Obalanie trwałego ja

Zacznijmy od rady Budda:jaką radę dają Buddowie? Kiedy słuchamy Buddarada lub czytamy Buddarada, co jest wyjątkowe? Jaka jest wyjątkowa cecha BuddaNauki? Cóż, dążymy do Dharmy. W szczególności dążymy do Dharma BuddyW porównaniu do tych, którzy nie są duchowi lub nie mają żadnych przekonań duchowych, istnieje ogromna różnica. 

Spośród tych, którzy wyznają religię, którzy mają wiarę, są tacy, którzy twierdzą, że istnieje Bóg Stwórca, a są tacy, którzy nie akceptują istnienia Jaźni. W ten sposób istnieją różne rodzaje systemów duchowych, a jest to szczególnie prawdziwe w przypadku systemu buddyjskiego. Mówimy o braku wrodzonego istnienia; mówimy o zależnym powstawaniu — że zjawiska są od siebie zależne – i mówimy o tym, jak wszystkie zjawiska są jedynie etykietowane. Tak więc należymy do tego konkretnego systemu Dharmicznego lub tej konkretnej religii, która zawiera wszystkie te twierdzenia. 

Brać odpowiedzialność

Jako buddyści nie twierdzimy, że istnieje Bóg Stwórca. W pismach świętych powiedziano, że jesteśmy naszymi własnymi opiekunami. Nasza przyszłość jest w naszych rękach. To, co wydarzy się w przyszłości, czy będzie to pozytywne, czy negatywne, zależy od naszego umysłu. Jest w naszych rękach. Musimy wziąć osobistą odpowiedzialność. Wszystko zależy od nas. Opierając się na tym zrozumieniu, powinniśmy praktykować. Powinniśmy praktykować na podstawie tego zrozumienia, że ​​jesteśmy naszymi własnymi opiekunami. 

Jest wielu ludzi, którzy mogą nas krytykować itd., ale tak naprawdę nie ma znaczenia, co mówią i myślą inni. Czasami mamy taki pogląd, jak „Mogę popełnić błąd. Może to, co robię, nie jest w porządku”. Możemy mieć wątpliwości. Tak naprawdę nie widzimy zalet czegoś lub korzyści z czegoś, więc tego rodzaju wątpić powstaje. Tak naprawdę nie rozumiemy sytuacji. Jeśli naprawdę dobrze rozumiemy Dharmę, to kiedy chodzi o nasze przyszłe szczęście, rozumiemy, że musimy ciężko na to pracować już teraz. Dlatego wszystko pochodzi z naszego własnego umysłu. Nasza motywacja jest ważna. Wiele naszych błędów pochodzi głównie z naszych cierpień, z naszego własnego umysłu — tych różnych cierpiących umysłów. 

Te cierpienia istnieją od niepamiętnych czasów, więc jesteśmy do nich przyzwyczajeni. Znamy je; jesteśmy do nich przyzwyczajeni. Są tak silne w naszym umyśle, ponieważ są z nami od niepamiętnych czasów. Ponieważ mamy nawyk pozwalania cierpieniom na szaleństwo, dlatego trudno jest dokonać zmian. Nasze przywiązanie kontroluje nasz umysł, i nie jest to wyjątkowe dla nas. To prawda dla wielu ludzi. Musimy to uznać za problem, za coś, co nam szkodzi. I jeśli to zrobimy, jeśli faktycznie uznamy winę tych cierpień, to zmierzamy w kierunku wyzwolenia i stanu Buddy. 

Popełniamy wiele błędów z powodu cierpień, ale dotyczy to również bodhisattwów. Na przykład, nawet na ścieżce widzenia, bodhisattwowie popełniają błędy. Właściwie, aż do części cierpliwości ścieżki przygotowania, bodhisattwowie mogą odrodzić się w niższym królestwie. Więc wtedy, oczywiście, aż do siódmego poziomu bodhisattwa, cierpienia mogą się jeszcze pojawić. Dopiero od ósmej podstawy w górę jest bodhisattwa wyzwoleni. Do siódmego poziomu wciąż mają cierpienia. Następnie, gdy dotrą do ósmego poziomu bodhisattwa, nadal mają odciski. Odciski nadal na nich wpływają. Z powodu zbezczeszczenia przez cierpienia, nadal istnieją wady, które manifestują się w kontinuum bodhisattwa. 

Jeśli się nad tym zastanowimy, powinniśmy porównać siebie do bodhisattwa w tym sensie, że nawet jeśli bodhisattwa popełnia błędy, to my również popełniamy błędy. Nie ma potrzeby zniechęcać się, ponieważ cierpienia nie są w naturze naszego umysłu. Nasz umysł jest jasny w wiedzy. Cierpienia nie są w naturze umysłu, a zatem zmiany są możliwe. Mamy wiele okazji, aby zmienić nasz umysł. Mamy wiele okazji, aby przekształcić umysł. Oczywiście, zależy to również od zewnętrznych okoliczności i naszego nastawienia. Nasze własne nastawienie jest w tym naprawdę ważne. Więc chciałem się tym z wami podzielić, aby to podkreślić ponownie. To również się pojawi. 

Jak powiedziałem wcześniej, dla kogoś, kto praktykuje Dharmę, mówi ona, że ​​jesteś swoim własnym obrońcą. Jesteśmy swoim własnym obrońcą. Kiedy myślimy o bogu stwórcy, trudno jest naprawdę myśleć, że istnieje bóg stwórca. Zdecydowanie pogląd ten jest korzystny dla niektórych osób. To wspaniały pogląd z perspektywy tego, jak możemy przynieść korzyść innym. Ale z buddyjskiego punktu widzenia nie ma żadnego boga stwórcy. 

Jak ujarzmić swój umysł

Opierając się na zrozumieniu, że jesteśmy swoim własnym obrońcą, co to oznacza, że ​​musimy ujarzmić nasz umysł? To naprawdę ważne. Aby naprawdę znaleźć szczęście, znaleźć dobre samopoczucie, musimy ujarzmić umysł, znaleźć ten wewnętrzny spokój. Jak ujarzmić umysł? Cóż, my medytować o miłości i współczuciu, o bodhiczitta, na temat dyscypliny etycznej i tak dalej. Wszystkie te rodzaje umysłu są aspiracyjne, ale najbardziej korzystnym rodzajem cnotliwego umysłu jest mądrość. Mądrość jest jak polewanie gorącym żelazem wodą. Żelazo od razu się ochładza. Podobnie mądrość jest bardzo skuteczna, jeśli chodzi o ujarzmianie umysłu. 

Na przykład weźmy mądrość analizującą odrodzenie: na podstawie wielu rozumowań, wielu analiz, możemy dojść do zrozumienia, że ​​odrodzenie istnieje. I to pomaga nam zrozumieć przyczynę i skutek, zrozumieć, że pozytywna przyczyna powoduje pozytywny skutek, więc prawo karmy. I to właśnie mądrość pomaga nam zyskać pewność co do tych faktów: „Dlatego jeśli istnieją przeszłe i przyszłe życia, to istnieje także karmy„Musimy wziąć pod uwagę fakt, że karmy ma pewne działania, i na podstawie tego, z powodu tej mądrości i zrozumienia, nasze działania zmienią się natychmiast. Dostosujemy nasze działania na podstawie prawa karmy i koncepcja odrodzenia. Musimy o tym pomyśleć. Musimy zastosować naszą mądrość w ten sposób i dokonać zmian. Nie powinniśmy być po prostu opętani obiektami zmysłów, które postrzegamy wokół nas. 

To, co widzimy naszą świadomością wzrokową, świadomością słuchową itd., nie jest zgodne z rzeczywistością. Przede wszystkim nie słyszymy wszystkiego. Słyszymy kilka rzeczy. Nie przyjmujemy cała kolekcja dźwięki otoczenia. Dlatego jesteśmy bardzo ograniczeni w tym, co faktycznie postrzegamy. Tak samo jest z oczami: nasza świadomość wzrokowa nie postrzega wszystkiego, co jest wokół nas. Właściwie, to tylko to, co znajduje się w sferze widzenia, możemy zobaczyć. I nawet przy tym istnieje wiele ograniczeń. 

Więc jak powinniśmy myśleć? Jakie powinno być nasze nastawienie? Nasze nastawienie powinno być bardzo rozległe. Oczywiście możemy używać naszych zmysłowych świadomości, ale nie są one całkowicie niezawodne. To, co postrzegamy za ich pomocą, nie jest najważniejsze; najważniejsza jest nasza świadomość mentalna. Ważne jest, aby wytworzyć umysł zgodny z rzeczywistością, aby myśleć w odpowiedni sposób — aby używać naszego mózgu we właściwy sposób, aby używać naszej świadomości mentalnej do analizowania rzeczy, do badania rzeczy. Wtedy możemy nawet postrzegać rzeczy, których nie możemy zobaczyć naszymi oczami i nie możemy usłyszeć naszymi uszami. Możemy uzyskać głębokie zrozumienie rzeczy, których zwykle nie wiemy. To jest szczególny atrybut, szczególna charakterystyka naszej świadomości mentalnej. 

Oczywiście, musimy zrozumieć rzeczy wokół nas, które są oczywiste, ale ważne jest również, aby zbadać je na głębszym poziomie. To tak, jakbyśmy powiedzieli: „Dopóki przestrzeń będzie trwać i dopóki pozostaną istoty czujące, niech ja również będę trwał, aby rozproszyć nieszczęście świata”. Ważne jest, aby mieć ten szeroki pogląd. Chodzi o całe to życie: nie jest ważne, aby być szczęśliwym tylko w tym życiu, ale w wielu, wielu przyszłych życiach. Więc kiedy ten werset mówi: „Dopóki przestrzeń będzie trwać”, mówi, że dopóki istnieje przestrzeń, będziemy istnieć. Zasadniczo opiera się to na fakcie, że nastąpi odrodzenie. Będziemy istnieć. Naprawdę myślimy daleko w przyszłość. Nie chodzi tylko o najbliższą przyszłość, ale o przyszłość długoterminową. I w ten sposób niezwykle ważne jest skupienie się na przyszłości długoterminowej i tym, co nas czeka. 

