Przyjazne dla wydruku, PDF i e-mail

Kontrowersje wokół święceń bhikkhuni

Kontrowersje wokół święceń bhikkhuni

Okładka kontrowersji na temat święceń Bhikkhuni.

Wprowadzenie

Okładka kontrowersji na temat święceń Bhikkhuni.

Kliknij tutaj aby pobrać plik PDF.

W Therawada tradycji linia bhikkhuni wymarła jakieś tysiąc lat temu. Współczesne próby ożywienia tej linii spotykają się ze sprzeciwem. Poniżej zbadam argumenty podnoszone przez przeciwników odrodzenia święceń bhikkhuni. Zacznę od aspektu prawnego, następnie zajmę się pytaniem, czy odrodzenie zakonu bhikkhunī jest pożądane.

Kwestia prawna: zasady

Główny argument przeciwko wyświęcaniu bhikkhuni opiera się na szeroko rozpowszechnionym założeniu, że raz a Therawada Zakon bhikkhuni wymarł, nie można go ożywić. Ocena ta opiera się na dwóch głównych zasadach, które zgodnie z art Cullavagga (Cv) z Pali winaja, zostały udzielone przez Budda do mnichów w sprawie wyższych święceń kandydatek. Te dwie zasady są następujące:

Cv X.2: „Mnisi, zezwalam na nadawanie wyższych święceń bhikkhuni przez mnichów,” anujānami, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetun ti.

Cv X.17: „Mnisi, zezwalam na wyższe święcenia we wspólnocie mnichów dla tego, który został wyświęcony wyżej z jednej strony i oczyścił się we wspólnocie mnichów,” anujānami, bhikkhave, ekato-upasampannaya bhikkhunisanghe visuddhaya bhikkhusaṅghe upasampadan ti.

Zgodnie z wcześniejszą zasadą daną mnichom w kwestii wyświęcania mnichów (Cv X.2), tylko mnisi mogą udzielać wyższych święceń. Bez wyraźnego uchylenia tej reguły, następna reguła (Cv X.17) stanowi następnie, że wyższe święcenia kandydatek wymagają współpracy społeczności już istniejących bhikkhunī. Ci najpierw wykonują swoją rolę w udzieleniu kandydatowi wyższych święceń, po czym następuje zakończenie ceremonii święceń w obecności wspólnoty mnichów.

Powody, dla których zasady te mają zapobiegać odrodzeniu wymarłego zakonu bhikkhunī, można wywnioskować z pism dwóch wybitnych współczesnych Therawada bhikkhu, Phra Payutto i bhikkhu Ṭhānissaro. Bhikkhu Ṭhānissaro (2001/2013: 449f) wyjaśnia, że

"THE Budda podlegały dwóm różnym wzorcom zmian transakcji wspólnotowych, w zależności od rodzaju dokonywanych zmian. Dopiero całkowicie wycofując pozwolenie na coś, na co wcześniej zezwolił… postąpił zgodnie ze schematem wyraźnego cofnięcia wcześniejszego zasiłku….

„Zachowując wcześniejszą ulgę, jednocześnie nakładając na nią nowe ograniczenia, kierował się drugim schematem, w którym jedynie określał nowe ograniczenia ulgi i dawał wskazówki, w jaki sposób należy przeprowadzić nową formę danej transakcji zgodnie z dodanym ograniczenia”.

„Ponieważ Cv.X.17.2, fragment pozwalający mnichom na udzielenie pełnej Akceptacji kandydatowi, który otrzymał Akceptację od Saṅghi Bhikkhunī, po prostu dodaje nowe ograniczenie do wcześniejszego przyzwolenia podanego w Cv.X.2.1, następuje po tym drugim wzorzec. To automatycznie anuluje wcześniejszy zasiłek.”

Bhikkhu Ṭhānissaro konkluduje, że „w przypadku wymarcia oryginalnej Saṅghi bhikkhuni, Cv.X.17.2 uniemożliwia mnichom udzielanie Akceptacji kobietom”.

Tak więc według Bhikkhu Ṭhānissaro, wraz ze zniknięciem zakonu bhikkhunī, staje się niemożliwe dla mnichów udzielanie wyższych święceń kobietom-kandydatkom. Powodem jest to, że pierwsza reguła (Cv X.2), która im na to pozwala, została implicite unieważniona przez ogłoszenie drugiej reguły (Cv X.17). Jego argumentacja jest zgodna z podstawową zasadą prawa w ogóle iw winaja w szczególności, gdy ostatni przepis w danej sprawie jest tym, który jest ważny i którego należy przestrzegać.

