṭṭhaṁ su-uddiṭṭhaṁ, avasesaṁ sotabbaṁ. Uddesakānaṁ anāpatti.

A tady, mniši, v jistém klášteře na uposatha den se shromáždí mnoho rezidentních bhikkhuů, čtyři nebo více. Nevědí: "Jsou tu další bhikkhuové, kteří nepřišli." Vnímání [že je v souladu s] Dharma, vnímající [že je v souladu] vinaya, vnímajíc, že ​​kapitola je v harmonii, předvádějí uposatha, recitují pāṭimokkha. Zatímco recitují pāṭimokkha, pak přicházejí další bhikkhuové, stejný počet. Co je recitováno, je dobře recitováno, to, co zůstává, by mělo být slyšet. Pro recitátory to není žádná urážka.⁴⁰

Podobné výroky se opakují v této části a jsou opakovány v Pavāraṇakkhhandhace.⁴¹ Z těchto pasáží vyplývá, že i v určitých případech, kdy jsou podrobné požadavky na a saṅghakamma nebyly formálně splněny, bude platnost aktu stále trvat, dokud jej provádějí saṅghakamma věřit, že to dělají správně. To koresponduje s běžnou zásadou v současném právu, kde je například ve firemních stanovách často zahrnuta klauzule o tom, že i když je výbor zvolen nesprávně podle podrobností postupu, rozhodnutí a akty, které učinil, nesprávně jmenovaný výbor stále stojí. Tento druh ochrany je jednoduchou aplikací zdravého rozumu. Nemá to ospravedlňovat lajdáctví s postupy, ale uznat realitu, že postupy nejsou vždy dokonale dodržovány, přesto musí asociace stále fungovat.

Nyní se tyto pasáže nevyskytují přímo v kontextu svěcení. Ale kontext, kde se vyskytují – Uposathakkhandhaka a Pavāraṇākkhandhaka – jsou dvě místa v vinaya kde saṅghakamma je rozebrána nejpodrobněji. Obvykle se rozumí, že obecné požadavky na saṅghakammu, jak jsou definovány v těchto místech, jsou vyžadovány i na jiných místech, i když to není v textu uvedeno. Například požadavek na klášterní hranici (simā) se nachází v Uposathakkhandhaka.⁴² Tato kapitola navazuje na Mahākhandhaku, kde je stanoven postup vysvěcení, ale není o něm žádná zmínka simās v rámci svěcení zde nebo jinde v Pali vinaya. Přesto tradice velmi silně trvají na tom, že je správně definován simā je nutný pro svěcení, do té míry, že někdy simās se používají výhradně k tomuto účelu. Pokud tedy tradice trvají na zobecnění z uposatha— a Pavāraṇākkhandhaky v případě simās, není nerozumné, aby tak činili i v jiných případech.

Pokud je tato zásada přijata, naznačuje to, že pokud ti, kdo provádějí svěcení, dělají, co mohou, a věří, že vše je v souladu s vinaya, pak může akt obstát. Ve skutečnosti je to jediná rozumná pozice. Neexistuje žádný živý bhikkhu, který by dokázal něco jiného než rozumné Pochybuji, že jeho svěcení pochází z nepřerušeného přenosu sahajícího zpět k Buddha. Máme určité znalosti o svém vlastním svěcení, ale ve skutečnosti se spoléháme výhradně na víru. Pokud hledáme historické záznamy, pak zjistíme, že linie bhikkhunī jsou doloženy po mnoho stovek let v písemných záznamech z Číny a Koreje, takže se zdá, že jejich svěcení má silnější zaznamenaný základ než théraváda.

A ne jako by platnost théraváda svěcení je mimo Pochybuji,: moderní thajský řád Dhammayuttika byl založen právě proto, že se bál, že standardy vinaya byli tak špatní, že žádný bhikkhus v Thajsku v té době neměl platné vysvěcení. Pokud by to byla pravda, pak by 95 % bhikkhuů v Thajsku (včetně mě!) mělo neplatné vysvěcení, a protože většina bhikkhuů na Srí Lance také pochází z thajské linie (Siyam Nikāya), byli by ve stejné situaci. Ale situace je ještě horší, jak jsem slyšel vinaya znalci Mahá Nikāya v Thajsku zpochybňují správnost svěcení provedených na počátku reformního řádu Dhammayuttika, protože upajjhāya měl méně než deset vassa.