Jeśli myślisz tylko o szczęściu tych 50, 60 lub więcej lat w tym życiu, lub jeśli myślimy o szczęściu tego konkretnego dnia, czy to ma sens? To zbyt ograniczone. Jeśli interesuje nas tylko szczęście w tej chwili, jeśli ignorujemy przyszłość, nawet jeśli mamy teraz 50 lub 60 lat, możemy dożyć 90. Dlatego tak jak nie ma sensu być obsesyjnie skupionym na teraźniejszości, powinniśmy również myśleć o naszej przyszłości poza tym życiem. Powinniśmy myśleć o innych istotach czujących i tak dalej; powinniśmy wziąć na siebie osobistą odpowiedzialność również za inne istoty czujące. 

Tak więc, to oznacza, że ​​faktycznie mamy radość w umyśle, że mamy tę okazję pracować dla dobra innych czujących istot. Jeśli porównamy się z tymi, którzy nie wyznają religii, oni naprawdę ciężko pracują każdego dnia, aby uzyskać odrobinę korzyści, więc jeśli oni otrzymują tę korzyść, robią to również z radością. Dlatego jeśli w przyszłości uzyskamy jakąś korzyść z ciężkiej pracy, cieszymy się z tego. I tak samo jest tutaj w przypadku praktyki Dharmy. Osiągamy wspaniały wynik i dlatego powinniśmy praktykować z radością. Oczywiście, są podstawowe obiekty, które postrzegamy, ale nie powinniśmy być całkowicie opętani tylko nimi. Nasze szczęście nie powinno zależeć tylko od postrzegania tych obiektów zmysłowych. To nie wystarczy. Jeśli interesują nas tylko obiekty zmysłowe — piękne obiekty wizualne, przyjemne dźwięki, pyszne smaki itd. — możemy być w wielkim niebezpieczeństwie. 

No cóż, problem z tym, że to przywiązanie do tych obiektów jest to, że dopóki mamy te obiekty, jest w porządku, ale może w pewnym momencie nie ma żadnych pięknych form wizualnych, nie ma żadnych przyjemnych dźwięków i tak dalej. Wtedy mamy problem. Rzecz w tym, że obiekty zmysłowe są nietrwałe, więc ciągle się zmieniają; ciągle znikają. Dlatego szczęście, które pochodzi z naszej własnej świadomości mentalnej, jest ważne. Szczęście, które powstaje z naszej świadomości mentalnej, z naszego umysłu koncepcyjnego i tak dalej, nie zależy od zewnętrznych okoliczności, ponieważ szczęście pochodzi z wnętrza. To bardzo ważna rada. 

Jeśli będziemy praktykować, studiować i trenować w Dharmie, to otrzymamy rodzaj prawdziwego smaku Dharmy. To jest praktyczne. Na poziomie praktycznym jest to bardzo pomocne. Możemy zmienić się na podstawie naszych własnych myśli, na podstawie naszej własnej analizy. Oczywiście, są piękne aspekty na zewnątrz w środowisku zewnętrznym, ale nawet piękne aspekty mogą nam zaszkodzić. Mają one korzystne i szkodliwe aspekty. Dlatego nie jest tak, że środowisko zewnętrzne, obiekty zmysłów, zawsze przynoszą nam szczęście. Mają również wady. Tak ważne jest, aby naprawdę zrozumieć sytuację. 

Nie ma znaczenia, czy sytuacja zewnętrzna jest pozytywna, czy nie. Powinniśmy akceptować wszystko, co się dzieje; powinniśmy być zadowoleni z tego, co się dzieje. Najważniejsza jest nasza mądrość, nasza koncentracja: umysł, który chce pomagać innym istotom świadomym. Tak więc, ten rodzaj bardzo ekspansywnego nastawienia jest ważny. Nie powinniśmy być ciasni. Kiedy mówimy o byciu zadowolonym z małego, wcale nie próbujemy tego wymuszać. Mówimy o generowaniu prawdziwej satysfakcji. Bycie zadowolonym z małego oznacza, że ​​jesteśmy zadowoleni, nawet jeśli mamy tylko kilka rzeczy. Jeśli nie mamy rzeczy, których niekoniecznie potrzebujemy, to jest w porządku. Musimy zrozumieć, że ponieważ pewne przedmioty nie są niezbędne, to jest w porządku, jeśli ich nie mamy. Oznacza to zrozumienie, że wszystkie te przedmioty, których zwykle pragniemy, nie są konieczne.

To dobrowolny proces, w którym z własnej strony zgadzasz się, żeby po prostu tak było, i daje nam to rodzaj wolności. To nie jest wymuszone. Dlatego ważne jest, żeby kontrolować nasze pragnienia, żeby nie zawsze mieć pragnienie rzeczy, które nie są potrzebne. W ten sposób, jeśli naprawdę wzmocnimy nasze myśli, naszą świadomość mentalną, jest to niezwykle korzystne. A także, jeśli chodzi o cechy mentalne, nikt nie może nam ich ukraść. Nikt nie może ukraść naszych pozytywnych cech, naszych pozytywnych cech. Kiedy studiujemy, zastanawiamy się i medytować na Dharmie i rozwijaj pewne osiągnięcia, pewne wglądy, w zależności od tego, nikt nie może nam ich odebrać. Oczywiście, zewnętrzne obiekty mogą zostać nam skradzione. Złodziej mógłby nas okraść z tych obiektów. Możemy również stracić naszych przyjaciół i krewnych. Niektórzy ludzie mogą nawet nie chcieć nam czegoś dać. Dlatego ta zależność od zewnętrznych obiektów jest problemem. Więc chciałem to podkreślić jeszcze raz, że nasze wewnętrzne cechy są o wiele ważniejsze.

Obalanie błędnych poglądów

Przejdźmy teraz do wersetu numer dwa:

Buddowie podtrzymują przebudzony umysł
Aby nie dać się zaciemnić takim koncepcjom
Jako świadomość „siebie”, „agregatów” itd.;
Zawsze charakteryzuje się pustką.

Więc tu, Budda Siakjamuni i wszyscy inni buddowie, co oni mówią? Twierdzą, że przebudzenie umysłu – mądrość ciało Buddy — nie jest przesłonięte takimi koncepcjami jak świadomość siebie, skupisk itd. „Jaźń lub skupiska” obejmuje na przykład bardzo subtelne cząstki; nie ma cząstek bez części itd. Jest wolne od takich koncepcji. Na przykład Cittamatras mówią, że nie ma zewnętrznych zjawiskaże nie istnieją żadne prawdziwie istniejące rzeczy zewnętrzne zjawiska. Istnieje tylko prawdziwie istniejący umysł. Ale ten rodzaj poglądu nie jest w porządku. Właściwie, BuddaTwierdzą, że nie jest ona przesłonięta przez takie koncepcje, jak świadomość siebie, agregatów itd., ale jest przesłonięta przez takie koncepcje prawdziwie istniejącego świata zewnętrznego zjawiska. 

Teraz jeśli chodzi o mądrość ciało z Buddalub mądrość nirmanakaja Budda,, to jest wolne od wszelkich przeszkód. To jest wolne od wszelkich przeszkód teraz. To nie leży w naturze umysłu, ale jest też całkowicie wolne od wszelkich tymczasowych rodzajów cierpień, i oczywiście, od naturalnych rodzajów przeszkód również. Jest całkowicie wolne od nich. 

Następnie werset trzeci mówi:

To z umysłem nawilżonym współczuciem
Że musisz rozwijać [przebudzony umysł] z wysiłkiem.
Buddowie, którzy ucieleśniają wielkie współczucie
Ciągle rozwijaj ten przebudzony umysł.

Potrzebujemy więc umysłu nawilżonego współczuciem. Musi być kontrolowany przez współczucie. Dlatego nasze działania zawsze powinny być kontrolowane przez nasze współczucie. Bodhiczitta tutaj powinna być połączona ze współczuciem, abyśmy zawsze pracowali dla dobra istot czujących, które są zawsze pod wpływem tego współczucia. Tak więc, to wraca do tego dążenie omówiliśmy wcześniej: „Oby zbawił tych, którzy nie są zbawieni; oby wyzwolił tych, którzy nie są wyzwoleni; i tak dalej”. To jest ten rodzaj umysłu bodhiczitty, współczucia. Tutaj mówimy głównie o konwencjonalnej bodhiczitcie. Konwencjonalna bodhiczitta to umysł, który zawsze powinien być zwilżony współczuciem. A następnie werset numer cztery obala pogląd filozofów niebuddyjskich, gdy mówi:

Jaźń postulowana przez ekstremistów,
Gdy przeanalizujesz to dokładnie i za pomocą rozumowania,
W obrębie wszystkich agregatów [ ciało i umysł],
Nigdzie nie można znaleźć miejsca na to.

Teraz, kiedy mówimy o sobie, zawsze jesteśmy całkowicie zafascynowani sobą. Zawsze myślimy o sobie. Jaźń jest centrum naszego wszechświata. Wydaje się, że ze wszystkich różnych bytów, jaźń jest centrum. Więc jesteśmy centrum wszechświata. Jesteśmy centrum wszystkiego. Cokolwiek robimy, jaźń jest zaangażowana: „Co mi się dzieje? Co robię?” I tak dalej. W każdej chwili, cokolwiek robimy, myśl „ja jestem” jest po prostu zawsze obecna. Dlatego tak ważne jest, aby naprawdę zastanowić się nad sobą. To, co chce być szczęśliwe, to jaźń. To, co nie chce być nieszczęśliwe, to jaźń. Kiedy mówimy, że jest szczęście, to jaźń jest szczęśliwa. A kiedy jest cierpienie, to jaźń cierpi. Jaźń to to, co chce być wolne od cierpienia. 

Tak naprawdę pragniemy szczęścia; tak naprawdę nie chcemy cierpienia. Więc jaka jest główna przyczyna szczęścia i cierpienia? Ważne jest, aby rozpoznać, skąd pochodzi szczęście i cierpienie. Główną przyczyną jest jaźń. Zazwyczaj istnieje poczucie, że to jaźń przynosi nam szczęście. Dlatego uważamy, że jaźń jest tak ważna. A systemy niebuddyjskie dużo mówią o jaźni. Opisują jaźń; przedstawiają konkretne ja. I na tej podstawie wyjaśniają, że szczęście jest jaźnią. Następnie wyjaśniają szczęście i cierpienie. Dlatego musimy przeanalizować, czy to jaźń istnieje, czy nie? 