W podobnym duchu wyjaśnia to Phra Payutto (2013: 58f).

"kiedy Budda określa określoną regułę, a następnie wprowadza do niej zmiany… najnowsza wersja reguły jest wiążąca. Nie trzeba mówić, że poprzednie wersje zostały unieważnione. Jest to ogólny standard w winaja".

Dodaje, że „powodem, dla którego Budda nie anulował uprawnień dla mnichów do wyświęcania mnichów, jest prosty: mnisi nadal byli zobowiązani do ukończenia święceń bhikkhuni”.

Phra Payutto (2013: 71) dodaje, że „gdyby przyjąć, że pierwotne zezwolenie dla mnichów na samodzielne wyświęcanie mnichów było ważne przez cały czas… to później w Buddaza życia byłyby również wyświęcania prowadzone wyłącznie przez mnichów… ale tak się nie stało. Czemu? Ponieważ raz Budda ustanowił drugi przepis, zgodnie z którym mnisi praktykowali i zrezygnowali z pierwszego przydziału”.

Krótko mówiąc, Phra Payutto i Bhikkhu Ṭhānissaro dochodzą do wniosku, że wcześniejsze orzeczenie zostało automatycznie uchylone przez późniejsze orzeczenie. Interpretacja zaproponowana przez Phra Payutto i Bhikkhu Ṭhānissaro wyraźnie kieruje się wewnętrzną spójnością i logiką. Jest to zgodne z zasadą winaja zasada, zgodnie z którą obowiązująca jest ostatnia reguła w danej sprawie. Ta wewnętrzna spójność wyjaśnia, dlaczego konkluzja, do której doszli ci dwaj wybitni mnisi, była przez długi czas traktowana jako ostateczne słowo w tej sprawie.

Kwestia prawna: kontekst narracyjny

Należy zauważyć, że dotychczasowa dyskusja dotyczyła tych dwóch zasad niezależnie od ich kontekstu narracyjnego. winaja prawo to w zasadzie orzecznictwo. Różne zasady, które zgodnie z winaja zostały ogłoszone przez Budda pojawiają się w odpowiedzi na konkretną sytuację (jedynym wyjątkiem jest tzw garudhamma). Jak w przypadku każdego orzecznictwa, badanie znaczenia konkretnego orzeczenia wymaga zbadania jego kontekstu narracyjnego. Ten kontekst narracyjny określa prawne zastosowanie danego przepisu.

W celu uwzględnienia tego wymogu poniżej naszkicuję winaja narracji na tle tych dwóch zasad. W tym szkicu nie próbuję rekonstruować ani wypowiadać się na temat tego, co faktycznie się wydarzyło. Zamiast tego moim zamiarem jest jedynie podsumowanie tego, co pali winaja przedstawia jako narracyjne tło ogłoszenia tych dwóch reguł, Cv X.2 i Cv X.17.

Ogłoszenie Cv X.2 poprzedzone jest opisem tego, jak Mahāpajāpatī Gotami został pierwszą bhikkhuni. Stało się to dzięki przyjęciu przez nią ósemki garudhamma, „zasady, których należy przestrzegać”. Szósty z nich garudhamma zajmuje się wyświęcaniem bhikkhuni. Brzmi następująco:

„Próbnik, który przez dwa lata szkolił się w sześciu zasadach, powinien starać się o wyższe święcenia w obu społecznościach” dve vassani chasu dhammesu sikkhitasikkhaya sikkhamānaya ubhatosanghe upasampada pariyesitabbā.

Stając się bhikkhuni poprzez akceptację ośmiu garudhammaNastępnie Mahāpajāpatī Gotami zbliżył się do Budda z następującym pytaniem:

„Czcigodny panie, jak powinienem postąpić w stosunku do tych sakjańskich kobiet” kathāhaṃ, bhante, imasu sakiyānīsu paṭipajjāmī ti?

Pytała o właściwy kurs, jaki należy obrać w związku z podążaniem za 500 kobietami Sākyan, które przybyły razem z nią w poszukiwaniu wyższych święceń. W odpowiedzi na to pytanie ww Budda ogłoszony Cv X.2, zgodnie z którym mnisi sami powinni udzielać wyższych święceń kandydatkom.