Tyto věci neříkám proto, abych v bhikkhuech vyvolal strach (a pācittiya urážku!), ale abychom poukázali na to, jak slabé jsou naše představy o liniích svěcení. To neznamená, že věci jsou beznadějné, znamená to pouze, že musíme zaujmout rozumný a zdravý postoj. Jediné, co můžeme udělat, je udělat to nejlepší. Najdeme dobrou komunitu dobře praktikujících bhikkhuů, následujeme školení a provádíme obřad tak dobře, jak je to možné. Pokud by se nějakým způsobem stalo, že linie svěcení byla, nám neznámá, dávno zlomena, jaký by to ve skutečnosti znamenalo rozdíl? Nikdo netrvá na tom, že všichni bhikkhuové musí navždy zůstat nováčky. Proč tedy zaujímáme takový postoj k bhikkhunīm?

Svěcení jeptišek mnichy

Dodržování této zásady přímého, pragmatického přístupu vinaya, musíme uznat, že v pálštině existuje jasná a výslovná možnost, aby bhikkhuni byli vysvěceni pouze bhikkhuy, aniž by byla vyžadována přítomnost komunity bhikkhunů. Zde je pasáž z Bhikkhunīkkhandhaky:

Atha kho mahāpajāpatī gotamī yena bhagavā tenupasaṅkami. Upasaṅkamitvā bhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ aṭṭhāsi. Ekamantaṁ ṭhitā kho mahāpajāpatī gotamī bhagavantaṁ etadavoca: „kathâham-bhante imāsu sākiyānīsu paṭipajjāmī'ti. Atha kho bhagavā mahāpajāpatiṁ gotamiṁ dhammiyā kathāya sandassesi samādapesi samuttejesi sampahaṁsesi. Atha kho mahāpajāpatī gotamī bhagavatā dhammiyā kathāya sandassitā samādapitā samuttejitā sampahaṁsitā bhagavantaṁ abhivādetvā padakkhiṇaṁ katvā pakkāmi. Atha kho bhagavā etasmiṁ nidāne etasmiṁ pakaraṇe dhammiṁ kathaṁ katvā bhikkhū āmantesi: „anujānāmi bhikkhave bhikkhūhi bhikkhūniyo upasampādetunt.⁴³

Potom Mahāpajāpati Gotamī přistoupil k Vznešenému. Když přistoupila k Vznešenému a poklonila se mu, postavila se stranou. Stála stranou a řekla Vznešenému toto: "Jak, bhante, mám cvičit s ohledem na tyto sakyanské ženy?" Potom Vznešený inspiroval, probudil, povznesl a nabádal Mahāpajāpatiho Gotamīho rozhovorem o Dharmaa poklonila se a odešla, přičemž se k němu držela pravou stranou. Potom Vznešený dal a Dharma mluvit, oslovil bhikkhuy s ohledem na tento důvod, s ohledem na tuto příčinu a řekl: „Dovoluji, bhikkhuové, bhikkhuni, aby byli přijati bhikkhuy.

To je docela jednoduché. Po podstatné části zásahu následují další podrobnosti o svěcení bhikkhunī. Zde najdeme následující:

Tena kho pana samayena bhikkhū bhikkhunīnaṁ antarāyike dhamme pucchanti. Upasampadāpekkhāyo vitthāyanti, maṅkū honti, na sakkonti vissajjetuṁ. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. “Anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampādetun”ti.⁴⁴

Nyní se při té příležitosti bhikkhuové ptají bhikkhunī na obstrukční dhammy. Ženy žádající o vysvěcení byly v rozpacích a zastyděly se a nebyly schopny odpovědět. Vznešený o této záležitosti prohlásil: „Dovoluji, mniši, [ženou], která byla přijata na jedné straně v bhikkhunī Sangha a je očištěn (ohledně obstrukčních dhamm), aby mohl být přijat v bhikkhu Sangha.