Podczas Budda mówi o wyzwoleniu, karmy i tak dalej, jeśli nie ma jaźni, to z punktu widzenia niebuddyjskiego staje się to niezrównoważone. Dlatego ważne jest, aby to przeanalizować. Oczywiście, nie jest w porządku zmuszać kogoś, aby nie mówił o pewnych rzeczach. Nie chodzi o zmuszanie innych ludzi do stwierdzania tego, co my stwierdzamy. Ale musimy przeanalizować, „Czym jest rzeczywistość? Czy jest zgodna z rzeczywistością, czy nie?” Musimy zrozumieć sposób, w jaki jaźń jest przedstawiana przez filozofów niebuddyjskich i zadać sobie pytanie, czy jest zgodna z rzeczywistością, czy nie. To jest ważne. I to jest to, co Nagarjuna mówi tutaj w wersecie czwartym:

Jaźń postulowana przez ekstremistów,
Gdy przeanalizujesz to dokładnie i za pomocą rozumowania,
W obrębie wszystkich agregatów [ ciało i umysł],
Nigdzie nie można znaleźć miejsca na to.

Czym zatem jest jaźń, którą twierdzą niebuddyści? Jest to jaźń bez części, niezależna. Większość filozofów niebuddyjskich twierdzi, że istnieje taka stała, bez części, niezależna jaźń. Jest to jaźń, która jest stała, bez części i niezależna. Co oznacza posiadanie stałej jaźni, jaźni, która nie zmienia się z chwili na chwilę? Tutaj, gdy mówimy bez części, oznacza to, że nie ma żadnych części. Nie istnieje z niczego innego niż z siebie. To właśnie mówi w Blask Rozumuna przykład przez Bhavavivekę. Wyjaśnia on znaczenie stałego, bezczęściowego, niezależnego ja.

Kiedy mówimy tutaj o niezależności, mamy na myśli, że jaźń nie jest zależna od przyczyn i Warunki. Dlatego mówimy, że jest niezależne. Takie ja jest tym, co jest twierdzone: ja, które jest trwałe, bez części i niezależne. Ale kiedy sprawdzamy, gdzie to ja istnieje w naszych agregatach, cóż, nie możemy go znaleźć. Jeśli takie trwałe, bez części, niezależne ja naprawdę istniało, to musi istnieć gdzieś. Musimy być w stanie wskazać podstawę, na której istnieje. Ale nie możemy wskazać takiego ja. Nie ma na co wskazywać. Ale jeśli istniało, powinniśmy być w stanie je znaleźć. 

A dalej w wersecie 5:

Agregaty istnieją, [ale] nie są trwałe;
Nie mają natury indywidualności.
Trwałe i nietrwałe nie mogą
Istnieją jako wsparcie i wspierani.

Jak powiedziałem wcześniej, to obala niebuddyjskich filozofów. Oczywiście, że agregaty istnieją. Ale wszystkie filozoficzne szkoły buddyjskie, z wyjątkiem Madhjamaka system, wierzą, że agregaty istnieją zasadniczo — że jest coś, co możemy znaleźć. Wierzą, że jest coś, co można znaleźć ze strony agregatów. Agregaty istnieją, ale nie są trwałe. Tak więc jaźń, którą niebuddyści twierdzą, że jest trwała. Ale nie ma jaźni, którą można stwierdzić w odniesieniu do agregatów, ponieważ agregaty nie są trwałe. Nie możemy również powiedzieć, że agregaty są jaźnią, ponieważ mówimy, że agregaty są własnością jaźni. Mówimy my agregaty. Dlatego agregaty i jaźń są oddzielne.

Kiedy mówię my ciało, kiedy mówię my uczucia itd., oznacza to, że istnieje właściciel. Agregaty są jaźnią, więc jaźń jest jak właściciel agregatów. Agregaty są tym, co jest posiadane i nie może być tym samym co jaźń. Agregaty i jaźń nie mogą być oddzielne. Tak więc nie mają natury jaźni, ale trwałe i nietrwałe nie mogą istnieć jako wsparcie i wsparcie. Co to znaczy? Nie możemy mieć jednego będącego wsparciem, a drugiego będącego wsparciem — jednego będącego podstawą, a drugiego opartego na tym. Jeśli jedno jest trwałe, a drugie nietrwałe, to nie ma sensu. 

Jeśli agregaty są nietrwałe, a jaźń jest trwała, nie ma sensu, aby istniała relacja, w której jeden jest wsparciem, a drugi wsparciem. To sprzeczne. Jeśli agregaty są nietrwałe, w jaki sposób jaźń, która służy jako ich podstawa, może być trwała? To nie miałoby sensu. Jeśli jaźń opiera się na agregatach lub jest od nich zależna, w jaki sposób są one powiązane? Czy są one jedna natura, czy jest inny sposób, w jaki są one połączone? Tutaj wsparcie i wspierane to właściwie relacja bycia jedna natura. Ale jeśli tak jest, nie mogą się one różnić pod względem tego, czy jedno jest trwałe, a drugie nietrwałe. 

Następnie werset szósty mówi:

Jeśli tak zwane „ja” istnieje,
Jak to możliwe, że tzw. agent jest stały?
Gdyby były rzeczy, to można by
Zbadaj ich atrybuty w świecie.

Jeśli powiesz, że istnieje jaźń, która jest trwała, bez części, niezależna — istotnie istniejąca jaźń — to nie jest możliwe. Takie ja logicznie nie ma sensu. Nie może być pozytywne. Jeśli takie ja nie istnieje istotnie, jeśli nie można go znaleźć, to jak może być podmiotem? Mówimy o jaźni jako o tym, który coś robi. Więc to jest to, co odradza się w samsarze lub to, co jest cykliczne w samsarze, to, co jest wyzwolone. To jest ten rodzaj jaźni. To jest ten rodzaj podmiotu. Mówimy o podmiocie jako o kimś, kto coś robi: tym, który generuje lub akumuluje karmy, ten, który doświadcza szczęścia lub cierpienia. Tak więc w zasadzie nie ma sensu, że jaźń, która jest trwała, jest takim agentem lub robi takie rzeczy — gromadzi karmyna przykład, lub doświadcza skutków karmicznych – ponieważ musi być nietrwałe. 

Nie jest możliwe, aby doświadczające byty, ponieważ się zmieniają, były trwałe. Agent musi być nietrwały. Coś, co wykonuje działanie, musi być nietrwałe. Tak więc, ten pogląd mówi, że jaźń jest agentem — tym, który doświadcza cierpienia, tym, który doświadcza szczęścia itd. — ale to jaźń jest tym, co krąży w samsarze. To jest to, co jest wyzwolone. To jest jedna z cech tego ja. Jeśli tak jest, to jaźń musi być nietrwała. W przeciwnym razie ten pogląd nie ma sensu. To niemożliwe. Niemożliwe jest, aby trwałe ja doświadczyło czegokolwiek. Tak więc, musisz to zrozumieć. Musisz to zbadać. Ponieważ gdyby istniały rzeczy, to można by zbadać ich atrybuty w świecie. Jeśli istnieje podstawa, jeśli istnieje coś takiego jak jakaś podstawa, którą stwierdzamy, to musimy mówić o pewnych cechach. Na przykład rozważ tę tabelę: istnieją pewne cechy, które ma ta tabela. Możemy umieścić na niej rzeczy. Możemy umieścić na niej nasz telefon. Możemy umieścić na niej nasz komputer. Wykonuje pewne funkcje. Ma pewne atrybuty. I na podstawie tego obiektu możemy mówić o tych atrybutach. 

Ponieważ nie jest możliwe, aby jaźń doświadczyła cierpienia itd., nie można mówić o kimś, kto doświadcza cierpienia i szczęścia itd. Jeśli nie ma doświadczającego, to nie ma sensu. Więc zasadniczo, jeśli jaźń jest trwała, doświadczenie itd. nie ma sensu. Kiedy mówimy o podstawie, która ma pewne cechy, to cechy te mogą istnieć tylko wtedy, gdy podstawa istnieje. 

A potem werset 7 mówi:

Ponieważ coś trwałego nie może działać [powodując]
Stopniowo lub natychmiastowo,
Tak więc zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz,
Taki trwały byt nie istnieje.

Można powiedzieć, że jaźń doświadcza szczęścia. To wspólne miejsce tego, co doświadcza cierpienia i szczęścia itd. To to, co się kumuluje karmy. Nie ma sprzeczności, że istnieje jedna podstawa, która robi wszystkie te rzeczy, która doświadcza tych rzeczy i tak dalej. Mówimy tutaj o filozofach niebuddyjskich, którzy istnieli w czasach Budda, więc na przykład Sravakas. Właściwie nie mówią, że jaźń jest agentem, ale mówią, że jaźń doświadcza szczęścia i cierpienia. Stała istota nie może działać jako przyczyna w stopniowych lub natychmiastowych terminach, więc zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz nie istnieje taka stała istota. Niezależnie od tego, czy zewnętrzna, czy wewnętrzna, nie można znaleźć żadnego stałego, niezależnego rodzaju jaźni. Dlaczego? Ponieważ w stopniowych lub natychmiastowych terminach jest to niemożliwe. 

Filozofowie niebuddyjscy mówią o tym ja, które robi pewne rzeczy, które doświadcza. W wielu systemach filozoficznych twierdzą, że tak jest. Tak więc istnieje wiele systemów niebuddyjskich, które faktycznie twierdzą, że takie ja. Twierdzą, że takie ja jest jak agent, ale to nie ma sensu, ponieważ ja, które jest trwałe, nie może wpływać na nasze doświadczenia. Nie może wpływać zjawiska. Nie może być przyczyną czegoś. Ponieważ jeśli jaźń rzeczywiście wywołuje skutek, równocześnie lub stopniowo, to najpierw masz przyczynę, którą jest jaźń, a następnie powstaje skutek. Niemożliwe jest jednak, aby jaźń mogła faktycznie wywołać skutek jednocześnie. To nie ma sensu. Najpierw jest przyczyna, a potem jest skutek.