Rozpatrując tło pierwszej zasady wyjaśnia, że ​​zgodnie z art winaja narracja, Budda chciał, aby święcenia bhikkhuni od samego początku były dokonywane przez obie społeczności. Jest to wyraźnie widoczne z jego wypowiedzi o szóstym Garudhamma.

Mahāpajāpati Gotami zgodził się podjąć to i inne garudhamma i tym samym została mniszką. Ponieważ była tylko jedną mniszką, nie była w stanie podążać za szóstą Garudhamma. Nie było innych bhikkhuni, aby utworzyć minimalne kworum wymagane do wyższych święceń. Ponieważ w tym momencie wydarzeń nie mogła działać zgodnie z szóstą Garudhamma, zbliżyła się do Budda i zapytała o właściwą linię postępowania, jaką należy przyjąć w stosunku do jej wyznawców. W odpowiedzi, Budda upoważnił mnichów do udzielania im święceń we własnym zakresie.

Tak więc pierwsza z dwóch omawianych zasad, Cv X.2, ma bardzo jasny cel. Odnosi się do sytuacji, w której wyświęcenie przez wspólnotę mnichów we współpracy ze wspólnotą mnichów jest właściwym sposobem postępowania, jak wskazano w Garudhamma 6. Jednak nie jest to możliwe, jeśli nie istnieje wspólnota bhikkhunī. W takiej sytuacji Budda upoważnił mnichów do samodzielnego udzielania wyższych święceń. Ustanowił tę regułę po ogłoszeniu szóstej Garudhamma i tym samym po wyraźnym wyrażeniu swojej woli, aby wyświęcanie bhikkhuni było przeprowadzane przez obie społeczności.

Rządząca Cv X.2 jest w winaja bezpośrednio po doniesieniu, że Mahāpajāpati Gotami został bhikkhuni. Zgodnie z Cv X.2, winaja kontynuuje serię innych wydarzeń związanych w taki czy inny sposób z już istniejącym zakonem bhikkhunī. Na przykład Budda wyjaśnia Mahāpajāpatī Gotami, że dla niej i dla nowych mnichów zasady, które mają wspólne z mnichami, są tak samo wiążące, jak zasady ogłoszone specjalnie dla nich (Cv X.4).

Według winaja Narracja, reguła Cv X.17 była spowodowana faktem, że niektóre kandydatki były zbyt nieśmiałe, by odpowiedzieć na pytania mnichów dotyczące ich przydatności do wyższych święceń. W ramach standardowej procedury wyższych święceń zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet, wyświęcający mnisi muszą upewnić się, że kandydat nie ma nieprawidłowości seksualnych. W tradycyjnym otoczeniu kobiety mogą łatwo czuć się zawstydzone, jeśli muszą odpowiadać na takie pytania przed mnichami.

Aby poradzić sobie z tym problemem, powstała druga z dwóch wspomnianych powyżej zasad. Zgodnie z regułą Cv X.17 przesłuchanie kandydatek zostało teraz przekazane bhikkhuni. Społeczność bhikkhuni powinna najpierw udzielić wyższych święceń. Kiedy to zostanie osiągnięte, mnisi wykonują swoją część. Ta druga zasada jest dana w sytuacji, gdy istnieje wspólnota bhikkhunī. Jego celem jest umożliwienie kandydatce przeprowadzenia wyższych święceń bez narażania jej na niepotrzebne zakłopotanie.

Sformułowanie Cv X.17 nie potwierdza założenia Phra Payutto, że Cv X.2 nie może zostać unieważnione, ponieważ „mnisi wciąż byli zobowiązani do ukończenia święceń bhikkhuni”. Cv X.17 wyraźnie wskazuje, że kandydatka powinna otrzymać „wyższe święcenia we wspólnocie mnichów”. Jest to wystarczające samo w sobie i nie wymaga utrzymania żadnej innej zasady, aby funkcjonować. Nawet gdyby nigdy nie było takiego orzeczenia jak w Cv X.2, funkcjonalność Cv X.17 nie zostałaby w żaden sposób ograniczona. Nadal byłoby jasne, że mnisi mają udzielać wyższych święceń kobietom, które zostały wyświęcone przez mnichów. Właściwie już z szóstym Garudhamma dotychczasowy Budda jasno dał do zrozumienia, że ​​chce, aby mnisi spełniali swoją rolę w wyświęcaniu mnichów. Kiedy to zostało wyjaśnione, nie było potrzeby ustanawiania reguły tylko po to, aby to wyjaśnić.

