Co se stalo s klášterní Sanghou?

Nejprve bych měl říci, ne jako omluvu, ale jako vysvětlení, že jsem se teprve před dvěma dny dozvěděl, že mám být moderátorem. Když jsem se to dozvěděl, byl jsem trochu dezorientovaný, protože jsem si dopředu nepřipravil nic, o čem bych mohl mluvit. Nejprve jsem se rozhodl, že si to ulehčím a přednesu prezentaci na základě papíru, který jsem již měl po ruce. Ale jedno prohlášení, které ctihodná Heng Liangová učinila včera na konci své řeči, mi stále znělo hlavou. Bylo to prohlášení: „Pokud a klášterní sangha se v Americe dobře neetabluje, nevidím zde pro Dharmu velkou naději.“ Dnes jsem se probudil dlouho před svítáním a ta slova se mi okamžitě vynořila. Cítil jsem, že se k tomuto tématu musím ve svém projevu nějak vyjádřit. Náhle se mi v tu brzkou hodinu začaly v mysli skládat nápady. Posadil jsem se a začal jsem si zapisovat poznámky a zanedlouho už dostával tvar návrhu papíru. Vzhledem k dnešním ranním aktivitám jsem mohl psát své poznámky až po obědě a podařilo se mi vytisknout verzi, na kterou jsem se mohl odkazovat během mého rozhovoru před deseti minutami. Nápady nejsou dobře organizované, ale přesto je představím. Prosím, nevadí, pokud jsou trochu mimo pořadí.

Ve svém projevu se chci zamyslet nad tím, jak se můžeme posunout směrem, kterým se sangha přebírá svou zvláštní roli jako „pochodně“ Buddha's poselství, přesto tak činí způsobem, který laiky neodcizuje, ale naopak může získat jejich důvěru, důvěru a oddanost. Zde ve Spojených státech a možná v širším měřítku na Západě máme poněkud neobvyklou situaci, s níž se vyrovná snad jen Japonsko, kde nejvýznamnější učitelské role v několika buddhistických tradicích převzali laici, a nezřídka se tak stalo. bylo provedeno s požehnáním členů klášterní sangha. Někdy ve skutečnosti laičtí učitelé školí a dokonce certifikují klášterní sangha členové jako učitelé. Zdá se mi, že výcvik v sangha měli by připravit mnichy a jeptišky na to, aby sloužili jako učitelé dharmy, protože zasvětili svůj život tomuto účelu; přesto v dnešním světě musíme také připravit seriózní laiky na pochopení, praktikování a vyučování dharmy, což znamená respekt k jejich potenciálu jako praktikujících a učitelů. Přesto by to mělo být provedeno v rámci systému, který rozpoznává klášterní sangha jako správce Dharmy i jako pole zásluh pro laickou komunitu.

Nyní, v tradiční buddhistické zemi, jako je Srí Lanka, není neobvyklé, že se laici stávají učiteli Dharmy. Přednášejí, vedou hodiny, přednášejí rozjímání pokyny a někdy i chování rozjímání kurzy a retreaty; ale když tak učiní, jsou téměř vždy vnořeny do systému, který dává prioritu klášterní objednat. Obvykle budou studovat a trénovat pod klášterní učitelů a budou i nadále vzdávat hold klášterní sangha jako takové, nejen pro jednotlivce klášterní učitelé. Pokud se nějaký laický učitel obrátí proti klášterní sangha, ti laičtí oddaní, kteří mají víru v sangha se jim bude vyhýbat. Takoví učitelé – a na Srí Lance je jich v dnešní době celá řada – jsou obvykle rozpoznatelní podle svérázného charakteru jejich výuky.

V tradičním předmoderním buddhismu jsou role laiků a mnichů jasně definovány a pro každého existuje také jasně definovaná verze dharmy. Tato struktura však může být rigidní a omezující. Laici vidí svůj primární úkol v získávání zásluh, které jim zajistí příznivé znovuzrození v další existenci a poskytnou podporu. Podmínky pro dosažení konečného buddhistického cíle, nibbány. Praxe pro laiky, která s tímto úkolem souvisí, je především dávání (dāna), což obvykle znamená podávání jídla mnichům, pozorování příkazy, provádění oddaných praktik a praktikování krátkých období rozjímání, obvykle ve zvláštních dnech. The rozjímání praktikována je především vzpomínka na Buddha, vzpomínka na Sanghaa milující laskavost rozjímání. Asijští laičtí buddhisté, kteří byli vystaveni moderním vlivům vycházejícím ze Západu, vyvinuli nové chápání svých rolí, a tak, zatímco nadále podporují klášterní objednávat a vzhlížet k mnichům jako ke správcům dharmy, jsou také odhodláni učit se dharmě do hloubky a praktikovat intenzivní vhled rozjímání.

Role z klášterní osoby teoreticky intenzivně studují dharmu a rozjímání, jakož i provádění služeb pro laiky. Co se však v praxi děje ve většině chrámů v asijských zemích théravády, je to, že role vykonávání bohoslužeb pro laiky získává převahu; stalo se dokonce hlavní funkcí chrámových mnichů. Dokonce i intenzivní, hloubkové studium dharmy zmizelo a její praktikování rozjímání téměř zmizel, takže je zredukován na pouhých pět nebo deset minut tichého sezení v každodenní oddané službě. Lesní mniši často kladou větší důraz na rozjímání v naději, že dosáhne skutečného dosažení.