Následují podrobnosti o vysvěcení bhikkhunī, různé postupy a prohlášení. Od této chvíle se předpokládá, že vysvěcení bhikkhunī se běžně provádí na obou stranách. Existuje zmínka o bhikkhunī „přijímané [pouze] na jedné straně“, například:

Ekato-upasampannā bhikkhunīsaṅghe, visuddhā….⁴⁵

Jeden přijal na jedné straně v bhikkhunī Sanghaa čistý….

V podrobné definici „bhikkhunī“ v bhikkhunī vinaya není tam žádná zmínka o jednom přijatém „na jedné straně“:

Bhikkhunīti bhikkhikāti bhikkhunī; bhikkhācariyaṁ ajjhupagatāti bhikkhunī; bhinnapaṭadharāti bhikkhunī; samaññāya bhikkhunī; paṭiññāya bhikkhunī; ehi bhikkhunīti bhikkhunī; tīhi saraṇagamanehi upasampannāti bhikkhunī; bhadrā bhikkhunī; sārā bhikkhunī; sekhā bhikkhunī; asekhā bhikkhunī; samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannāti bhikkhunī. Tatra yāyaṁ bhikkhunī samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannā, ayaṁ imasmiṁ atthe adhippetā bhikkhunīti.⁴⁶

„Bhikkhunī“ znamená: „je požírač almužen“ — je tedy bhikkhunī; „vstoupila do života almužny“ — je tedy bhikkhunī; „má na sobě záplatovaný hábit“ — je tedy bhikkhunī; „podle označení“ — je tedy bhikkhunī; „svým uznáním“ — je tedy bhikkhunī; „[Řeknutím:] pojď bhikkhunī!“ — je tedy bhikkhunī; „je přijata tím, že jde za třemi útočišti“ — je tedy bhikkhunī; „je příznivá“ — je tedy bhikkhunī; „je esencí“ — je tedy bhikkhunī; „je praktikantkou“ — je tedy bhikkhunī; „je adeptkou“ — je tedy bhikkhunī; „je přijata v harmonii oběma Sanghy s formálním aktem s pohybem a třemi oznámeními, která je neotřesitelná a způsobilá stát“ – je tedy bhikkhunī. Cokoliv je bhikkhunī přijato v harmonii oběma Sanghy formálním aktem s pohybem a třemi oznámeními, které je neotřesitelné a způsobilé stát, toto je v tomto kontextu míněno výrazem „bhikkhunī“.

Ani jedna není přijata na „jedné straně“, která se nachází v kratší definici v bhikkhu vinaya:

Bhikkhunīyo nāma ubhatosaṅghe upasampannā.⁴⁷

“Bhikkhunī” znamená ten, který je plně přijat v obou sanghách.

Nicméně v dalším řádku při probírání trestných činů spadajících do nabádání bhikkhunī bez svolení Sangha, je zde zmínka o bhikkhunī přijatých na „jedné straně“:

Ekato-upasampannaṁ ovadati, āpatti dukkaṭassa

Člověk nabádá, kdo je na jedné straně přijat, je to trestný čin špatného jednání.

Takže bhikkhunī přijatá na jedné straně je občas uznávána, ale rozhodně nebyla hlavním proudem. Ve všech kontextech, které se objevují, to jasně naznačuje, že je přijímána v bhikkhunī Sangha (ekato-upasampannā bhikkhunīsaṅghe, visuddhā….). Nevěřím, že existuje nějaký kontext, po povolení k vysvěcení na obou stranách, který uznává toho, kdo je vysvěcen pouze bhikkhuy. Zdá se, že normálním procesem bylo svěcení v bhikkhunī Sangha, pak v bhikkhu Sangha. Někdy může být tento proces přerušen, například pokud existuje nebezpečí, které jí brání v cestě k bhikkhu Sangha na svěcení. Během tohoto intervalu by byla přijata na „jedné straně“.