Funkcją Cv X.2 jest w szczególności umożliwienie nadania wyższych święceń kandydatkom w sytuacji, gdy nie istnieje żaden zakon bhikkhunī. Wyraźnie wynika to z kontekstu narracyjnego. W przeciwieństwie do tego, funkcją Cv X.17 jest uregulowanie wydawania wyższych święceń kandydatkom, gdy istnieje zakon bhikkhunī. Jest to również wyraźnie widoczne w kontekście narracyjnym. Istnieje więc decydująca różnica między tymi dwoma zasadami, którą należy wziąć pod uwagę: te dwie zasady mają odnosić się do dwóch zasadniczo różnych sytuacji.

Wbrew założeniom Phra Payutto i Bhikkhu Ṭhānissaro mamy tu do czynienia nie tylko z wczesną regułą i jej późniejszą adaptacją. Zamiast tego mamy dwie zasady dotyczące powiązanych, ale różnych kwestii. To wyjaśnia, dlaczego po powstaniu zakonu bhikkhunī za życia bhikkhunī Budda nie było święceń bhikkhunī prowadzonych wyłącznie przez bhikkhu. W danym momencie może być tylko jedna sytuacja: albo istnieje wspólnota bhikkhunī, w którym to przypadku należy stosować Cv X.17, albo wspólnota bhikkhuni nie istnieje, w którym to przypadku Cv X.2 jest być śledzonym.

Ponieważ wiara w niemożność wskrzeszenia zakonu bhikkhunī ma tak długą historię w Therawada kręgach, być może przykład może pomóc w wyjaśnieniu spornej kwestii. Załóżmy, że osoba regularnie dojeżdża z domu do pracy autostradą łączącą dwa miasta, a władze miejskie ustaliły na tej autostradzie ograniczenie prędkości do 100 km/h. Później ta osoba słyszy, że władze miejskie wprowadziły kolejne ograniczenie prędkości do 50 km/h.

Mimo że wcześniejsze ograniczenie do 100 km/h nie zostało jednoznacznie zniesione, osoba ta, przyłapana przez policję za jazdę z prędkością 80 km/h, nie będzie mogła argumentować, że tego dnia zdecydowała się jechać z wcześniejszą prędkością regulacja limitów. Nie można zakładać, że obydwie granice obowiązują jednocześnie i można swobodnie wybrać, którą się kierować. Liczy się ostatnie ograniczenie prędkości.

Sytuacja zmienia się jednak diametralnie, gdy po bliższym zbadaniu okazuje się, że drugie ograniczenie prędkości ustanowione przez władze miejskie nie zostało postawione przy autostradzie, ale w mieście. Odnosi się do ruchu w mieście, w którym ta osoba pracuje, nie odnosi się do autostrady prowadzącej do tego miasta. W takim przypadku oba ograniczenia prędkości obowiązują jednocześnie. Podczas jazdy po autostradzie ograniczenie prędkości nadal wynosi 100 km/h, ale przy zjeżdżaniu z autostrady i wjeżdżaniu do miasta w celu dotarcia do miejsca pracy należy przestrzegać ograniczenia prędkości do 50 km/h.

W ten sam sposób, Cv X.2 i Cv X.17 są ważne. Drugi z dwóch, Cv X.17, nie oznacza uchylenia pierwszego, tak jak ograniczenie prędkości w mieście nie oznacza uchylenia ograniczenia prędkości na autostradzie. Obie zasady obowiązują jednocześnie, gdyż odnoszą się do dwóch wyraźnie różnych sytuacji.

Podsumowując, tradycyjne przekonanie, że Therawada winaja nie pozwala na wskrzeszenie wygasłego zakonu bhikkhunī, wydaje się opierać na lekturze odpowiednich reguł bez dostatecznego uwzględnienia ich tła narracyjnego. Jeśli studiować w ich kontekście narracyjnym, staje się jasne, że wymarły zakon mnichów może zostać wskrzeszony przez mnichów, o ile oni również nie wymarli.