Přes všechny své nedostatky se v tradičním asijském buddhismu tyto aktivity odehrávají na dlouhodobém pozadí, které zahrnuje důvěru a důvěru v Tři drahokamy jako předměty oddanosti a světový názor, který je do značné míry určován učením sut a komentářů. Je postaven na pevné důvěře v právo karma a znovuzrození a na aspirace for nibbána jako stav realizace přesahující svět.

Moderní obyvatelé Západu naproti tomu přicházejí k Dharmě ze zcela odlišného postoje vědomí. Mají obecně mnohem vyšší úroveň vzdělání než tradiční vesnický buddhisté. Mnoho lidí ze Západu hodně četlo psychologii a obory, které by mohly být seskupeny pod hlavičkou „spiritualita“ a „vyšší vědomí“. Také přistupují k Dharmě s různými problémy v mysli, a proto přirozeně hledají různá řešení.

Když lidé ze Západu přijdou k buddhismu, vnesou do svého setkání s dharmou akutní pocit toho, co bych nazval „existenčním utrpením“. Tímto výrazem nemám na mysli klinickou depresi nebo sklon k chorobným stavům mysli nebo jakýkoli typ psychopatologie. Mám na mysli hlodavý pocit nedostatku, pocit neúplnosti nebo nedostatečnosti, který nelze naplnit žádným z běžných zdrojů požitku. Tento pocit existenciálního utrpení může koexistovat s osobností, která je podle všech ostatních kritérií zcela zdravá a zdravá. Někdy má existenciální utrpení podobu pocitu osamělosti, který nelze odstranit žádným počtem sociálních kontaktů nebo lidských vztahů; někdy je to pocit, že „můj život je prázdný, postrádá smysl a účel“; nebo je to někdy jen přesvědčení, že v životě musí být něco víc než jen získávání odměn a trofejí ve velkém americkém úspěchu. U těch, kteří pocházejí z hluboce náboženského prostředí a ztratili svou víru, se to může projevit jako pocit nekonečné nepřítomnosti, nepřítomnosti Boha, který musí být naplněn něčím jiným, aby životu dal konečný smysl, objektivní zdroj smyslu. nebo účel, bez něhož se život zdá nesmyslný a absurdní.

Tento pocit existenciálního utrpení nebo „základního nedostatku“ je primárním motivem, který nutí většinu lidí ze Západu hledat dharmu. Lidé sužovaní existenciálním utrpením přicházejí do Dharmy hledat to, co bych nazval „radikální terapií“. Protože obecně nejsou psychopatologickí, nepoužívají Dharmu jako psychoterapii. Ačkoli je někteří za to kritizovali, podle mého názoru tomu tak není. Ale přistupují k tomu jako k tomu, co bychom mohli nazvat „existenciální terapií“. Snaží se zaplnit díru na dně své existence. Hledají především praxi, kterou by mohli začlenit do svého každodenního života, aby proměnili pociťovanou kvalitu svého života. Nehledají vysvětlení; nehledají nové náboženství; a obecně nehledají nový systém víry.

Přicházejí do Dharmy a hledají radikální terapii, metodu, která jim poskytne konkrétní, hmatatelné a okamžité změny ve způsobu, jakým prožívají své světy. A většina buddhistických učitelů – nebo spíše, dovolte mi říct, většina Dharma učitelé – prezentují Dharmu přesně tak. Představují dharmu jako praxi, cestu, cestu, která pomůže zlepšit tento znepokojivý pocit existenciálního utrpení. Prezentují ji jako radikální, pragmatickou, existenciální terapii, která nevyžaduje žádné přesvědčení, která nevyžaduje více víry než připravenost metodu aplikovat a zjistit, jaké výsledky z ní lze získat. To, co je dáno, je něco, co dobře vystihuje název extrémně populární knihy o buddhismu, název a kniha, která velmi dobře shrnuje povahu této laické praxe dharmy. Název knihy je Buddhismus bez víry.

Proč se tento pocit existenciálního utrpení začal tak dramaticky projevovat ve Spojených státech a západní Evropě právě v době, kdy dosáhly vrcholu své technologické a průmyslové síly? Proč to zapadlo mezi vzdělanou, zámožnou střední a vyšší střední třídu? Kladení a řešení těchto otázek není pro naše obavy irelevantní, protože nám to pomůže pochopit transformaci, kterou buddhismus prochází při svém přechodu z Asie na Západ. Podle mého názoru tento pocit existenčního utrpení nastal právě v té době a právě zde, protože technologická revoluce, kterou jsme v tomto období prošli, byla koupena za cenu – vysokou cenu, kterou jsme stále nuceni platit. Cenou je odcizení lidských bytostí sobě samým, přírodě a sobě navzájem. Jsou to obecně vzdělaní a zámožní lidé, kteří nejvíce pociťují bolest tohoto odcizení, a proto je nejvíce zasáhne pocit anomie. Toto odcizení vede k ohromujícímu pocitu bezúčelnosti, který prostupuje všechny aspekty našeho života. Infikuje naše mezilidské vztahy, které se stávají mechanickými a konkurenčními. Infikuje naše vztahy s přírodou, protože přírodní divy proměňujeme v národní parky a snové světy ve světy Disney. Napadá naše vztahy se sebou samými a pronásleduje nás v našich nejsoukromějších chvílích samoty. Dokonce i náboženství se stává záležitostí televangelických kampaní zaměřených na zvýšení počtu členů nebo lobování kolem otázek, které jsou považovány za důležité takzvaným náboženským právem.