Nicméně zůstává nezpochybnitelným faktem, že povolení k vysvěcení pouze bhikkhuy existuje a nikdy není zrušeno. To kontrastuje se situací v proceduře svěcení bhikkhu. První příspěvek je na vycházení a vysvěcení třemi útočišti:

Anujānāmi, bhikkhave, imehi tīhi saraṇagamanehi pabbajjaṁ upasampadaṁ.⁴⁸

Dovoluji, mniši, odchod a přijetí těmito třemi odchody do útočiště.

Později je toto zrušeno:

Yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, taṁ ajjatagge paṭikkhipāmi. Anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṁ.⁴⁹

Monks, to přijetí třemi odchody do útočiště, které jsem dovolil, ode dneška odvolávám. Dovoluji, mniši, přijetí formálním zákonem s návrhem a třemi oznámeními.

Situace pro bhikkhuy je tedy naprosto jasná, zatímco situace s bhikkhunīmi je méně definitivní. Povolení přijetí pouze bhikkhuy je jasně uvedeno a nikdy se neruší, ale text pokračuje, jako by již neplatil. S největší pravděpodobností bych to chápal jako lehkou redakční nedbalost při zpracování postupu bhikkhunī. Nemohlo se tvrdit, že takové vysvěcení od bhikkhuů by bylo podle Paliho „nejlepší praxí“. vinaya. Ale ani se nedalo tvrdit, že to bylo nepovolené.

Pojď, bhikkhunī!

V postupech vysvěcení bhikkhunī, jak jsou popsány ve Vinayích, je zvláštní. Když byli bhikkhuové poprvé vysvěceni, Buddha prostě řekl: „Pojď, mnich!“ Později položil svěcení tím, že šel pro tři útočiště. Jak šel čas, svěcení se stalo formálnějším a rituálnějším, jak je popsáno v první kapitole Khandhaků. Zdá se, že po nejranějším období Buddha sám málokdy, pokud vůbec někdy, ordinován s „Pojď, mnich!“ formule, takže ti, kteří obdrželi takové osobní pozvání, byli považováni se zvláštní úctou.

Ale neexistuje žádné doplňující "Pojď, jeptiška!" svěcení — nebo existuje? Standardní vinaya definice bhikkhunī zahrnuje jak bhikkhunī nařízenou vyslovením „Pojď, bhikkhunī“, tak také jednu, která jde za třemi útočišti.⁵⁰ Tyto postupy však zcela chybí ve zprávě o vysvěcení bhikkhunī ve stávajících Vinayách. Tato anomálie je tak trapná, že se komentátoři Buddhaghosa a zvláště Dhammapāla cítí nuceni obšírně vysvětlit, jak tyto odkazy ve skutečnosti neznamenají, že kdy existovalo vysvěcení „Pojď, bhikkhunī“; koneckonců, jak to mohlo být, když nebylo?

Ale v Therīgāthā Bhaddā Kuṇḍalakesā říká:

„Ohnul jsem koleno a vzdal hold anjali před ním.
"Pojď, Bhaddo," řekl mi: to bylo moje plné vysvěcení.⁵¹

Tento verš je opakován dalším veršem v Apadāně.⁵² Buddhaghosa nás informuje, že co Buddha skutečně řekl: „Pojď, Bhaddo; jděte do jeptišky a tam se nechejte vysvětit.“ Takže text říká „pojď“ a komentátor to vysvětluje jako „jdi“; Něžná duše by mohla tvrdit, že význam je přesně opačný.

Na svěcení „Pojď bhikkhunī“ si tradice pamatovaly i jinde. Puggalavāda vinaya pojednání Lu Er-Shi-Er Ming-Liao Lun zmiňuje svěcení „Pojď, bhikkhunī“.⁵³ Avadānaśātaka obsahuje ne méně než sedm vysvěcení „Přijď bhikkhunī“: Suprabhā, Supriyā, Śuklā, Somā, Kuvalayā, Kāṣikasundarī a Muktā.⁵⁴ Dharmaguptaka vinaya zmiňuje svěcení „Přijď bhikkhunī“ ve své standardní pasáži definující bhikkhunī, stejně jako théraváda.⁵⁵ Tato zmínka se opakuje ve stručnosti vinaya dokument téže školy.⁵⁶ Projekt vinaya Mātṛkā Sūtra ze školy Haimavata (jedna ze severních větví starých Sthaviras) popisuje svěcení „Come bhikkhunī“ takto: Buddha říká: „Teď poslouchej! Správně žij svatý život v mém Dharma pro úplný konec utrpení!"⁵⁷ Podobná pasáž se nachází v Ni Jie Mo (*Bhikkhunī Sanghakamma).⁵⁸ I když se v Dharmapāda-avadāna Sūtře nepoužívají přesná slova „Pojď, bhikkhunī“, dva příběhy zobrazují ženy, které říkají, že chtějí vysvětit, a Buddha jednoduše odpoví „Výborně!“ a s tím jim spadnou vlasy a stanou se z nich bhikkhunī.⁵⁹