Jak już stwierdził Jetavan Sayādaw (1949), przetłumaczony przez Bhikkhu Bodhi (2009: 60 i 62):

„Oświadczenie Wzniosłego: 'Mnisi, pozwalam mnichom wyświęcać mniszki' dotyczyło… okresu w przeszłości, kiedy mniszki sangha nie istniała; również w przyszłości będzie to ograniczone do okresu, kiedy bhikkhuni sangha nie będzie istnieć; i obecnie ogranicza się do okresu, kiedy bhikkhuni sangha nie istnieje." Dalej wyjaśnia, że Budda wiedział, „że kiedy mniszki sangha nie istnieje, nadarza się okazja do zasiłku [danego] mnichowi sangha [do wykorzystania], tj Budda ustanowione… że kobiety mogą być wyświęcane przez mnicha sangha, czyli: „Mnisi, pozwalam mnichom wyświęcać mniszki”.

Interpretacja zaproponowana przez Jetavana Sayādawa jest wyraźnie dokładniejszym odzwierciedleniem języka palijskiego winaja niż interpretacje zaproponowane przez Phra Payutto i Bhikkhu Ṭhānissaro. Wniosek, który wyłania się po dostatecznym rozważeniu narracyjnego kontekstu dwóch omawianych reguł, jest taki, że zdecydowanie możliwe jest wskrzeszenie wymarłego zakonu bhikkhunī poprzez święcenia udzielane wyłącznie przez mnichów.

Zakon bhikkhuni: celowość jego odrodzenia

Phra Payutto (2014: 71) również zastanawia się, czy jest w ogóle pożądane, aby kobiety zostały bhikkhunī. On to komentuje

„Wyświęcanie na bhikkhuni może stworzyć jeszcze więcej przeszkód dla kobiet. Dzieje się tak dlatego, że kiedy przyjmą święcenia bhikkhuni, będą zobowiązani do kontynuowania szkolenia zasady. Śmiało i staraj się zachować te zasady w obecnym wieku high-tech. Czy to po prostu zwiększyłoby problemy?” „W dzisiejszym środowisku społecznym i ogólnym sposobie życia przestrzeganie zasad szkolenia 311 będzie przeszkodą dla kobiet wyświęconych”.

Chociaż prawdą jest oczywiście, że utrzymanie zasady które rozwinęło się w innym otoczeniu dwa i pół tysiąca lat temu jest wyzwaniem, to samo dotyczy mnichów. Można by podobnie zastanawiać się, czy nie zwiększy to problemów mężczyzn, jeśli przyjmą wyższe święcenia kapłańskie.

Inną kwestią wartą odnotowania jest to, że często argumenty podnoszone przeciwko odrodzeniu zakonu bhikkhuni zdają się zakładać, że pociąga to za sobą odrzucenie ośmiu lub dziesięciu przykazanie zakonnice, które rozwinęły się w Therawada kraje. To są Mae Chis w Tajlandii tzw golenie w Birmie i dasasil matas na Sri Lance, do którego siladhary można dodać na Zachodzie. Chęć ożywienia zakonu bhikkhunī nie wymaga zastąpienia tych zakonów w odpowiednich krajach. Nie ma powodu, dla którego oba nie mogłyby istnieć obok siebie. Nie chodzi zatem o zniesienie lub odrzucenie tego, co już istnieje, ale raczej o umożliwienie kobietom wyboru między możliwością zostania ośmiolatką lub dziesięciolatką. przykazanie zakonnicą i przyjęciem święceń bhikkhuni.

Obecnie w Therawada krajach, niektórzy mężczyźni również wolą nie zostać mnichami i zamiast tego żyć w celibacie, świeckim życiu, czasami stając się anagārikami. Tacy żyjący w celibacie mężczyźni żyją razem z mnichami, w rzeczywistości często żyją w bliskich stosunkach z mnichami w klasztorze. W ten sam sposób opcja bycia ośmioma lub dziesięcioma przykazanie zakonnice będą prawdopodobnie nadal atrakcyjne dla niektórych kobiet Therawada kraje. Nie oznacza to jednak, że alternatywna opcja zostania bhikkhuni nie powinna być również dostępna dla tych, którzy czują się na to gotowi.

Poprawa sytuacji ośmiu czy dziesięciu przykazanie mniszek jest bardzo ważnym i chwalebnym zadaniem, któremu należy poświęcić całą uwagę, ale to nie wystarcza do spełnienia pragnienia tych, którzy chcą mieć dostęp do pełnych święceń. Obok takich wysiłków wyraźnie pozostaje potrzeba przywrócenia pełnych święceń dla bhikkhunī. Jeśli jakieś osiem i dziesięć przykazanie zakonnice w Therawada kraje nie chcą zostać bhikkhunī, to nie zwalnia to z potrzeby przywrócenia takiego zakonu w zasadzie dla innych, którzy chcą wyższych święceń.