Na przykład, jeśli gromadzimy cnotę w tym życiu, to w przyszłości doświadczymy szczęścia. Oczywiście twierdzimy, że jaźń gromadzi karmy, ale jeśli jaźń miałaby być trwała, jak mogłaby mieć efekt karmiczny? To nie miałoby sensu. A gdyby hipotetycznie było tak, że wydarzyłoby się to jednocześnie, przyczyna i skutek istniałyby w tym samym czasie, a to nie ma sensu. Gdybym zgromadził pozytywne karmy, od razu doświadczyłbym pozytywnego rezultatu tego, co nie ma sensu. Ale jeśli dzieje się to stopniowo, to znowu nie ma sensu. Dlaczego? Ponieważ jaźń jest trwała. Więc jeśli jaźń gromadzi negatywne karmy a potem w następnym życiu doświadcza się rezultatu, to nie ma sensu, bo wtedy przyczyna musiałaby nadal istnieć w momencie rezultatu. Dlaczego? Ponieważ jaźń jest trwała. Nie zmienia się. Jeśli jest przyczyną teraz, musi być przyczyną w przyszłości. Musi być przyczyną w momencie, gdy ten rezultat zaistnieje. 

Dlatego, skoro jaźń jest główną przyczyną, nie ma sensu, aby stopniowo powodowała skutek. Dlaczego? Jaki jest powód takiego postępowania? Istnieje w momencie swego skutku, ponieważ jest niezmienna. Zawsze jest przyczyną. Więc skoro jaźń jest przyczyną, skoro jaźń jest stała, to nawet w przyszłości, gdy skutek dojrzeje, przyczyna musi tam być. Jaźń musi tam być, ponieważ jest stała. Kiedy mówimy o przyczynie i skutku, jeśli oba istnieją w tym samym czasie, to nie ma sensu. Dlatego, dlaczego nie mamy skutku teraz? Ponieważ wszystkie przyczyny jeszcze nie istnieją, ponieważ nie są kompletne. Tak mówi Pramanawarttyka, na przykład. 

Jeśli nie wszystkie przyczyny i Warunki są tam, nie masz wyniku. Dlaczego wynik nie dojrzewa? To dlatego, że niektóre przyczyny i Warunki brakuje. Ale jeśli przyczyna jest zawsze obecna, to w rzeczywistości przyczyna i skutek muszą dojrzewać natychmiastowo. Jeśli istnieje stałe, bezczęściowe, niezależne „ja”, to nie ma sensu, ponieważ przyczyna i skutek musiałyby istnieć w tym samym czasie. Dlatego nie ma „ja”. Nie ma „ja” ani zewnętrznie, ani wewnętrznie. Nie ma „ja”, które można by znaleźć.

Obalanie trwałego ja

Następnie werset 8 mówi:

Jeśli jest silny, to dlaczego miałby być zależny?
Bo to by wszystko wydało na świat od razu.
To, co zależy od czegoś innego
Nie jest ani wieczny, ani potężny.

To jest inny rodzaj analizy. Jeśli coś jest trwałe, czy może wywołać efekt? Czy ma potencjał, aby wywołać efekt, czy nie? Gdyby miało, nie potrzebowałoby żadnego innego Warunki. To jest ten sam rodzaj analizy, którą stosujesz, odrzucając boga stwórcę. Jeśli istnieje stała przyczyna, która powoduje skutek — jak bóg stwórca lub stałe ja — to powodując skutek, nie byłby zależny od niczego innego niż on sam. Gdyby musiał zależeć od czegoś innego, nie powiedzielibyśmy, że jest stwórcą. Nie powiedzielibyśmy, że jest to byt, który sam w sobie mógłby stworzyć skutek, gdyby zależał od innych przyczyn i Warunki. Czy zatem wywołuje efekt stopniowo czy natychmiast? Cóż, tak naprawdę nie ma to sensu, ponieważ pojawia się pytanie: „Czy zależy od czegoś innego, czy nie? Czy nie ma potencjału, aby wywołać efekt?”

 Jeśli ma potencjał, aby w pełni wywołać efekt, nie potrzebujesz innych zjawiska. Ale jeśli nie ma potencjału, aby wywołać skutek sam w sobie, to nie może być tą główną przyczyną. W takim przypadku wywołałoby wszystko naraz. To, co zależy od czegoś innego, nie jest ani wieczne, ani potężne, jak powiedziano tutaj. Tak więc byłoby w stanie wywołać wszystko naraz w tym samym czasie; wszystkie skutki powstałyby natychmiast. Wszystko naraz powstałoby. Ten werset mówi, że to, co zależy od czegoś innego, nie jest ani wieczne, ani potężne, więc gdyby miało zależeć od czegoś innego, musiałoby się zmienić. Powoli zmieniałoby się w zależności od innych czynników, a następnie wywołałoby skutek. 

Na przykład, jest jak z nasionkiem: kiedy sadzisz nasiono, nasiono się zmienia, zmienia. Dodajesz inne Warunki, takie jak woda i tak dalej, i poprzez tę powolną, stopniową zmianę powstaje kiełek. Dlatego jeśli chodzi o jaźń, nie ma sensu mówić, że jest ona trwała i powoduje wszystkie te różne efekty. To nie ma sensu. Znacznie lepiej jest powiedzieć, że jaźń jest nietrwała. Dlaczego upierasz się, że jaźń jest trwała? Nie ma potrzeby tego mówić. Jak argumentuje tutaj Nagarjuna, nie ma sensu mówić, że jest trwała. Tak jak mówimy, że inne rzeczy są nietrwałe, jaki jest problem w powiedzeniu, że jaźń jest nietrwała, że ​​jest zależna od innych przyczyn i Warunki, że zależy od innych czynników i zmienia się? Takie zjawisko musi być nietrwałe. Jeśli zależy od innych rzeczy, to ciągle się zmienia. Dlatego nie ma sensu.

Następnie werset 9 mówi:

Gdyby to był byt, nie byłby trwały
Ponieważ byty są zawsze chwilowe;
A jeśli chodzi o byty nietrwałe,
Agencja nie została zanegowana.

Tak więc, to jest ostatni werset, który obala niebuddyjskie systemy filozoficzne Indii. Gdyby to „ja”, o którym twierdzisz, że jest trwałe, bezczęściowe itd., było bytem, ​​nie byłoby trwałe. Ten konkretny byt nie byłby trwały, ponieważ byty są zawsze chwilowe. Mówimy o bytach jako o czymś, co wykonuje jakąś funkcję. Tak więc, kiedy mówimy byt, odnosimy się do różnych rodzajów rzeczy. Rzeczy zewnętrzne, takie jak posiadłości, które posiadamy, są opisywane jako byty. To coś, co istnieje poprzez swój własny charakter. To coś, co wykonuje funkcję, którą można postrzegać bez świadomości zmysłowej. Gdyby „ja” było takim bytem, ​​nie byłoby trwałe, ponieważ byty są zawsze chwilowe. Zawsze się zmieniają. Są chwilowe w tym sensie, że stale się zmieniają. 

Jak istnieją byty? Muszą istnieć w taki sposób, aby miały tę szczególną cechę wspólną z innymi bytami. Tak więc, gdyby jaźń była bytem, ​​musiałaby się zmieniać cały czas; musiałaby być nietrwała. W odniesieniu do nietrwałych bytów, sprawczość nie została zanegowana. Dlatego byty zawsze by się zmieniały. W odniesieniu do nietrwałych bytów, sprawczość nie została zanegowana. Co to oznacza? Kiedy mówimy o nietrwałych bytach, nietrwałych rzeczach, przede wszystkim niemożliwe jest, aby nietrwały byt był trwały. Z tego powodu, jeśli jest nietrwały, możemy powiedzieć, że jest agentem. Możemy powiedzieć, że wykonuje funkcję. Robi rzeczy. Jeśli coś jest trwałe, nie może robić rzeczy. Ale jeśli jest nietrwałe, sprawczość jest możliwa. Tak więc, nie zostało zanegowane. Coś, co jest nietrwałe, może być agentem; sprawczość jest możliwa. Jest to szeroko omawiane w Pramanavartiika: nie jest możliwe, aby przyczyna była trwała, a skutek nietrwały, lub aby skutek był trwały i przyczyna była nietrwała. To jest niemożliwe. To w ogóle nie działa. Przyczyna i skutek muszą być nietrwałe. Jeśli przyczyna jest nietrwała, skutek musi być nietrwały. W przeciwnym razie, jeśli przyczyna jest trwała, a wszystkie jej skutki są nietrwałe, to jest to sprzeczne. To nie działa. To jest to, co tutaj mówi.

Analiza agregatów

A potem werset 10 mówi:

Ten świat pozbawiony jaźni i tak dalej
Jest całkowicie pokonany przez pojęcia
O agregatach, elementach i polach zmysłów,
Oraz przedmiotu i podmiotu.

Tutaj, gdy jest powiedziane: „Agregaty, elementy i pola zmysłów, a także pola obiektu i podmiotu”, mówimy głównie o pięciu agregatach. Zasadniczo wszystkie zjawiska można zaliczyć do pięciu agregatów. Obiekty fizyczne są agregatem formy — rzeczy, które możemy zobaczyć naszą świadomością wzrokową, co możemy usłyszeć naszą świadomością słuchową. Innymi słowy, są to różne obiekty zmysłowe, których doświadczamy na co dzień, obiekty, z których możemy korzystać na co dzień. Obejmuje to również nasze własne ciało jako podstawa, na której możemy doświadczać, możemy wykorzystywać inne obiekty fizyczne. To jest rodzaj podstawy naszej świadomości mentalnej, na przykład. Więc czym jest podstawa fizyczna? To zbiór wielu atomów. Tutaj jest ona całkowicie pokonana przez mądrość. Mądrość pokonuje to pojęcie, lub mądrość pokonuje agregaty i tak dalej. 