Navzdory popírání tradicí a vynechání „oficiálního“ popisu svěcení bhikkhunī nám Vinayové i hlasy samotných jeptišek říkají, že šlo vpřed, nikoli tím, že byli nejprve odmítnuti a pak jim bylo řečeno, že vstup ženy do Sangha byla nemoc, která zničí buddhismus, ale radostným voláním žít svatý život pro konec utrpení. Emočnímu rozdílu mezi těmito pasážemi a „oficiálním“ popisem vysvěcení bhikkhunī nelze uniknout. I když tyto záležitosti nelze nikdy „prokázat“, zůstává možnost, že toto „Přijď bhikkhunī!“ svěcení bylo pro jeptišky stejně jako pro mnichy tím pravým prvním svěcením. A bez ohledu na to, zda „Pojď bhikkhunī!“ bylo první vysvěcení nebo ne, tyto zprávy zůstávají nezpochybnitelným důkazem nadšení, s nímž lze vysvěcení bhikkhunī přijímat.

Proč investovat do čističky vzduchu?

Pro mě je klíčové, abychom pevně vycházeli z mainstreamové pozice soucitného porozumění. vinaya je prostředkem pro podporu praxe Dharma. Pokud budeme interpretovat vinaya jako překážka pro praxi, pak se domnívám, že s naším výkladem musí být něco špatně.

Jedním z celkových vůdčích principů, který se znovu a znovu objevuje v příbězích za formulacemi pravidel, je to vinaya musí odpovídat dohodnutým etickým zásadám společnosti, ve které se provozuje. Zde bychom udělali dobře, kdybychom si připomněli základní etické principy obsažené v „Deklaraci OSN o odstranění diskriminace žen“:

Článek 1: Diskriminace žen, která popírá nebo omezuje jejich rovnost práv s muži, je zásadně nespravedlivá a představuje urážku lidské důstojnosti.

Článek 2: Budou přijata veškerá vhodná opatření ke zrušení stávajících zákonů, zvyků, předpisů a praktik, které jsou diskriminační vůči ženám, a k zavedení přiměřené právní ochrany rovných práv mužů a žen…

Článek 3: Budou přijata veškerá vhodná opatření k osvětě veřejného mínění ak nasměrování národních aspirací k vymýcení předsudků a ke zrušení zvyků a všech dalších praktik, které jsou založeny na myšlence méněcennosti žen.

Jako buddhista Sangha, měli bychom být světovými lídry v oblasti spravedlnosti a spravedlnosti. Měli bychom jít ostatním příkladem, aby ho následovali. Věnoval jsem hodně svého času a úsilí pomoci podpořit hnutí bhikkhunī, protože věřím, že v budoucnu bude muset každé náboženství zjevně praktikovat rovnost žen. Pokud tak neučiníme, buddhismus zůstane navždy okrajový a kulturně vázaný. Když jsem před několika lety mluvil se svou sestrou, řekla, že nedostatek rovnosti žen ji odradil od zájmu o náboženství. V dnešní době je náboženská diskriminace žen spojována se skupinami, jako je Taliban. Pokud neprokážeme svůj veřejný, praktický závazek k plné rovnosti, budeme v očích veřejnosti vnímáni jako ve stejné skupině. Složité a rafinované argumenty založené na představách o ordinační linii mohou být přesvědčivé pro ty z nás, kteří zasvětili svůj život mnišství, ale pro širokou veřejnost takové argumenty zní jako prázdné výmluvy k ospravedlnění diskriminace.