Ostatnie wydarzenia na Sri Lance faktycznie pokazały, że liczba dasasil matas, którzy wcześniej nie byli zainteresowani święceniami bhikkhunī, zmienili zdanie, gdy stało się to możliwe i przyjęli wyższe święcenia. Co więcej, nowi bhikkhuni na Sri Lance są szanowani przez świeckich i wnoszą duży wkład w zaspokajanie potrzeb świeckich wyznawców. Pozostawia to niewiele miejsca na argumentację, że odrodzenie zakonu bhikkhuni nie jest potrzebne lub nie będzie korzystne dla ogółu społeczeństwa.

Kolejność bhikkhuni: postawa Buddy

Pogląd, że lepiej unikać takiego odrodzenia, wydaje się często związany z wrażeniem, jakie wywiera relacja o założeniu zakonu bhikkhunī w winaja. Według narracji, która pojawia się przed garudhammaThe Budda początkowo odmówił Mahāpajāpati Gotami i jej wyznawcom wyjścia.

Aby zrozumieć implikacje tego fragmentu, odpowiednia część z Therawada winaja należy zbadać w porównaniu z innymi winaja tradycje, ponieważ podczas długiego okresu przekazu ustnego część tekstu może zostać utracona.

Możliwość utraty części tekstu można zilustrować na przykładzie pliku Chabbisodhana-sutta ukończenia Majjhima-nikaja, „Przemówienie o sześciokrotnej czystości”. Pomimo wyraźnego odniesienia do sześciu w tytule, dyskurs wyjaśnia tylko pięć rodzajów czystości arahanta. Komentarz podaje kilka wyjaśnień tej niekonsekwencji, jednym z nich jest to, że według recytatorów z Indii, brak przywiązania arahanta w odniesieniu do czterech składników odżywczych (pokarm jadalny, kontakt, wola i świadomość) powinien być dodany do pięciu wspomnianych czystości w przemówieniu (Ps IV 94, komentarz do MN 112).

To, że rzeczywiście jest to rozwiązanie, można zobaczyć poprzez badanie porównawcze paraleli zachowanej w Madhjamaagama, zbiór przemówień przywieziony z Indii do Chin w celu przetłumaczenia na język chiński. Oprócz pięciu czystości wymienionych w Chabbisodhana-sutta, ta paralela wymienia cztery składniki odżywcze jako szóstą czystość (TI 732b).

Wynika z tego, że w pewnym momencie ustnego przekazu z Indii na Sri Lankę ta szósta czystość została utracona. Indyjscy recytatorzy nadal znali pełną wersję dyskursu, który miał tę szóstą czystość, ale zanim dyskurs dotarł do Sri Lanki, ta część tekstu zaginęła. Sprawa Chabbisodhana-sutta pokazuje, że znaczne fragmenty kanonicznego tekstu palijskiego mogły zostać utracone podczas przekazu ustnego.

Trudności związane z poleganiem na przekazie ustnym są wyraźnie omówione w samych dyskursach palijskich. The Sandaka-sutta zwraca uwagę, że tradycja ustna może być dobrze słyszana lub nie, w wyniku czego część z niej jest prawdziwa, a część nie (MN 76). The Canki-sutta podejmuje również zawodność tradycji ustnej, zalecając, aby ktoś, kto chce zachować prawdę, nie zajmował stanowiska w sprawie przekazu ustnego, twierdząc, że tylko to jest prawdą, wszystko inne jest fałszem (MN 95).

Tak więc rozważenie równoległych wersji konkretnego tekstu daje sposób na właściwe rozważenie natury przekazu ustnego i jego możliwych błędów, zgodnie ze wskazówkami zawartymi w Sandaka-sutta i Canki-sutta. Oddanie sprawiedliwości wskazówkom w tych dyskursach palijskich wymaga w zasadzie dopuszczenia możliwości, że czasami część tekstu zachowanego w kanonie palijskim może być niekompletna z powodu utraty tekstu.

Opierając się na dopuszczeniu w zasadzie takiej możliwości, powracając do relacji o założeniu zakonu bhikkhunī w języku palijskim winaja ujawnia obrót wydarzeń, który nie jest do końca prosty. Po Budda odmówiła prośbie Mahāpajāpatī Gotamiego o wyjście, ona i jej zwolennicy zgolili włosy i włożyli szaty.