Następnie werset 11 mówi:

[Tak więc Buddowie] starają się pomagać innym
Nauczali uczniów
Pięć agregatów: forma, uczucia, percepcja,
Siły woli i świadomość.

Najbardziej obszerne wyjaśnienie agregatów, jakie można znaleźć, znajduje się w Abhidharmakosa, Skarbiec wiedzy, autorstwa Vasubandhu. Opisuje różne znaczenia każdego z tych agregatów, więc jest ważny. Nie mówimy, że jest sześć agregatów. Nie mówimy, że są trzy agregaty. Dlaczego mówimy o pięciu agregatach? Pierwszy rozdział Abhidharmakosa opisuje pięć agregatów szczególnie dobrze. Jeśli możesz przeczytać ten tekst, jest bardzo pomocny. Jest on również w wyższym Abhidharma z Asanga. Tam też możesz o tym przeczytać — w dodatku do Abhidharma. Można to również znaleźć w tekście Asangi. 

Tak czy inaczej, forma jest tym, co nadaje się do bycia fizycznym w tym sensie, że jest przeszkadzające. Możesz tego dotknąć i tak dalej. To coś, czego możesz dotknąć, coś, co może przeszkadzać. Kiedy poruszasz ręką i zbliżasz się do ściany, nie będziesz w stanie poruszyć ręką przez ścianę, ponieważ jest ona przeszkodzona. Oczywiście istnieją pewne bardzo subtelne formy, które nie są przeszkadzające, co jest nieco inne. Istnieją różne rodzaje formy. Dotykanie i przeszkadzanie to różne rzeczy, ale ogólnie rzecz biorąc, nie ma przeszkód. Tak więc istnieją obiekty fizyczne: obiekty, które są w pewnym sensie solidne. Kiedy pojawiają się w naszym umyśle, pojawiają się jako obiekty fizyczne dla umysłu, jako obiekty materialne dla umysłu. Dlatego mówimy, że nadaje się do bycia fizycznym. To jest definicja formy. 

Następnie uczucie odnosi się do przyjemnych, nieprzyjemnych i neutralnych uczuć. Oznacza to odczuwanie szczęścia, zadowolenia, nieszczęścia. A potem jest percepcja — zdolność postrzegania tego jest tym. To jest wazon. To jest filar. To jest rozmiar wazonu. Ten filar jest dość długi. Podtrzymuje inne obiekty; podtrzymuje belkę i tak dalej. To, co jest w stanie rozróżnić to, nazywa się percepcją lub rozróżnieniem. A potem jest wola lub siły wolicjonalne. Zwykle mówimy o 51 czynnikach mentalnych; Abhidharmakosha mówi o ponad 40 czynnikach mentalnych. Kiedy mówimy o siłach wolicjonalnych, wszystkie są uwzględnione. Wszystkie są czynnikami kompozycyjnymi. Istnieje wiele różnych czynników mentalnych i wszystkie są w tym uwzględnione. 

A potem jest świadomość. Budda jest takim ekspertem, jeśli chodzi o nauczanie Dharmy. Dlaczego więc mówił o pięciu agregatach? Wszystko, co Budda powiedział, że zawsze jest na to jakiś powód. Budda, kiedy mówi, kiedy daje nauki, jego nauki są tak głębokie. Ma tę szczególną zdolność do dawania nauk. Poprzez nauczanie pięciu agregatów, Budda właściwie również implikowało bezinteresowność. Opisując pięć agregatów, implikuje się w tym bezinteresowność. Dlaczego? Ponieważ kiedy mówisz o pięciu agregatach osoby, staje się oczywiste, że nie ma żadnego ja. Masz agregat formy; masz agregat uczuć; masz agregat uczuć; masz agregat percepcji; masz agregat czynnika kompozycyjnego; i masz agregat świadomości. Pięć agregatów to to, co jaźń posiada, zasadniczo. To to, czego jaźń jest właścicielem. 

Mówimy moja forma, moje uczucia, moja inteligencja itd. Moja inteligencja, na przykład, jest częścią czynnika kompozycyjnego. Jeśli chodzi o uczucia, mówimy: „Jestem szczęśliwy; nie jestem szczęśliwy”. Tak więc nasze uczucia są postrzegane jako będące naszą własnością. Zazwyczaj rozumiemy nasze uczucia jako część jaźni, jako jaźń je posiadająca. Zasadniczo, kiedy mówimy o pięciu agregatach, nie ma szóstego agregatu. Lepiej powiedzieć, że wszystkie nietrwałe zjawiska są zawarte w pięciu agregatach. Nie dotyczy to jednak stałych zjawiska; dlatego zwykle mówimy, że wszystkie nietrwałe zjawiska są zawarte w pięciu agregatach. Są jednym z pięciu agregatów. 

Więc zasadniczo, kiedy mówimy o pięciu skupiskach, nie ma żadnego ja, które można by znaleźć jako istniejące oddzielnie. Mamy formę, uczucie, percepcję itp., ale nie mamy oddzielnego ja. Więc na podstawie zrozumienia tych pięciu aspektów rozumiemy, że nie ma żadnego ja. Niektóre zjawiska są częścią formy. Niektóre nietrwałe zjawiska są częścią uczucia. Niektóre nietrwałe zjawiska są częścią percepcji. Niektóre są częścią czynnika kompozycyjnego, a niektóre świadomości. Ale nie ma już żadnego ja. Nie ma oddzielnego ja, które nie byłoby zawarte w żadnym z pięciu. Dlatego Budda nauka ta zakłada bezinteresowność.

Agregaty są iluzoryczne

Następnie w wersetach 12 i 13 czytamy:

Doskonały wśród dwunożnych
Zawsze nauczano również: „Formy pojawiają się jako masa pian;
Uczucia przypominają bąbelki w wodzie;
A percepcja jest jak miraż;

Formacje mentalne są jak drzewa bananowe;
c„Szczególna ostrożność jest jak magiczna iluzja”.
Prezentując agregaty w ten sposób,
[Buddowie] nauczali w ten sposób bodhisattwów.

Dwunożny to ktoś, kto jest żywą istotą mającą dwie nogi, więc to jest człowiek. Większość innych żyjących istot ma cztery nogi. Czy są istoty, które mają dwie nogi? Cóż, ptaki mają dwie nogi, ale nie mają rąk. Tybetańskie słowo użyte tutaj to two-legged, odnoszące się do ludzi. W drugim rozdziale Pramanavattika, używa terminu oznaczającego tego, kto ma ramię. To w rzeczywistości inne słowo na słonia. Właściwie, prawdopodobnie pochodzi z sanskrytu. Innym terminem na słonia jest ten, który posiada ramię. Podobnie, ten termin na dwunożnego prawdopodobnie rozwinął się zgodnie z pewnym środowiskiem lub pewnym czasem i tak dalej. Tak więc, doskonałość wśród dwunożnych — doskonałość wśród ludzi — zawsze nauczała, że ​​formy pojawiają się jako masy pian. Uczucia przypominają bąbelki w wodzie, a percepcja jest jak miraż. Formacje mentalne są jak drzewa bananowe. Świadomość jest jak magiczna iluzja i tak dalej. Tak więc tutaj, Budda naucza bodhisattwów bezinteresowności. 

Rozumiesz miraż, prawda? Latem lub jesienią, gdy słońce pada na piasek, tworzy iluzję wody. Niektóre dzikie zwierzęta wierzą, że jest woda, więc idą w stronę tego mirażu, ponieważ faktycznie postrzegają wodę. Tak więc percepcja jest jak miraż. Podobnie, formacje mentalne są jak drzewa bananowe. Niektórzy mówią, że to bananowiec, ale są też inne rodzaje drzew bananowych. Te drzewa nie mają żadnej esencji. Kiedy bierzesz na przykład łodygę, możesz faktycznie usunąć wszystkie te różne jej warstwy, ale nie ma w niej żadnej esencji. Możesz po prostu kontynuować usuwanie wszystkich tych różnych warstw i nigdy nie znaleźć czegoś konkretnego w środku. Dlatego jest to tutaj używane jako analogia. 

Wtedy świadomość jest jak magiczna iluzja, która mówi o magiku lub magicznym widziadle. Używają tych mantr i specjalnych substancji, aby wyczarować — z czegoś takiego jak kamyk i drewno, są w stanie wyczarować jak konia i słonia. To są magiczne widziadła. To ma związek z mantra recytują i zewnętrzne substancje, które wpływają na nasze oczy. Na podstawie tego powstają te iluzoryczne pozory. Tak więc Budda nauczał tego Bodhisattwów. Zjawiska nie istnieją same w sobie. Nie istnieją same w sobie, ale są jak te iluzje. Są jak sny. Są jak te magiczne zjawy konia i słonia. 

Następnie werset 14 mówi:

To, co charakteryzują cztery wielkie żywioły
Jest jasno nauczane, że jest ono zbiorem form.
Reszta jest niezmiennie ustalana
Dlatego też jest pozbawiony formy materialnej.

Nie są materialne; nie są fizyczne. Bez formy pewne rzeczy nie mogą powstać. Bez posiadania obiektów materialnych, bez posiadania wielkich elementów, nie mógłbyś mieć agregatu formy. To wyjaśnia ten werset. 

Następnie werset 15 mówi:

Dzięki temu oczy, widoczne formy itd.
Które są opisane jako pierwiastki,
Należy je również nazwać [dwanaście] pól zmysłów,
Zarówno jako przedmioty, jak i podmioty.

W szkołach Vaibhasika i Sautantrika mówi się o obiektach istniejących jako prawdziwie zewnętrznie istniejących. Powstają one w wyniku wielu atomów itd. Tutaj więc mówi się, że powinny być znane również jako 12 pól zmysłów. Tak więc, to są pola zmysłów: sześć obiektów i sześć mocy zmysłów.

Odrzucenie cząstek bez części

Następnie werset 16 mówi:

Ani atom formy nie istnieje, ani organ zmysłu nie jest nigdzie indziej;
Co więcej, nie istnieje żaden narząd zmysłu, który mógłby być jego sprawcą;
Tak więc producent i wyprodukowane
Są zupełnie nieodpowiednie do produkcji.