Připadá mi dost smutné, že bhikkhuové často kritizují ty, kdo vystupují ve prospěch svěcení bhikkhunī, jako by zájem o rovnost pohlaví byl cizím, západním vnucováním buddhismu. Ve skutečnosti je možná nejstarší a nejdokonalejší prohlášení o genderu a spiritualitě v jakékoli duchovní literatuře zaznamenáno v písmech nejméně tří starověkých škol buddhismu. Tvrdí se, že ženy se svou „dvouprstou moudrostí“ nejsou schopny osvícení. Nicméně, to nebylo Buddha kdo to řekl, ale Mara Zlá. Na tuto urážku arahant bhikkhunī Somā pohrdavě odpověděl:

Co na ženství vůbec záleží
Když je mysl soustředěna v samádhi
Když znalosti plynule plynou dál
Jak člověk správně vidí Dharma?

Ten, komu se to může stát:
„Jsem žena“ nebo „Jsem muž“
Nebo „jsem vůbec něco“
Je vhodné, aby Mara oslovila!⁶⁰

1. DN 16.3.7–8 ↩

2. Dulva f.56b; přeloženo do W. Woodville Rockhill, Život toho Buddha, Asijské vzdělávací služby, 1992, str. 34. ↩

3. Viz „Buddhistické jeptišky v Barmě, " Dr. Friedgard Lottermoserová. ↩

4. Bhikkhuni nām'ovādo pana idāni tāsaṁ natthitāya natthi. („Ale neexistuje to, čemu se říká ‚nabádání bhikkhuniů‘, protože nyní neexistují.')  ↩

5. Zákon týkající se Sangha Organizace: Státní zákon LORC č. 20/90 ze dne 31. října 1990 ↩

6. Rádio Svobodná Asie, „Barma zatýká buddhistickou aktivistku jeptišku“, 7. 7. 2005; Democratic Voce of Barma, „Barmská jeptiška zadržená z náboženských důvodů“, 29. 6. 2005. Děkuji Daw Khin Pyone za poskytnutí těchto informací. Děkuji také Amnesty International, která mi dala zprávu o propuštění Saccavādīho. ↩

7. Zatímco dřívější akademická studia měla tendenci akceptovat théravádatvrzení, že je totožné se starověkými Sthaviras, moderní věda obvykle zaujímá vyváženější pozici. Například, Choong Mun-Keat (Základní učení raného buddhismu, Harrassowitz Verlag 2000, str. 3), v návaznosti na mistra Yin Shuna, říká: „Ačkoli to volá samo sebe théraváda Tāmraśāṭīya je ve skutečnosti podškolou vibhajjavādy, která je zase derivátem Sthavira nebo větev „Starší“.  ↩

8. Sāmantapāsādikā 1.52 ↩

9. Tato identifikace théraváda s biblickou tradicí (spíše než konkrétními doktrínami nebo liniemi svěcení) pokračuje i dnes. Myanmar Sangha Zákon říká:
   „Theravada“ znamená Pitaka jako Pali, Atthakatha a Tika, které byly předloženy a přezkoumány Šesti buddhistickými koncily počínaje První buddhistickou radou a Šestou buddhistickou radou. (Zákony týkající se Sangha Organizace: Státní zákon LORC č. 20/90 ze dne 31. října 1990, 1.2 (d)  ↩

10. Viz například úvod k Visuddhimagga, kde Buddhaghosa popisuje svou práci jako „mahāvihāravāsīnaṁ desanānayanissitaṁ“, „spoléhat se na vyučovací metodu obyvatel Velkého kláštera“. ↩

11. Pali vinaya 2.72. Varianta čtení pro vibhajjavāda is vibhajjapada, Ale Oldenberg a Homer oba potvrzují čtení vibhajjavāda. ↩

12. Viz např. E. Frauwallner, Nejdříve vinaya a počátky buddhistické literatury, Roma, Is. MEO, 1956 str. 44 poznámka 5.  ↩