Zgodnie z palijską tradycją komentarzy, Mahāpajāpatī Gotami wcześniej został wkraczającym w strumień (Dhp-a I 115). Wydaje się nie do pomyślenia, aby wchodzący w strumień otwarcie przeciwstawił się Buddapolecenie w ten sposób. Co więcej, kiedy Mahāpajāpatī Gotami z ogoloną głową i ubrany w szaty zbliża się do Anandy, ta ostatnia komentuje jej wyczerpany stan ciała po podróży, ale w ogóle nie wspomina o tym, że ma ogoloną głowę i nosi szaty (Cv X.1).

Rozwiązanie tej zagadki można znaleźć, przeglądając opisy tego samego wydarzenia w innych Vinayach, aby umożliwić utratę tekstu podczas przekazu ustnego. Istotne dla niniejszego zagadnienia są wersje tej historii zachowane w tekstach kanonicznych trzech szkół buddyjskich, Mahīśāsaka, Mulasarvastivadahi Sarvastiwadah. Wszystkie te kanoniczne teksty pochodzą z Indii i zostały przywiezione do Chin w celu przetłumaczenia. Oprócz chińskiego tłumaczenia, w przypadku Mulasarvastivadah winaja mamy również odpowiedni fragment zachowany we fragmencie sanskryckim, a także w tłumaczeniu tybetańskim.

Teksty te donoszą, że kiedy Mahāpajāpatī Gotami zbliżył się do Budda na jej prośbę rzeczywiście nie pozwolił jej wyjść, ale potem zaproponował jej alternatywę. Ta alternatywa polegała na tym, że mogła ogolić włosy i nosić szaty (przetłumaczone w Anālayo 2011: 287f). Ale najwyraźniej powinna to zrobić, pozostając w chronionym środowisku w swoim domu, zamiast wędrować po Indiach jako bezdomna.

Perspektywa, jaką daje studium porównawcze, znacznie zmienia sytuację. Zamiast tego Budda będąc zasadniczo przeciwny zakonowi bhikkhunī, oferuje alternatywę. Ta alternatywa wydaje się wyrażać jego zaniepokojenie faktem, że w czasach, gdy zakon buddyjski był jeszcze w początkach, brak odpowiednich miejsc zamieszkania i inne surowe warunki życia Warunki życia w bezdomności może być zbyt trudne dla królowej Mahāpajāpati Gotami i jej zwolenników.

Połączenia Therawada winaja w rzeczywistości odnotowuje, że mniszki były gwałcone (np. Mv I.67), wyjaśniając, że w starożytnych Indiach wychodzenie kobiet mogło być niebezpieczne. Sytuacja była wówczas wyraźnie inna niż we współczesnej Azji Południowej i Południowo-Wschodniej, gdzie kobiety, które wyjechały, mogą oczekiwać szacunku w swoim wyborze życia w celibacie.

Dla Mahāpajāpatī Gotami i jej zwolenników wyjście w takiej sytuacji byłoby rzeczywiście porównywalne do gospodarstwa domowego z wieloma kobietami i kilkoma mężczyznami, które łatwo może zostać zaatakowane przez rabusiów (Cv X.1). Możliwość gwałtu byłaby rzeczywiście podobna do dojrzałego zbioru ryżu lub trzciny cukrowej, które nagle zostały zaatakowane przez chorobę.

Wracając do winaja narracji, przy założeniu, że Mahāpajāpatī Gotami i jej zwolennicy otrzymali wyraźne pozwolenie na golenie włosów i noszenie szat, reszta historii toczy się naturalnie. Teraz staje się zrozumiałe, dlaczego rzeczywiście to zrobili i dlaczego Ananda, widząc Mahāpajāpati Gotamiego z ogoloną głową iw szatach, nie uznał tego za warte komentowania.

Świeccy czasami podążali za Budda dość daleko w swoich podróżach (Mv VI.24). W świetle takiego zwyczaju wydaje się naturalne, że Mahāpajāpatī Gotami i jej grupa podobnie podążają za Budda próbując pokazać, że są w stanie stawić czoła żywym Warunki wyjścia. Takie działanie nie byłoby czymś Budda zabronił. Udowodniwszy w ten sposób ich zdolność do radzenia sobie z warunkiem wyjścia, wyjaśniałoby to również, dlaczego Budda ostatecznie pozwolił im zostać bhikkhuni.