Základem tohoto projektu zaměřeného na dosažení technologického dobytí přírody nebo technologického dobytí světa je další projekt probíhající na hlubší úrovni. Jedná se o projekt přivedení konkrétní skutečnosti pod kontrolu a nadvládu našich konceptuálně konstruovaných obrazů skutečnosti. Když se však o to pokoušíme, nevyhnutelně existuje propast, propast, mezi konceptuálními konstrukty, které vytváříme, a konkrétní skutečností, kterou mají představovat. Konceptuální konstrukty nemohou nikdy úspěšně zachytit konkrétní skutečnost tak, jak je sama o sobě, a adekvátně ji reprezentovat; pak se na určité úrovni tato nedostatečnost konceptualizace stává bolestivou. Prostřednictvím konceptualizace se snažíme věci manipulovat, ohýbat věci podle naší vůle, učinit je podřízenými našim lidským záměrům a konceptualizace tomuto účelu často dobře slouží. Ale tento projekt manipulace je nevyhnutelně veden z hloubi nitra touhou ovládnout realitu, učinit realitu zcela přístupnou diktátu naší vůle; tento projekt proměňuje realitu v sadu nástrojů, které může člověk používat. Čím více to však děláme, tím více se nám věci vzdalují, tím více unikají našim pokusům ovládnout je, a to pak vytváří onen hluboký pocit vnitřní úzkosti, kterému říkám „existenční utrpení“.

Nyní ti Američané – a lidé ze Západu obecně –, kteří se obracejí k buddhismu nebo praktikování dharmy, protože jsou vědomě nebo nevědomě utlačováni pocitem existenciálního utrpení, vidí Dharmu jako prostředek k obnovení smyslu a smyslu svého života. . Nejen, že to tak vidí, ale také to tak funguje. Pomáhá jim překonat tento hořký pocit odcizení od sebe, od ostatních a od přirozeného světa. V théravádové tradici nebo „hnutí Vipassana“ slouží praxe všímavosti tomuto účelu tím, že pomáhá člověku prorazit síť konceptualizace a získat čerstvé a přímé setkání s bezprostřední zkušeností. Pomáhá člověku získat svěží a přímý kontakt se svými prožitky prostřednictvím smyslů, vrátit se do přítomného okamžiku, navázat přímější kontakt s fungováním vlastní mysli, a tím být svěžejší a vitálnější, dynamičtější, obohacující lidské vztahy. A tak všímavost rozjímání je chápána jako technika, která nás přivádí zpět ke konkrétní zkušenosti skutečnosti, k aktualitě, která je v každém okamžiku vždy svěží. Pro většinu lidí je to docela překvapivé odhalení.

Nyní je tato funkce všímavosti společná jak klasickému buddhismu, tak i ostatním rozjímání praktikovat tak, jak je vyučováno v rámci laického hnutí Vipassana. Vzhledem k tomu, že tato funkce všímavosti je těmto dvěma společná, můžeme si položit otázky: „Proč zůstává laické hnutí vipassana primárně laickým hnutím vipassana? Proč se nevyvine směrem k a klášterní sangha? Proč to nevypadá směrem k a klášterní sangha jako ‚polestar‘ poskytující ideál, o který by měli její členové usilovat?“ A můžeme se ptát: „Existuje významný rozdíl mezi stylem všímavosti rozjímání jak se učí v rámci laického hnutí Vipassana a všímavosti rozjímání jak se učí v rámci klasiky klášternísystém založený na?

Přirozeně kladu tuto otázku z hlediska formy buddhismu, kterou znám nejvíce. Tím nechci marginalizovat ty, kteří pocházejí z jiných buddhistických tradic, ale ve skutečnosti chci, abyste to, co zde říkám, spojili se svými vlastními tradicemi, protože jsem si jistý, že stejná transformace, která ovlivňuje théravádu tradice ovlivňuje další buddhistické tradice. Věřím, že zen byl tímto trendem silně ovlivněn, a věřím, že stejný trend lze pozorovat v prezentacích tibetského buddhismu, které používají Dzogčhen a mahámudra jako jejich hlavní rozjímání vozidel. Zdá se, že tradice Gelug byla vůči tomu poněkud imunní, protože obecně zdůrazňují potřebu získat komplexní pohled na dharmu od základů.

Abych se vrátil ke své otázce a hledal odpověď, chci se vrátit a znovu se podívat na typ utrpení, kterému se má praxe dharmy věnovat, na to, co jsem nazval existenciálním utrpením, pocitem nedostatku, pocitem bezvýznamnosti, pocit odcizení. Nyní, z pohledu klasického buddhismu, by tento pocit nedostatku nebo prázdnoty významu byl viděn jako symbolický, to znamená, že by byl viděn jako poukazující mimo sebe na vnitřní a všudypřítomnou neuspokojivou povahu samotné samsárické existence. A když je to vidět, když je to rozpoznáno, přirozenou reakcí praktikujícího by bylo zamířit směrem odřeknutí, opustit domácí život a vydat se za životem bez domova, hledat řešení velkého problému zrození a smrti. Pokud však člověk ještě nemá sílu vydat se do bezdomovectví, nebo pokud ano Podmínky nejsou pro tento krok vhodné, člověk by cvičil doma s myslí nakloněnou směrem k odřeknutí, která se naklání ve směru odřeknutía dívá se směrem odřeknutí jako důstojný cíl. A pokud člověk nemůže cvičit doma s myslí, která se nakloní odřeknutíčlověk by stále přirozeně respektoval a ctil ty, kteří opustili rodinný život a začali žít bez domova; člověk by byl plný obdivu k těm, kteří vyměnili oděv hospodáře za okrový, hnědý nebo kaštanový hábit buddhisty. mnich nebo jeptiška. Člověk by poznal tyto ctnostné a oddané mnichy a jeptišky jako ty, kteří představují ideály a aspirace buddhismu; člověk by je viděl jako lidi, kteří naplnili své vlastní vnitřní ideály a aspirace. Člověk by je uctíval jako nositele životodárné krve Buddha v jejich žilách. Člověk by je považoval, jak to říká starověký výraz, za skutečně „pole zásluh pro svět“.