13. E. Frauwallner, Nejdříve vinaya a počátky buddhistické literatury, Roma, Is. MEO, 1956, s. 7–12. ↩

14. Sāmantapāsādikā 1.63 násl ↩

15. Tento nález je již dlouho zaveden a byl jedním ze základních objevů raných indologů. K nedávné diskusi viz Alex Wynne, "Jak starý je Suttapiṭaka? Relativní hodnota textových a epigrafických zdrojů pro studium raného indického buddhismu.  ↩

16. Sāmantapāsādikā 1.64 ↩

17. Např. Tāranāthova historie buddhismu v Indii, přel. podle Lama Šimpanz a Alaka Chattopadhyaya, Motilal 2004, kapitola 3, s. 29–33. ↩

18. V tomto případě existuje určitá nejednoznačnost mezi doktrinálním a geografickým rozkolem. To je možné, jak argumentoval Wynne, ta Majjhantika škola byla původně Vibhajjavādin ale později konvertoval k Sarvāstivāda doktríně; to by vysvětlovalo existenci sarvāstivādské komunity oddělené od Mathury, která se později dostala do konfliktu s kašmírskou školou a tvrdila, že je „originál“: Mūlasarvāstivāda. Ať je to jakkoli, spojení sarvāstivādinského patriarchy Majjhantiky s tímto posláním je jednoznačné. ↩

19. Sāsanavaṁsa to výslovně uvádí: Mahiṁsakamaṇḍalaṁ nāma andhakaraṭṭhaṁ ↩

20. See Teitaro Suzuki, "První buddhistická rada“, Incident z Purány. ↩

21. Thūpavaṁsa 20: yonakaraṭṭhe alasaṇdā nagarato yonaka dhammarakkhitatthero tiṁsa bhikkhu sahassāni („…z města Alexandrie v zemi Yonaka, Yonaka Dhammarakkhita a 30 000 mnichů…“ To odkazuje na jeho návštěvu na zahájení Velkého Stupa na Srí Lance.)  ↩

22. Komentáře zpracovávají tato dvě slova společně, např. Dhammapāda Aṭṭhakathā 257: Dhammassa guttoti so dhammagutto dhammarakkhito. V záznamech z misí je snad i náznak toho, že právě tato záměna se odehrála u některého z dalších mnichů. Abychom to ocenili, musíme nejprve poznamenat, že Pali má ve zvyku seskupovat několik podobných jmen. V našem současném kontextu tedy máme několik „-rakkhitů“: Yonakadhammarakkhita, Mahādhammarakkhita, Yonakamahādhammarakkhita, Mahārakkhita a obyčejná stará Rakkhita. To se zdá být příliš mnoho na náhodu a mám podezření na nějaký zmatek ve jménech. V Mahāvaṁsovi 29, pasáž o návratu pro požehnatVeliký Stupa, najdeme více stejných: Buddharakkhita, Dhammarakkhita a Sangharakkhita. O pár veršů později najdeme –rakkhita nahrazeno –kluci: Cittagutta, Candagutta a Suriyagutta. Poslední dvě se zdají obzvláště umělé, „hlídané měsícem“ a „hlídané sluncem“. Nyní se říká, že tato Candagutta (hlídaná Měsícem) se vrací z Vanavāsy. Ale v původní misi je Rakkhita poslán do Vanavāsy. Je možné ztotožnit Rakkhitu s (Canda-)guttou? ↩

23. Tento Asokārāma je samozřejmě velkým klášterem, který založil Asoka a představuje hlavní centrum činnosti starověkých sthavirů v době třetího koncilu. Yonaka Dhammarakkhita je zobrazen, jak tam letí se svými psychickými silami, což je čin, který inspiroval Asokova bratra Tissu k vysvěcení na mnich. (Sāmantapāsādikā 1.55)  ↩