Główne znaczenie tego jest takie, że nie ma grubych obiektów, które powstają w wyniku bezczęściowych cząstek. Bezczęściowe cząstki lub bezczęściowe atomy, które twierdzą niektóre niższe szkoły buddyjskie, są tutaj obalane. Mówi się o różnych obiektach, sześciu elementach — formie, formie wizualnej, dźwięku, zapachu itd. Tak więc na przykład, gdy widzimy kolor niebieski, widzimy gruby obiekt, który jest niebieski. Gdy mówi „Ani atom formy nie istnieje, ani organ zmysłu nie istnieje nigdzie indziej”, zasadniczo oznacza to, że ten gruby obiekt, który jest niebieski, nie jest zrobiony z bezczęściowych atomów. To nie jest gruby obiekt, który jest zrobiony z bezczęściowych atomów, ponieważ nie ma bezczęściowych atomów. Co więcej, nie istnieje żaden organ zmysłu jako agent. Niemożliwe jest, aby ten sam organ zmysłu służył jako agent. Potrzebujesz również zewnętrznych obiektów. Dlatego producent i wytworzony są zupełnie nieodpowiedni do produkcji. 

Następnie werset 17 mówi:

Atomy formy nie wytwarzają percepcji zmysłowych,
Ponieważ wykraczają poza sferę zmysłów.
[Jeśli twierdzi się], że powstają one poprzez agregację,
[Produkcja poprzez] kolekcję również nie jest akceptowana.

Jak na przykład powstaje świadomość wzrokowa? Bardzo subtelne atomy nie wytwarzają percepcji zmysłowych dla zmysłu, ponieważ subtelne atomy nie pojawiają się lub nie są postrzegane. Nie są postrzegane przez naszą percepcję zmysłową, ale wykraczają poza sferę zmysłów. Tak więc nie ma czegoś, co moglibyśmy postrzegać. Jeśli twierdzimy, że powstają poprzez agregację, że wszystkie te atomy łączą się, nawet to nie jest możliwe, ponieważ nadal mówimy o atomach bez części. Niemożliwe jest, aby cząstki bez części lub atomy bez części się agregowały. Co oznacza agregować? Często mówimy, że agregacja jest czymś grubym, czymś, co składa się z wielu części. Tak więc, mówiąc tylko o częściach, tak jak jeśli mówimy o cząstkach bez części, niemożliwe jest, aby cząstki bez części lub atomy bez części służyły jako przyczyna percepcji zmysłowej, ponieważ nie mogą być agregacją. 

Jeśli pomyślisz o agregacji atomów bez części, to nie ma to sensu, ponieważ nie ma między nimi żadnej relacji, ponieważ nie mogą się agregować. Nie mogą się agregować, aby stać się czymś więcej niż tylko jednym konkretnym atomem, ponieważ gdy usuniesz całą agregację, nadal będziesz mieć cząstki bez części. Tak więc, gdy mówimy o obiektach fizycznych, takich jak koła i różne maszyny i tak dalej, gdy faktycznie usuniemy ich części, nic nie zostanie. W rzeczywistości nic nie zostanie. Możesz to ciągle dzielić i nigdy niczego nie znajdziesz. Ale jeśli jest cząstka bez części, to zawsze znajdziesz coś bardzo solidnego, co pozostaje i co nie może być częścią agregacji. To właściwie nie ma sensu. To jest rodzaj logiki zastosowanej tutaj. 

A potem werset 18 mówi:

Poprzez podział ze względu na wymiary przestrzenne
Nawet atom jest postrzegany jako posiadający części;
To, co analizujemy w kategoriach części,
Jak logicznie może to być [niepodzielny] atom?

Niemożliwe jest, aby jakaś agregacja była wynikiem wielu atomów bez części. Nawet szkoła Cittamatra tego nie twierdzi. Madhjamaka szkoła tego nie twierdzi, a szkoła Cittamatra tego nie twierdzi. Kiedy mówimy bezczęściowy, niemożliwe jest, aby się agregował. Istnieje sprzeczność w terminologii. Jeśli jest bezczęściowy, jak może się agregować z innymi obiektami? Więc Cittamatra i Madhjamaka szkoła powiedziałaby, że to sprzeczność terminologiczna. Jeśli jest bezczęściowe, zawsze pozostanie takie samo. Jeśli połączy się z innymi obiektami, nigdy nie stanie się większe. Pozostałe wersety wyjaśniają dokładnie ten punkt. Gdyby istniały obiekty fizyczne, które łączą się w wyniku atomów bezczęściowych, byłoby to niemożliwe. Dlaczego? Ponieważ nie mogłyby się agregować. Atomy bezczęściowe nie mogą się agregować, ponieważ jeden z nich jest posiadaczem części tych atomów. To po prostu nie miałoby sensu, ponieważ oznaczałoby to, że jeśli usuniemy wszystkie te różne części agregacji, zostaniemy z czymś bardzo solidnym, co nie ma nic wspólnego z agregacją. Więc byłoby to sprzeczne. 

Kiedy mamy ich wiele, możliwe jest, że wiele cząstek połączy się, aby utworzyć agregację, aby utworzyć wiele obiektów, aby utworzyć grube zjawisko. To jest możliwe. Na przykład, w przypadku obiektów wokół nas, zasadniczo są one agregacjami wielu subtelnych cząstek. Jedna jest posiadaczem części, a druga jest częścią. Mówimy o obiekcie, który jest tworzony przez wiele części, jako o posiadaczu części, a następnie są wszystkie te części. Jest całość i są części. Ale jeśli coś jest bezczęściowe, nie może utworzyć całości. Nie może utworzyć agregacji ani całości. Dlaczego? Ponieważ bezczęściowe cząstki nie mogą stać się większe. Nie mogą połączyć się z innymi obiektami, aby stać się większymi. 

Czy ma dla ciebie sens, że jeśli istnieje cząstka bez części, nie może ona połączyć się z innymi rzeczami, aby stać się większa? Jest bez części. Jeśli jest bez części, to nie ma znaczenia, ile cząstek bez części się połączy. Nic dużego nie mogłoby z nich powstać. I nie chodzi tylko o to. Dlaczego? Ponieważ mówisz, że ten pogląd na bez części nie ma sensu. Mówisz, że poprzez podział w kategoriach wymiarów przestrzennych, nawet atom jest postrzegany jako posiadający części. Musi mieć części. Atom składa się z części innych niż on sam — na przykład części kierunkowych: części, które są częścią kierunku południowego, kierunku północnego. W ten sposób zajmują przestrzeń. Istnieją jako mające różne strony i tak dalej. Dlatego niemożliwe jest, aby były bez części. 

Następnie werset 19 stosuje więcej argumentów, jeśli chodzi o Cittamatrę lub Madhjamaka szkoła:

W odniesieniu do pojedynczego obiektu zewnętrznego
Mogą pojawić się rozbieżne spostrzeżenia.
Forma, która jest piękna dla kogoś,
Dla kogoś innego jest to coś innego.

To jest znowu widok Cittamatry lub Madhjamaka. Kiedy mówimy, że coś jest piękne lub brzydkie, coś jest atrakcyjne lub nieatrakcyjne, to jest wynik. Jeśli jest to obiekt zewnętrzny — wynik atomów bez części — wtedy mówimy, że jest piękny, ponieważ powstają te różne rodzaje atomów. Albo na tej podstawie mówimy, że jest brzydki. Mówimy o możliwości powiedzenia, że ​​coś jest ładne, dobre lub złe zgodnie z tym konkretnym poglądem, że istnieją cząstki bez części. Gdyby tak było naprawdę, to tak naprawdę nie miałoby to sensu. Dlaczego? Istnieją w rzeczywistości różne percepcje tego zewnętrznego rodzaju obiektu. Więc nie miałoby sensu, że istnieją te cząstki bez części w tym sensie, że masz różne percepcje tego. 

Jeden obiekt może być postrzegany na różne sposoby. Forma, która jest piękna dla kogoś innego, jest inna. Zależy to od osoby. Dla jednej osoby jest atrakcyjna. Dla innej nieatrakcyjna. Jeden obiekt może być postrzegany na wiele różnych sposobów. Dlaczego? Werset 20 daje nam przykład:

W odniesieniu do tej samej kobiety ciało,
Rozważane są trzy różne koncepcje
Przez ascetę, lubieżnika i dzikiego psa,
Jako zwłoki, obiekt pożądania lub pożywienie.

Z jedną kobietą ciało, asceta, lubieżnik i dziki pies mają trzy różne pojęcia; jest postrzegany jako trup, obiekt pożądania lub pożywienie. Ale to tylko jeden obiekt, jeden konkretny: samica ciało. Z punktu widzenia ascety to trup. Chociaż człowiek wciąż żyje, dla ascety to po prostu to ciało który chodzi dookoła. To trochę jak trup. A potem dla osoby żądnej seksu, kobieta ciało jest postrzegany jako obiekt pożądania, podczas gdy dziki, głodny pies postrzega tego konkretnego człowieka ciało jako pożywienie. Dzikie zwierzęta, takie jak tygrys i tym podobne, postrzegałyby tę samicę ciało być jedzeniem. Istnieją różne percepcje oparte na trzech różnych istotach. Dlatego, gdyby to naprawdę było z boku obiektu — gdyby tam był konkretny obiekt, bezczęściowa cząstka, coś konkretnego pochodzącego z boku obiektu — wtedy niemożliwe byłoby posiadanie tych trzech percepcji. 

Każdy postrzegałby to w ten sam sposób, ponieważ z tego punktu widzenia bezczęściowych cząstek, ta atrakcyjność pochodzi z boku obiektu. Zależy od samego obiektu. Wszystko pochodzi z obiektu. Pochodzi z tego obiektu, tego materialnego, fizycznego obiektu tam, który jest wynikiem połączenia się wielu bezczęściowych cząstek. Gdyby istniał solidnie sam w sobie, nie mogłoby być różnych percepcji. Każdy musiałby postrzegać ten obiekt w ten sam sposób. Na przykład powinien być obiektem pożądania dla każdego. Nawet osoba, która nie ma żadnych przywiązanie nadal rozważałbym tę kobietę ciało być obiektem pożądania. Albo wszyscy postrzegaliby to jako jedzenie. Jako inny przykład, powiedzmy, że kobieta umarła. W takim przypadku kobieta jest w rzeczywistości trupem, więc tak jak wilk widoki to jako jedzenie, więc każdy powinien to postrzegać. Z tego punktu widzenia, ponieważ istnieje samo w sobie jako takie i jest zbudowane z bezczęściowych cząstek lub bezczęściowych atomów, istnieje samo w sobie. 