Aby však pocit existenciálního utrpení vyvolal toto vnímání toho, co nazývám „vnitřní a vždy existující neuspokojivá povaha samsárické existence“, jsou zapotřebí dva další faktory. Jaké jsou tyto dva další faktory? Jedním z nich je víra. V Pali se tomu říká saddhā. A co dělá saddhā znamenat? Znamená to víru v Trojitý drahokam: Buddha, Dharma a Sangha. Znamená to víru v Buddha jako plně osvícený učitel; víra v dharmu jako Buddha's učení — the plně učení, nejen výběr rčení, chytře uspořádaných a organizovaných a příležitostně citovaných, často miscitováno podle vlastního uvážení; a víra v Sangha. To poslední neznamená víru ve společenství těch, kteří spolu cvičí (což není význam slova „sangha“); to znamená víra, nejprve v Ariyan Sangha, neviditelné duchovní společenství těch, kteří dosáhli realizace svět přesahující Dharmy – a pak je to také víra v klášterní sangha jako komunita (i když ne každá mnich a jeptiška!) – komunita, která přebývá zde v tomto světě jako viditelná, lidská, ztělesněná reprezentace árijců Sangha.

Musím zdůraznit, že slovo saddhā jak se používá v buddhistických textech – slovo, které překládáme jako víra – je specificky spojeno s Buddha Dharma. Mezi laickými učiteli dharmy se stalo módou, zatímco bourání „víry“ vychvalovalo víru. Víra je však pak vysvětlena tak, že její vazba na Trojitý drahokam je buď nahlodaná, nebo úplně rozbitá, takže člověk může věřit téměř čemukoli, co je považováno za dobré, posvátné a svaté, a je to stále přijatelné.

Víra má různé aspekty; není to synonymum s vírou, ale jeden z jejích aspektů je kognitivní, a to zahrnuje držení určitých přesvědčení. Mezi ně patří přesvědčení, že historická Buddha, Gotama z klanu Sakyan, byl ο plně osvícený Buddha tohoto historického období; a přesvědčení, že jeho učení je učení, které vede k osvícení a osvobození; a přesvědčení, že ti, kteří je následovali a praktikovali jeho výuka s vysokým stupněm úspěchu dosáhla světově přesahující realizace. To znamená, že pro klasický buddhismus je víra jedinečně zakořeněna v Trojitý drahokama zakořeněné v nich částečně prostřednictvím určitých přesvědčení.

Víra zahrnuje také emocionální složku. Zahrnuje oddanost a v tomto případě je to oddanost zaměřená na Trojitý drahokam, především láska a oddanost zaměřená na Buddha jako lidská bytost, která dokonale realizovala všechny vznešené vlastnosti a ideály vyjadřující dharmu; také jako ten, kdo, z velký soucit, převzal břemeno učení a přeměny tupých vnímajících bytostí, jako jsme my. Zjišťuji, že tento aspekt oddanosti na současné laické buddhistické scéně zde v USA nápadně chybí, až na několik výjimek téměř nevidíme stopy oddanosti a úcty k Buddha v některém z populárních západních buddhistických časopisů.

Takže jeden faktor nezbytný k tomu, aby tento pocit existenciálního utrpení vedl odřeknutí a krok do klášterní život je víra. Dalším faktorem je „správný pohled“ (sammā ditthi), a to je faktor, na který chci klást velký důraz. V klasickém učení existuje mnoho úrovní správného pohledu, ale pro pohodlí můžeme mluvit o dvou druzích. Základní úroveň je správný pohled karma a jeho plody a správně porozumět fungování karma a jeho plody, je třeba je brát v úvahu v souvislosti se schopností našich činů přinášet své výsledky prostřednictvím sledu mnoha životů; tedy správný pohled na karma a jeho ovoce znamená pochopení, alespoň v principu, jak karma generuje znovuzrození. Mnoho Američanů (a obyvatel Západu) váhá s přijetím učení karma a znovuzrození, protože nejsou součástí západní kultury. Někteří dokonce směle prohlašují, že je to součást „kulturní zátěže“ asijského buddhismu, které se musíme zbavit, abychom vytvořili nový „americký (nebo západní) buddhismus“, který bude mít smysl pro lidi zde na Západě. Zase někdy argumentují, že taková učení jako ta na karma a znovuzrození jsou jen okovy dogmat a víry, kterými se asijští buddhisté svázali. Dnes se říká, že jsme přerostli náboženská dogmata a přesvědčení; chceme se v přítomnosti zcela osvobodit, a to znamená, že se musíme osvobodit od všech těch asijských buddhistických dogmat a přesvědčení.