24. Jako například zmínka o tom, že Milinda navštívila šest kacířských učitelů, kteří žili v době Buddha. ↩

25. Podle Thich Minh Chau: „...v čínském textu nemůžeme najít žádnou charakteristiku, která by jej pomohla zařadit do jedné z 20 buddhistických škol, které vznikly po zániku Buddha.“ Ale myslím, že existuje několik náznaků, které ukazují konzistentním směrem: Číňané, na rozdíl od Pali, říkají, že Nāgasena se narodil v Kašmíru; a verze Pali, na rozdíl od normálního postavení školy, přijímá dva nepodmíněné prvky – nibbánu a prostor. Existuje samozřejmě jedna škola se sídlem v Kašmíru, která přijímá prostor jako nepodmíněný, nepochází z Vibhajjavādy a jejíž texty se často nacházejí v čínském překladu: Sarvāstivāda. Ať už se jedná o školu čínské verze Milindy nebo ne, zůstává faktem, že nejvýraznějším a nejzajímavějším aspektem textu je samotná absence výrazných sektářských charakteristik, v ostrém kontrastu s pálijskou verzí.  ↩

26. Thomas McEvilley, Tvar starověkého myšlení, Allworth Press, 2002, str. 378 ↩

27. Nalinaksha Dutt, Buddhistické sekty v Indii, Motilal Banarsidass, 1978, str. 172 ↩

28. W. Pachow, Srovnávací studie Prātimokṣi, Motilal Banarsidass 2000, str. 39 ↩

29. See Cheng Jianhua, Kritický překlad Fan Dong Jing, čínské verze Brahmajala Sutra. Toto bylo dříve k dispozici online, ale v současné době mohu najít pouze nedokonalou verzi na adrese: http://​dhamma​.ru/​f​o​r​u​m​/​v​i​e​w​t​o​p​i​c​.​p​h​p​?​t​=​6​3​&​a​m​p​;​v​i​e​w​=​n​e​x​t​&​a​m​p​;​s​i​d​=​a​a​5​e​5​a​a​0​1​b​0​5​5​5​d​6​4​5​8​e​9​d​e​a​3​d​f​3​2​c91  ↩

30. E. Frauwallner, Studium literatury abhidharmy a původu buddhistických filozofických systémů, State University of New York Press, 1995, str. 116 ↩

31. Viz výše uvedená poznámka z Thūpavaṁsy. Tato událost je dříve zaznamenána v Mahāvaṁsovi 29: Yonanagarā'lasandāso, yona mahādhammarakkhito; thero tiṁsa sahassāni bhikkhū ādāya āgamā. ↩

32. Pali vinaya 2.298  ↩

33. Sāmantapāsādikā 1.51: Majjhantikattherena ācariyena upasampādesi. ↩

34. See Norman Joseph Smith „17 verzí The Buddha's First Discourse“ (navrhované předložení časopisu Mezinárodní asociace buddhistických studií (JIABS), 2001 ↩

35. Pali vinaya 2.205 ↩

36. Pali vinaya 1.60 ↩

37. E. Frauwallner, Nejdříve vinaya a počátky buddhistické literatury, Roma, Is. MEO, 1956 s. 24–37 ↩

38. Děkuji ctihodným Brahmālimu a Santidhammovi za to, že na to upozornili.  ↩

39. Pali vinaya 1.105 ↩

40. Pali vinaya 1.128 ↩

41. Pali vinaya 1.165 ↩

42. Pali vinaya 1.105 atd. ↩

43. Pali vinaya 2.256 ↩

44. Pali vinaya 2.271 ↩

45. Např. Pali vinaya 2.274  ↩

46. Pali vinaya 4.214 ↩

47. Pali vinaya 4.52 ↩

48. Pali vinaya 1.22 ↩

49. Pali vinaya 1.56 ↩

50. Pali vinaya 4.214, citovaný výše. ↩

51. Therīgāthā 109 ↩

52. Apadāna Therī 2.3.44 ↩

53. T24, č. 1461, str. 668, c21 ↩

54. T04, č. 200, str. 238, b25 a násl. Viz také T53, no. 2122, str. 557, c21 atd. ↩

55. T22, č. 1428, str. 714, a17 ↩

56. T40, č. 1808, str. 499, b12 ↩

57. T24, č. 1463, str. 803, c1-2  ↩

58. T40, č. 1810, str. 540, c24 ↩

59. Willemen, str. 13, 68 ↩

60. SN 5.2/SA (T 99) 1198/SA (T100) 215 ↩