Czym jest ta atrakcyjność z punktu widzenia szkół Vaibhasika i Sautrantika? Powiedzieliby, że piękno pochodzi z boku obiektu. Istnieje samo w sobie. To ten gruby obiekt jest wynikiem agregacji bezczęściowych atomów. Na tej podstawie powstaje piękno itd. Ponieważ istnieje samo w sobie, nie może być różnych percepcji. 

Weźmy na przykład a ciało wody, takiej jak Ganges, tak jak jest postrzegana przez człowieka, istotę preta lub głodnego ducha. Kiedy człowiek na nią patrzy, widzi wodę. Głodny duch widziałby ją jako pustą, jak pustynię. A istota niebieska postrzegałaby ją jako nektar. 

To ten sam obiekt — ciecz — ale zależny od różnych istot, jest postrzegany w inny sposób. Gdyby był to faktycznie zbiór atomów bez części, byłoby to niemożliwe dla tych różnych percepcji. To właśnie to tutaj mówi. To bardzo mocny rodzaj rozumowania, prawda? To ostry rodzaj rozumowania i czyż nie ma to sensu? Kiedy widzimy ciało wody, faktycznie widzimy wodę. Ale głodny duch postrzega ropę i krew. Istoty niebieskie postrzegają nektar. Ale tego nie wiemy; to jest dla nas ukryte. Możemy to zrozumieć tylko na podstawie pism. 

Weźmy inny przykład: powiedzmy, że są trzy osoby patrzące na kwiaty w ogrodzie kwiatowym. Mamy więc trzy osoby patrzące na te same kwiaty. To po prostu piękne kwiaty o naprawdę przyjemnym zapachu itd. Ale tak naprawdę każdy ma inne doświadczenia z tymi różnymi obiektami. Jeśli chodzi o to, czy obiekty przynoszą nam korzyści, czy szkodzą, mamy nieco inny pogląd. Mamy inny pogląd, jeśli chodzi o różne obiekty, które postrzegamy, nawet jeśli patrzymy na ten sam obiekt. Nawet jeśli dwie osoby mogą mieć podobne ciała, podobne choroby i podobne nastawienie, nadal istnieje różnica. Na przykład, kiedy bierzesz lekarstwo, chociaż jesteśmy dość podobni, wszyscy mamy inne doświadczenia. Na przykład jest inny zapach. Jest inne doświadczenie. Kiedy postrzegamy rzeczy, jest inaczej. Na podstawie tego zrozumienia, wszyscy postrzegamy rzeczy nieco inaczej. Możemy wyczuć, o czym tutaj mowa.

Wszystko pochodzi z umysłu

Następnie werset 21 mówi:

„To ta sama cecha obiektu działa” [jeśli tak twierdzimy],
Czy to nie jest jak doznanie krzywdy we śnie?
Nie ma różnicy między stanem snu a czuwania
Jeśli chodzi o funkcjonowanie rzeczy.

Niektórzy twierdzą, że jeśli chodzi o atomy bez części, to jest tak samo. To zależy od osoby. Na przykład w szkole Cittamatra mówią, że opiera się to na dojrzewaniu odcisków. W Madhjamaka szkoła, mówimy, że ma to związek z osobą. Tak więc zasadniczo Cittamatra i Madhjamaka szkoła powiedziałaby, że nie ma niczego z boku obiektu, czy to dlatego, że nie ma niczego zewnętrznego zjawiskalub czy powodem jest to, że zjawiska nie istnieje zewnętrznie, czy też dlatego, że wszystko pochodzi z umysłu. W obu przypadkach nic nie pochodzi ze strony zewnętrznego, prawdziwie istniejącego obiektu. 

Mamy tak wiele różnych odcisków, na przykład. Każdy pozostawił różne odciski. Istnieje tak wiele różnych rodzajów odcisków i z powodu odcisków postrzegamy rzeczy inaczej. Dlatego mamy różne nawyki; znamy różne obiekty. Nasze nawyki, nasze odciski, bardzo wpływają na nasz umysł. Dlatego postrzegamy różne rzeczy. Mamy różne wyglądy. To właśnie mówi ten werset. Kiedy mówi: „To jest to samość obiektu, który funkcjonuje… czy to nie jest jak bycie skrzywdzonym we śnie”, zasadniczo oznacza to, że obiekty, które postrzegamy, nie istnieją same w sobie. To nie ma sensu. Nie ma znaczenia, czy widzimy piękny obiekt we śnie, czy gdy jesteśmy obudzeni. Żaden z obiektów, które się nam ukazują, nie jest wynikiem tych cząsteczek. Tak więc sen i stan czuwania są tym samym, jeśli chodzi o funkcjonującą rzecz. 

Następnie werset 22 mówi:

Jeśli chodzi o przedmioty i podmioty,
Cokolwiek pojawia się świadomości,
Oprócz samych poznań,
Nigdzie nie istnieją żadne obiekty zewnętrzne.

Jeśli chodzi o podmiot i przedmiot, nie ma naprawdę istniejących zewnętrznych obiektów. W szkole Cittamatra, to głównie z powodu odcisków. Z powodu odcisków obiekty się pojawiają. Więc, zjawiska wydają się istnieć zewnętrznie, ale w rzeczywistości nie istnieją. To tylko z powodu odcisków. Szkoła Cittamatry twierdziłaby, że te zjawiska pojawiają się w naszym umyśle, ale nie pojawiają się, ponieważ są bezczęściowymi cząsteczkami, które się połączyły. Ponownie, gdyby były naprawdę bezczęściowymi cząsteczkami, nie mielibyśmy różnych percepcji. Nie mielibyśmy istoty preta, która postrzega ciecz jako krew. Nie mielibyśmy człowieka, który postrzega ją jako wodę i tak dalej. To byłoby niemożliwe. Dlatego poza samymi poznaniami nie istnieją żadne obiekty zewnętrzne. 

Następnie werset 23 mówi:

Więc nie ma żadnych obiektów zewnętrznych
Istniejący w trybie bytów.
Same percepcje indywidualnych świadomości
Powstają jako przejawy form.

To jest pogląd Cittamatry. Mówią, że nie ma żadnych zewnętrznych obiektów. Cokolwiek się pojawia — formy, dźwięki itd. — po prostu powstaje jako pozory. Tak więc na przykład postrzeganie czegoś jako pięknego wynika z tego, że nasz umysł postrzega to jako piękne. To tylko pozory. I to jest indywidualne. Nie jest to takie samo dla każdego, ponieważ wszyscy mamy różne umysły. 

A werset 24 mówi:

Tak jak osoba, której umysł jest oszukany
Widzi magiczne iluzje i miraże,
I miasta duchów gandharva,
W ten sposób postrzegane są również kształty itp.

Tutaj, złudzony oznacza, że ​​nasz umysł jest zwiedziony. Nasz umysł jest dotknięty błędnymi pozorami. Na przykład, gdy magik recytuje pewne mantry, wówczas umysłowi ukazuje się wiele magicznych iluzji. ​​Albo na przykład, gdy pewien rodzaj światła uderza w piasek, wówczas pojawiają się miraże. A potem są duchy Gandharva. Mówią, że w niektórych miejscach można zobaczyć te duchy Gandharva, te istoty duchowe. Może to z powodu karmy. Nie wiemy, skąd bierze się ten błędny wygląd; może istnieje związek karmiczny. W niektórych miejscach ludzie najwyraźniej widzą to ogromne miasto. Chociaż jest to jak odizolowane miejsce, ludzie nadal mają wrażenie, że jest to całe miasto. Właściwie, gdy się zbliżysz, nie ma tam nic. To nazywa się miastem duchów Gandharva. Gandharva to nieludzkie istoty przypominające duchy. I ludzie mają pozornie takie wyglądy, ale to błędny wygląd. W rzeczywistości nie istnieje. Podobnie jest z tak wieloma obiektami wokół nas. Pojawiają się jako formy, pojawiają się jako dźwięki i tak dalej, ale żaden z nich nie opiera się na bezczęściowych atomach. 

Następnie werset 25 mówi:

Aby przezwyciężyć lgnięcie do własnej osoby
[ Budda] nauczał agregatów, elementów itd.
Tylko trwając w stanie umysłu,
Istoty wielkiego szczęścia nawet wyrzekają się tej [nauki].

Ten werset również obala te bezczęściowe atomy. Obalamy również, zasadniczo, zewnętrzne zjawiska. Tak mówi szkoła Cittamatra. Ale szkoła niższa powiedziałaby: „Nie, Budda nauczał istnienia zewnętrznego. Budda nauczał agregatów, elementów itd.”. Jeśli powiemy: „Przez trwanie w stanie umysłu, istoty wielkiego szczęścia nawet wyrzekają się tej nauki”, to znaczy, że wyrzekasz się Budda.Obalasz Budda. Ale to nieprawda. Odpowiedź, którą dałby Cittamatra, brzmiałaby, że chodzi tylko o przezwyciężenie samozachwytu. To jest powód, dla którego Budda nauczał zewnętrznego istnienia, prawdziwie istniejącego zjawiska. Dlatego istnieje powód, aby powiedzieć „Tylko przez trwanie w stanie umysłu”. Właściwie nie trzeba mówić, że jest to wyłączna cecha szkoły Cittamatra, ponieważ również szkoły wyższe powiedziałyby, że wszystko zależy od umysłu. Możemy więc również mówić o Madhjamaka szkoła, która twierdzi, że wszystko zależy od umysłu; nie ma naprawdę istniejących rzeczy zewnętrznych zjawiska. Oni argumentowaliby w ten sam sposób. 