Moje odpověď je nabídnout analogii. Předpokládejme, že v Indii byla založena nová univerzita a plánují otevřít katedru fyziky. Začnou profesoři fyziky mezi sebou diskutovat, zda by měli učit Newtonovy zákony pohybu, zákony termodynamiky nebo Einsteinovu teorii relativity? Předpokládejme, že by mezi nimi nějaký profesor vstal a řekl: „Tyto zákony a teorie pocházejí ze Západu. Nejsou součástí našeho kulturního dědictví. Neměli bychom být povinni je učit na naší univerzitě. Jsou součástí kulturního zavazadla Západu, kterého se musíme zbavit, když učíme fyziku v Asii.“ Ostatní profesoři by se na něj podívali a mysleli si, že se zbláznil. Než upustí od výuky těchto fyzikálních zákonů, určitě by ho vyhodili z katedry. Proč? Protože fyzikální zákony se neučí jen proto, že jsou součástí něčího kulturního dědictví. Učí se, protože vysvětlují jevů které jsou univerzálně pravdivé, protože jsou stejně platné v Pekingu, Kalkatě, Nairobi a Istanbulu jako v Londýně, New Yorku nebo Buenos Aires. A to je smyslem fyziky.

Stejně tak učení o karma a znovuzrození mají vysvětlit univerzální zákony mravního života; vysvětlují zákony, které jsou pro nás životně důležité, zákony, které řídí náš budoucí osud od života k životu, zákony, které jsou základem našeho pohybu samsárou bez počátku a které řídí celý proces, kterým člověk postupuje ze stavu pomýleného světáka do tohoto stavu. osvobozeného arahanta nebo dokonale osvíceného Buddha. Tato učení (alespoň jejich nejstarší verze) pocházejí z Buddha sám. Byly součástí obsahu jeho osvícení a naučil je lidské bytosti z dobrého důvodu. Tyto zákony nás učí, jak činit základní etická rozhodnutí v našem každodenním životě; odvádějí nás od zla a vedou nás k dobru; tvoří páteř buddhistické spirituality. Jsou neodmyslitelnou součástí samotného významu Dharmy. Aniž bychom získali nějaký vhled do těchto zákonů a mysleli si: „Jen tím, že budu mít na paměti přítomnost, mohu dosáhnout nejvyšších realizací,“ bude člověk jako muž, který jde k jezeru se sítem a uvažuje, že jej použije k nasávání vody a naplnění. jeho vědro. Nakonec se vrátí domů s prázdným kbelíkem.

Proto správný pohled na karma a znovuzrození karma jako síla, která generuje opakovanou existenci v kole zrození a smrti – je základním pozadím, na kterém druhý typ správného pohledu odvozuje svůj plný význam. Druhý typ správného pohledu – vyšší pravý pohled, který vede k osvobození – je správný pohled na Čtyři vznešené pravdy. A teď udělám prohlášení, které může znít opět trochu odvážně, ale udělám to stejně. Čtyřem vznešeným pravdám nelze správně vyučovat, nelze je správně chápat, pokud nejsou vyučovány a chápány na pozadí správného pohledu na karma a jeho plody, na pozadí pochopení toho, jak karma přináší obnovenou existenci na pozadí komplexního pochopení naší samsárické nesnáze.

Na okraj bych však dodal, že při zavádění Buddha's učení pro lidi relativně nové buddhismu, je třeba provést úpravy. Člověk nemůže vyučovat karma a znovuzrození na začínajících studentech jako nezbytný článek víry, jakmile vstoupí do dveří na první přednášku o buddhismu. Domnívám se tedy, že jako obecný princip lze dát – a skutečně bychom měli dát – to, co bych nazval „adaptivní“ nebo „akomodativní“ představení čtyř vznešených pravd, neboť Buddha sám to občas udělal, aniž by přivodil znovuzrození; člověk nemusí lidi hned strašit tím, že jim přináší učení, která nejsou připraveni přijmout. Takže je možné podat psychologickou prezentaci čtyř pravd a ukázat, jak zkušenostní utrpení vzniká a zaniká ve vztahu k našemu touha a lpět. To lidem umožní získat přehled Buddha's učení jako něco, co lze ověřit, alespoň částečně, v rámci jejich současné zkušenosti. Ale jakmile se jejich důvěra v učení upevní, měli bychom je vést k širšímu a úplnějšímu porozumění Dharmě.

Proto bych řekl, pokud někdo chce dát skutečně obsáhlý, úplně přiměřený vysvětlení čtyř vznešených pravd, prezentace, která je pojednává do hloubky, člověk musí přinést správný pohled na karma a jeho plody jako pozadí a zacházet se Čtyřmi vznešenými pravdami jako s diagnózou naší samsarické nesnáze. Pokud někdo chce jasně vysvětlit, jak pět agregátů lpět jsou dukkha v nejhlubším slova smyslu, je třeba vysvětlit, jak se těchto pět agregátů znovu a znovu „získává“ prostřednictvím našeho touha pro novou existenci. Pokud někdo chce vysvětlit, opět v nejhlubším smyslu, jak touha funguje jako druhá vznešená pravda, příčina dukkha, je třeba vysvětlit jak touha (tanhā) is ponobhavika, produktivní pro obnovenou existenci. A pokud někdo chce, aby bylo jasné, jak eliminace touha přináší zastavení dukkha, utrpení, opět je třeba vysvětlit, jak odstranění touha přivádí kolo opakované existence ke konci, což vede k nepodmíněný mír a svobodu nibbána. Pokud to člověk neudělá pro lidi, kteří jsou připravený neboť ti, jejichž mysli jsou zralé, je nevede k adekvátnímu pochopení Dharmy. Pokud je člověk bude neustále krmit adaptivními prezentacemi Dharmy, krmí je učením a praktikami, které mají obohatit jejich životy, ale nenasměruje je ke konečné pravdě, která přesahuje život a smrt, k vizi tváře nesmrtelnýpak člověk neslouží jako plně zodpovědný přenašeč Dharmy.

To, co se dnes děje, v rámci toho, co je široce nazýváno „théravádovou tradicí“, je to, že Dharma se vyučuje především na základě rovnice: „Dharma se rovná všímavosti. rozjímání rovná se holá pozornost." Všímavost rozjímání se tedy bere out jeho původního kontextu, kontextu plně Ušlechtilý Osminásobná cesta-což zahrnuje správný pohled, jak jsem to vysvětlil výše, a také správný záměr, včetně záměru odřeknutía správná morálka zahrnuje různé faktory zdrženlivosti vůči tělesnému a verbálnímu chování a správné úsilí jako snahu o transformaci mysli opuštěním neprospěšných vlastností a rozvojem prospěšných vlastností – a místo toho se učí jako prostředek pro zvýšení a intenzifikace zkušenosti jednoduše tím, že budete pozorní k tomu, co se děje v přítomném okamžiku. To je způsob, jakým se zlepšuje pocit existenciálního neklidu, o kterém jsem mluvil dříve; tímto způsobem se překonává odcizení od přímé zkušenosti, konkrétně pomocí všímavosti rozjímání jako most, který nás přivede zpět k živé zkušenosti přítomného okamžiku.

Takže protože jsme na Západě uvízli v našich konceptuálních konstruktech, protože naše společnost a civilizace byly přemoženy naším vlastním projektem pokusů ovládnout svět schématy konceptuální interpretace, hledáme útočiště v nekoncepčnosti praktikování holé všímavosti. jako prostředek k většímu klidu a vnitřnímu naplnění. Vracíme se zpět do přímého kontaktu s vlastní zkušeností tím, že věnujeme pozornost tomu, co se děje při každé příležitosti zážitku, což vede k tomu, co nazývám „zesílení a zintenzivnění zážitku“. Říkám, že tento způsob praxe vede k většímu míru a vnitřní svobodě. Otázkou však je, zda to může skutečně vést ke konečnému míru a dokonalé svobodě, které má praxe dharmy přinést. A odpověď, ke které jsem na základě svého vlastního pochopení dospěl, je, že sama o sobě nemůže. Správná všímavost, která je více než jen pouhá pozornost, se vyskytuje v plném kontextu Vznešeného Osminásobná cestaa předpokládá víru, správné porozumění, správné úmysly, správné chování a různé další faktory.

Z toho, že praxe všímavosti rozjímání přináší to, čemu říkám „hlubší a jasnější zhodnocení přímé zkušenosti“, chci vyvodit to, co by vás mohlo napadnout jako překvapivý závěr: dokud všímavost rozjímání se vyučuje tímto způsobem, bude se mnišství nutně jevit jako jedna z možností. The klášterní život a život v domácnosti se budou jevit jako stejně životaschopné možnosti; celibátní život a život člověka zapojeného do etického sexuálního vztahu se budou zdát stejně platnými způsoby života v souladu s dharmou. Ve skutečnosti by se dokonce dalo tvrdit, že pro praktikujícího dharmu je domácí život ve skutečnosti náročnější, a proto bohatší a přínosnější. Proč? Protože klášterní život vytváří umělé hranice mezi posvátným a světským; staví hradby mezi světským a světem přesahujícím; odřízne člověka od možností nové zkušenosti; brání člověku v hledání nových příležitostí k uplatnění všímavosti v každodenním životě. A tak, argument zní, je tedy užší, sevřenější, více zužující, více ochuzený životní styl, více oslabující životní styl než u opravdových laických praktikujících.

Pokud by to však byla pravda, nebyl by k tomu žádný důvod Buddha zřídit klášterní řád celibátních mnichů a jeptišek. Abychom pochopili, proč tak učinil, vezměme si další metaforu. Nyní, pokud někdo nepředloží široký a jasný přehled dharmy, celibátního života a života manželského závazku v mezích příkazy bude vypadat jako alternativní nášlapné můstky vedoucí přes potok. Ale kdyby jeden dělá prezentují široký a jasný přehled dharmy, pak oni nebude se objevují jednoduše jako alternativní odrazové můstky. V rámci komplexního obrazu dharmy, pokud člověk ví, co je „blízký břeh“ a co je „vzdálený břeh“ a jak do sebe různé nášlapné kameny zapadají, aby vedly z blízkého břehu na vzdálený břeh, pak být dokonale zřejmé, že život v manželském závazku v mezích příkazy je odrazovým můstkem, který je nutně blíže „blízkému břehu“ než život v celibátu, který je nutně blíže „vzdálenému břehu“. Není to proto, abychom soudili o duchovním postavení lidí, kteří jsou zapojeni do tohoto životního stylu; zajisté je tomu tak, že osoba zúčastněná v manželském vztahu vedeném tím příkazy může být duchovně vyspělejší než člověk v celibátu. Nemluvím o jednotlivých případech, ale o životních stylech samotných: o celibátu vs. etickém necelibátním životě.