Zazwyczaj, gdy myślimy o szkole Mind Only, myślimy o Cittamatrze, ale tutaj może ona obejmować także Madhjamaka szkoła. Tak więc, zgadza się to z Cittamatra, że ​​nie ma naprawdę istniejących zewnętrznych zjawiskai że umysł jest potrzebny. Umysł bez umysłu zjawiska nie mogłoby istnieć. Cokolwiek istnieje, jest pozorem dla umysłu. A sposób, w jaki to się ukazuje naszemu umysłowi, nie istnieje w rzeczywistości. Pozostając tylko w tym stanie umysłu, istoty wielkiego szczęścia nawet wyrzekają się tej nauki. Ten pogląd na prawdziwie istniejące zewnętrzne zjawiska jest wyrzeczone. Istoty wielkiego szczęścia wyrzekają się tego poglądu. 

Następnym razem będziemy kontynuować od wersetu 26, który obala szkołę Cittamatry.

Pytania i Odpowiedzi

Publiczność: Jeśli człowiek widzi Ganges jako wodę, a preta widzi Ganges jako puste koryto rzeki, to człowiek potrzebuje tratwy, aby przepłynąć przez Ganges, podczas gdy preta może po prostu po niej przejść. Więc funkcjonują one inaczej. Jeśli oba są płynne, jak mogą funkcjonować inaczej?

Jangten Rinpocze: Właściwie możliwe jest, że czasami, gdy widzimy wodę, istota preta nie widzi nic, tylko pustą płaszczyznę lub może ropę i krew. Obie te rzeczy są możliwe. Pomyśl o niebiańskiej istocie z bezpostaciowej krainy. Widzimy dom; widzimy dach. Ale istota z bezpostaciowej krainy nic nie widzi. Nie widzą niczego. Nie ma tu żadnej sprzeczności, że nie mają wyglądu niczego materialnego ani fizycznego. One funkcjonują. To nie jest błędny wygląd, nawiasem mówiąc. Ta niebiańska istota z bezpostaciowej krainy postrzega to, co tam jest. W przypadku pomyłki, jeśli nic nie widzimy, mimo że coś tam jest, to przeszkadzają nam pewne obiekty. Ale tutaj jest to percepcja oparta na karmy. Człowiek postrzega obiekty fizyczne; istota bezpostaciowa nie postrzega niczego. Więc z naszego punktu widzenia jest to sprzeczne. 

Weźmy na przykład tutaj tylko ciecz. Tak naprawdę postrzegamy wodę. Następnie zwierzę postrzega coś zupełnie innego, lub istota preta postrzega ropę i krew. To również jest sprzeczne z wodą. Właściwie mówi się, że gdy masz tę bazę z jakiejś cieczy, trzy istoty postrzegają coś zupełnie innego jednocześnie. Jednocześnie trzy różne istoty postrzegają coś zupełnie sprzecznego. Ale wszystkie istnieją. W czasie tych trzech istot, z powodu różnych karmy, trzy różne istoty postrzegają to inaczej. Generalnie, to jest w odniesieniu do różnych istot. Nie mówimy, że generalnie wszystkie te trzy czynniki tam są. Nie mówimy, że woda jest wszystkimi trzema. To nektar, ropa, krew i tak dalej. Mówimy tylko, że ta podstawa tutaj jest taka. Więc, jest podobieństwo w tym, co postrzegamy. Jest podobieństwo w tym, że wszystko jest płynne, ale wszyscy postrzegamy coś innego. Nie mówimy, że ten jeden obiekt jest wszystkimi trzema. Nie mówimy, że jeden obiekt jest wodą i nektarem i tak dalej. To z powodu naszego karmy że postrzegamy różne rzeczy. 

I wszystkie istnieją w tym samym czasie, ale nie są tym samym. Na przykład rozważ trawę. Gdybym dał ci trochę trawy do jedzenia, nie uznałbyś tego za jedzenie. Prawdopodobnie byś się zdenerwował, gdybym ci ją dał do jedzenia. Ale gdybym dał ją krowie, byłaby bardzo zadowolona. Byłaby bardzo zadowolona. Dlatego na podstawie jednego obiektu możliwe są różne percepcje. To tylko przykład. Nie mówię, że wszystko jest takie samo. Wcześniej rozmawialiśmy o karmy, więc z punktu widzenia tych trzech istot, są to zupełnie różne obiekty, które są postrzegane. Nektar, ropa i krew są tak różne. 

Aby podać inny przykład, gdy zgromadzą dużo negatywnych karmy wtedy istoty preta zostają w zimie. Kiedy jest naprawdę zimno, my, ludzie, wychodzimy na zewnątrz i świeci słońce. To bardzo przyjemne doświadczenie. Ale dla istot preta jest zupełnie inaczej. Kiedy są wystawione na słońce, ono ich nie ogrzewa. Ich doświadczenie nie polega na tym, że są ogrzewane przez słońce, ale zamiast tego czują się zimniej, kiedy są wystawione na słońce lub kiedy słońce na nie świeci. Więc mają przeciwne doświadczenie niż my. My doświadczamy, że słońce nas ogrzewa, szczególnie zimą. Kiedy pada dużo śniegu, a potem kiedy wychodzisz na zewnątrz i świeci słońce, ono cię ogrzewa. To przyjemne doświadczenie. Ale istoty preta mają bardzo nieprzyjemne doświadczenie. To jest odwrotne. I jest tak wiele przykładów różnych istot, które są tak całkowicie sprzeczne.

Podawałem ci wcześniej przykład trawy, ale to nie jest tylko trawa. Na przykład, to tak, jak gdy dwie osoby patrzą na jeden obiekt. Więc może patrzymy na mojego przyjaciela. Kiedy widzę mojego przyjaciela, widzę bardzo miłą osobę, naprawdę dobrą osobę. Kiedy się do mnie uśmiecha, jestem naprawdę szczęśliwy. Nawet jeśli popełni błąd, nawet jeśli zrobi coś nieprzyjemnego, poczuję się po prostu trochę nieswojo. To tak naprawdę nie wpływa na mój związek, ponieważ zazwyczaj postrzegam tę osobę jako naprawdę dobrą. Ale wtedy inna osoba może postrzegać mojego przyjaciela jako wroga. Więc cokolwiek zrobi, jest to po prostu negatywne. Nawet coś pozytywnego w ogóle się nie liczy. A potem jest jeszcze inna osoba, która postrzega mojego przyjaciela jako obcego. Mamy tak wiele sprzecznych widoki jeśli chodzi o jedną osobę. To samo dotyczy naczynia z płynem: te trzy istoty postrzegają coś zupełnie innego. 

I to samo dotyczy również tych, którzy piją: ci, którzy widzą ropę i krew, piją ropę i krew. I tak dalej. Tak jest napisane w Wejście na Środkową Drogę. I Asanga w jednym ze swoich tekstów również o tym mówi. Więc jeśli pomyślimy o tym, jeśli zastosujemy różne rozumowania, możemy przeanalizować, czy to prawda, czy nie, czy mamy sprzeczne spostrzeżenia. Cittamatrans zwykle mówią, że wyobrażenia nie istnieją naprawdę, ale zależne zjawiska a te, które są gruntownie ugruntowane, istnieją naprawdę. 

Publiczność: Kiedy postrzegamy to cierpienie pretów, a oni nawet nie mogą wyjść na zewnątrz, jak pielęgnujemy współczucie dla tych istot, które cierpią w ten sposób? Kiedy opisujesz cierpienie pretów, w moim mózgu pojawia się obraz istoty, która cierpi. Moją reakcją jest pielęgnowanie współczucia, a nie żalu lub okrucieństwa — nie radowanie się ich cierpieniem i nie przytłaczanie tym cierpieniem. Więc myślę: „Byłoby wspaniale, gdyby pretowie byli od tego wolni”, a następnie próbuję znaleźć radość, która da mi odporność, aby zaakceptować fakt, że istnieją niższe sfery. Czy to jest umiejętny sposób podejścia do cierpienia, które musimy zaakceptować? 

Jangten Rinpocze: Kiedy rozmawialiśmy na przykład o istotach preta, to było to w kontekście zrozumienia rzeczywistości. To było w kontekście zrozumienia, że ​​ze względu na różne odciski postrzegamy rzeczy w pewien sposób, że nie ma zewnętrznego rodzaju bezczęściowych atomów i tak dalej. Właśnie rozmawialiśmy o rzeczywistości: jak zjawiska naprawdę istnieją? W tym przypadku tutaj, to było bardzo związane z podstawowym zrozumieniem naszych własnych cierpień, naszych błędne poglądy i tak dalej. Ale jest wiele różnych kontekstów, w których mówimy o pretach. Jednym z powodów jest to, że jeśli mówimy o cierpieniu pretów, głodnych duchach i tak dalej, generujemy współczucie na tej podstawie. To jeden z powodów, dla których o tym mówimy. 

Ale my też medytować na temat różnych typów istnienia lub różnych typów sfer. Na podstawie tego praktykujemy również współczucie lub hojność. Na przykład, gdy jemy lub pijemy coś, ofiarowujemy to pretom. Jako bhikkhu lub bhikshu bierzesz ostatnią porcję jedzenia i robisz coś w rodzaju pieczęci. Bierzesz ostatni kawałek jedzenia i ściskasz go w dłoni, jak pieczętujesz, i dajesz go istotom pretom. Możesz więc praktykować w zakresie generowania współczucia, ale także, aby im pomóc, aby im pomóc. Skąd pochodzi cierpienie? Musimy się również nad tym zastanowić. Pochodzi z negatywnych przyczyn i Warunki które zostały nagromadzone. Możemy to wykorzystać również w kontekście naszej własnej praktyki, aby upewnić się, że nie gromadzimy tego samego rodzaju przyczyn karmicznych i aby pomóc innym nie gromadzić tego rodzaju negatywnych karmyChodzi o to, aby inspirować innych, pomagać innym, doradzać innym, aby nie gromadzili tych samych przyczyn i Warunki. Istnieje tak wiele różnych sposobów myślenia o tym: w kategoriach naszego rozumienia rzeczywistości, w kategoriach naszej własnej sytuacji, w kategoriach współczucia i tak dalej.

Część 1 z tej serii:

Załącznik kontroluje nas

Część 3 z tej serii:

Obalenie poglądu Cittamatry