Vzhledem k tomu, že příčinou našeho otroctví samsáry je touha, A to touha neboť smyslové požitky jsou jedním druhem touhaa že sexuální vášeň je jedním z nejsilnějších projevů smyslnosti touha— možná nejmocnější — z toho vyplývá, že oddávat se sexuální vášni znamená připoutat se k „tomuto břehu“, cyklu zrození a smrti, jedním z nejmocnějších pout, jaké si lze představit. Vzhledem k tomu, že „vzdálený břeh“, resp nibbána, je oddanost (virāga)a že dodržování celibátu je prostředkem k potlačení chtíče nebo vášně (rága)Z toho vyplývá, že celibátní život je potenciálně účinnějším prostředkem k uskutečnění konečného cíle. Jelikož je mnišství založeno na celibátu, vyplývá z toho, že mnišství v zásadě více přispívá ke konečnému cíli dharmy než laický život vedený příkazy. Opět zde nejde o to dělat soudy o konkrétních jednotlivcích, ale jednoduše o širokých obrysech životního stylu. Stále se může stát, že laik může být mnohem pilnější než a mnich nebo jeptiška; mohlo by se dokonce stát, že laičtí buddhisté jako celek žijí v jakékoli době obdivuhodnější duchovní životy než příslušníci buddhismu klášterní sangha. Ale to stále nepopírá můj obecný princip.

Zdá se mi, že to, co se stalo v théravádové tradici – s možná paralelním vývojem v jiných tradicích – je konkrétní buddhistická praxe, konkrétně praxe všímavosti. rozjímání, byl vytržen ze svého klasického kontextu a poté vyučován na jiném pozadí. Učí se to lidem, kteří, i když možná odmítli mechanistický pohled na svět moderní vědy, mají mysl, která je stále z velké části formována stejným pohledem na svět. Učí se to lidem, kteří, i když mohou říkat, že nepřijali žádný nový „ismus“ včetně buddhismu, se stále do značné míry hlásí ke světovému názoru. materialismus, i když si to nechtějí přiznat. V každém případě často zaujímají postoj agnosticismu, což je stále „ismus“. A to bude formovat jejich zkušenost s buddhismem rozjímání, aby utvářely způsob, jakým si přivlastňují buddhismus rozjímání, Tak, že rozjímání již nebude fungovat jako osvobozující disciplína v tradičním slova smyslu, ale jako terapeutická technika. Nemusí to být úzce pojatá psychoterapie, ale stále to bude existenciální terapie zamýšlel smířit jednotlivce s podmíněnou existencí otevřením větších vyhlídek na naplnění v podmíněné existenci; nepromění se v cestu k emancipaci od omezení, konečnosti, nedostatků a chyb samotné podmíněné existence. Bude sloužit jako terapie pocitu nesmyslnosti, pocitu existenciální prázdnoty, který moderní civilizace zanechala jako svůj odkaz. Nebude to způsob, který překročí všechny terapeutické funkce, způsob, který vyhladíkilesas, nečistoty a klamy v jejich kořenech; cesta, která vede úplně za začarované kolo zrození a smrti.

K tomu chci krátce uvést jeden příklad. Týká se to kontemplace nestálosti. Nyní jak pro laické učitele Vipassany, tak pro klášterní Theravádový buddhismus založený na pálijském kánonu, pomíjivost znamená: „Neulpívejte. Budete-li na něčem lpět, podstoupíte utrpení." Ti dva však z této teze vyvozují odlišné závěry, dokonce téměř opačné závěry. Pro kanonický buddhismus je pomíjivost průchodem k radikálnímu pochopení dukkha-lakkhana, znamení utrpení. „Co je nestálé, je dukkha; cokoli je pomíjivé, dukkha, a podléhá změnám, mělo by to být viděno takto: ‚Toto není moje, to nejsem, to není moje já.‘“ Proto, ať je mezi pěti agregáty cokoli, vznešený žák vidí to vše jako „ne moje, ne já, ne moje já“. Když to člověk vidí takto, je z toho rozčarován. Být rozčarován, přichází i vášeň. Skrze oddanost dochází k osvobození. A osvobození (vimutti) zde znamená osvobození mysli od prvotních nečistot, āsavas a samyojanasa osvobození z koloběhu znovuzrození.

Mnoho laických meditujících Vipassana však vidí skutečnost pomíjivosti jako skutečnost prodchnutou pozitivním významem. Pravda, lpět na tom, co je nestálé, přináší utrpení. Ale říká se, že se člověk může plně ponořit do pomíjivé vnější lpět k čemukoli, a to je ponaučení, které se často čerpá. Takže fakt, že lpět pomíjivé přináší utrpení znamená, že člověk by měl žít ve světě a prožívat vše s bázní a úžasem, „tančit s deseti tisíci věcmi bez lpět jim." Opět jsme vedeni praxí všímavosti k novému potvrzení a ocenění světa. Z hlediska klasického buddhismu se to ukazuje jako jemné opětovné potvrzení samsáry.

Moudrost a soucit jsou dvě „křídla“ buddhismu, dvě nejskvělejší ctnosti, moudrost je korunní intelektuální ctností, soucit korunující ctnost naší afektivní povahy. Chci se držet toho, že hluboká víra a správný pohled jsou také nezbytné Podmínky aby byl soucit přiveden k jeho naplnění. Nyní má soucit mnoho stupňů a druhů, ale aby soucit dosáhl plnosti a hloubky rozvoje, musí být založen na správném pohledu jako bystré vnímání nebezpečí a přirozené neuspokojivosti podmíněné existence. Bez tohoto vnímání lze vyvinout soucit s těmi, kteří jsou vystaveni rozmanitým typům prožitkového utrpení – a samozřejmě existuje nespočetné množství bytostí, které neustále podstupují takové druhy utrpení, takže nikdy nejsme zbaveni příležitostí praktikovat soucit – ale náš soucit stále nedosáhne svých nejúplnějších a nejhlubších rozměrů. To se stane možným pouze tehdy, když vezmeme v úvahu bezmezný rozsah samsarického utrpení, jemná pouta, která udržují bytosti připoutané ke kolu stávání se, a skrytá nebezpečí, která na tyto bytosti číhají (které, jak nám bylo řečeno, mohly klidně být naše matky, otcové, bratři a sestry v nesčetných minulých životech), když přecházejí ze života do života.

Věřím, že pro klášterní Aby buddhismus zakořenil a řádně se usadil, je zapotřebí laiků, kteří mají vnitřní úctu ke mnišům, a aby si laici tuto úctu rozvíjeli, dvě témata, která musí být v učení Dharmy znovu a znovu zdůrazňována, jsou víra a správný pohled. Možná bychom neměli začínat velkými dávkami buddhistického pietismu a učením o spletitosti buddhistické kosmologie; ale když je k tomu správný čas, musíme být také přímočarí a nestydatí v učení lidí. Jinak se z nás stanou učitelé všímavosti v šatech a s oholenou hlavou rozjímání, podobně jako naši laičtí kolegové, a pak bude hlavní rozdíl v tom, že laici naleznou větší spřízněnost s laickými učiteli, kteří s nimi mohou hovořit na intimnější úrovni společného prožívání života v domácnosti.

Dalším tématem, které musíme bez obav a váhání zdůraznit, je příspěvek, který mniši přispěli k přežití Dharmy. Neměli bychom váhat mluvit o tom, jak Buddha Dharma přežila celá staletí díky sebeobětovacímu úsilí mnichů a mnišekkteří měli odvahu a vážnost vzdát se radostí světského života a plně se věnovat věci buddhismu a odevzdat svou osobu Trojitý drahokam. A musíme vyvodit nevyhnutelný důsledek: Pokud má správná dharma zakořenit a vzkvétat zde v Americe, potřebujeme, aby Američané přišli a učinili tento odvážný krok. Nejen proto, že to „více napomáhá jejich praxi“, ale protože je skutečně Dharma smetla z nohou a chtějí Dharmě v každém ohledu nabídnout své životy. Když se laici setkají s mnichy a mniškami, kteří vedou život s nezištnou obětavostí, dokážou ocenit krásu a hodnotu klášterní život, ctěte jej a přiveďte mysl štědrosti, abyste podpořili ty, kteří vstoupili do jeho stáda.

Chci také přidat několik závěrečných postřehů ohledně situace laických buddhistů zde v Americe. Nemyslím si, že bychom dnes od laiků měli očekávat, že se vrátí do rolí laiků v tradiční buddhistické kultuře, tedy že jejich role budou prostě oddanými zastánci klášterní sangha, poskytování svých hmotných potřeb jako způsob získávání zásluh pro budoucí narození; ani si nemyslím, že je to žádoucí. Myslím, že v dnešním světě mají laici mnohem bohatší možnosti vést plnější život Dharmy a jako mniši a jeptišky se musíme z této příležitosti radovat a snažit se je povzbudit. Měli bychom jim být nápomocni, abychom jim pomohli realizovat jejich plný potenciál jako praktikujících a učitelů Dharmy. Žijeme v době, kdy lidé chtějí a potřebují zažít konkrétní výhody, ke kterým může dharma vést, a měli by mít k tomu každou příležitost. Toto je doba, kdy laici budou mít více volného času a příležitostí k dlouhodobé účasti rozjímání ustoupí, studovat do hloubky Dharmu a žít životní styl, který se bude blížit životnímu stylu mnichů. Toto je také čas, kdy budou existovat laici, kteří mají znalosti, zkušenosti a komunikační dovednosti potřebné k výuce Dharmy.

Musíme se hodně zamyslet nad úkolem vytvořit role pro laické buddhisty, kteří mohou využít svůj talent, a budeme muset přizpůsobit společenské formy buddhismu novému Podmínky nacházíme se v dnešní době. Od západního buddhismu prostě nemůžeme očekávat, že bude napodobovat asijský buddhismus. A přesto mám pocit, že skutečná dharma vzkvétá stejně Buddha sám předpokládal, zdravý rozvoj západního buddhismu bude muset zachovat pozici buddhismu klášterní sangha jako nositelé pochodní Dharmy. Říkám to samozřejmě ne proto, abychom si vyhradili určitá privilegia pro sebe, abychom mohli sedět na vysokých místech a ohánět se fanoušky s našimi napsanými jmény a nechat se oslovovat elegantními a zdvořilými výrazy, ale protože jsem přesvědčen že to bylo Buddha's záměrem, že plný klášterní svěcení s příležitostmi a odpovědnostmi, které nabízí, jsou nezbytné k tomu, aby skutečná Dharma přežila ve světě. A to znamená, že v každé hlavní buddhistické tradici budeme potřebovat více talentovaných a oddaných lidí, kteří vystoupí, přijmou vysvěcení, projdou řádným školením a pak dosáhnou bodu, kdy budou moci poskytnout školení další generaci mnichů a jeptišek. Tímto způsobem se Dharma bude moci reprodukovat z jedné generace na druhou.