Aby uprawomocnić to alternatywne rozumienie tego, jak powstał zakon bhikkhuni, kanoniczna zasada czterech mahapadesowie należy przestrzegać (DN 16 i AN 4.180). Zgodnie z zasadą zapisaną w tych czterech mahapadesowie, każde konkretne stwierdzenie, które twierdzi, że wraca do Budda należy porównać z dyskursami i tzw winaja w celu sprawdzenia, czy jest z nimi zgodny. W tym przypadku wymaga to zbadania, co inne kanoniczne fragmenty mają do powiedzenia na temat Buddastosunek do zakonu bhikkhunī. Czy inne fragmenty kanoniczne potwierdzają to, co wydobyło studium porównawcze, a mianowicie, że istnienie zakonu bhikkhunī nie jest czymś niepożądanym, co Budda wolałby uniknąć?

Połączenia Lakkhana-sutta ukończenia Digha-nikaja opisuje Buddaposiadanie trzydziestu dwóch wyższych znamion cielesnych (DN 30). Każdy z nich ma szczególny związek z jego cnotami i dawnymi czynami. Tutaj ślady kół na podeszwach Buddastopy są zapowiedzią jego przeznaczenia, aby być otoczonym przez duży orszak czterech zgromadzeń uczniów. Te cztery zgromadzenia to bhikkhu i bhikkhuni, a także świeccy wyznawcy płci męskiej i żeńskiej. Według tego dyskursu, Budda od urodzenia był przeznaczony do zakonu bhikkhunī. To sprawia, że ​​istnienie bhikkhuni jest integralną i nieodzowną częścią sasany Buddadyspensa.

Połączenia Pāsādika-sutta W taki sam Digha-nikaja głosi, że pełnia świętego życia nauczanego przez św Budda było widoczne w realizacji jego czterech zgromadzeń uczniów, w tym zakonu bhikkhunī (DN 29). To samo wynika z Mahāvacchagotta-sutta w Majjhimie-nikaja, zgodnie z którym kompletność ww BuddaJego nauczanie można dostrzec w dużej liczbie mnichów i bhikkhuni, którzy osiągnęli pełne wyzwolenie, oraz w fakcie, że podobnie duża liczba świeckich wyznawców obu płci osiągnęła inne poziomy przebudzenia (MN 73). Najwyraźniej bez zrealizowanych bhikkhunī Buddadyspensacja nie byłaby kompletna.

Według Mahāparinibbāna-sutta Digha-nikajaThe Budda oświadczył, że nie odejdzie, dopóki nie wypełni swojej misji posiadania kompetentnych uczniów z każdego z czterech zgromadzeń, w tym bhikkhunī (DN 16). Znaczenie tego stwierdzenia znajduje odzwierciedlenie w fakcie, że powtarza się ono ponownie w kanonie palijskim w r Saṃyutta-nikajaThe Anguttara-nikajai Udana(SN 51.10, AN 8.70 i Ud 6.1).

W ten sposób od jego narodzin aż do śmierci był integralną częścią Buddamisja posiadania zakonu bhikkhunī. Wyniki studium porównawczego znajdują potwierdzenie w przestrzeganiu zasady mahāpadesa. Zakon bhikkhunī jest pożądaną, w rzeczywistości nieodzowną częścią dyspensacji Budda.

Kolejność bhikkhuni: czas trwania nauczania

Dotychczas zbadane fragmenty pomagają umieścić w kontekście proroctwo, że ponieważ zakon bhikkhuni powstał za życia Budda, czas trwania nauk zostanie skrócony do 500 lat (Cv X.1). Teraz to proroctwo jest zaskakujące, ponieważ kiedyś nie spodziewałbym się Budda zrobić coś, o czym z góry wiedział, że będzie miało taki skutek. W rzeczywistości proroctwo w sposób, w jaki jest zapisane w winaja nie spełniło się, ponieważ po 2,500 latach nauczanie to nadal istnieje. Nawet zakon bhikkhunī nadal istniał w Indiach w VIII wieku, a więc ponad 8 lat po czasach Budda.

Należy również zauważyć, że podstawowy warunek opisany w tym proroctwie został spełniony, gdy zakon bhikkhunī powstał w okresie Buddacałe życie. Proroctwo nie ma żadnego związku z tym, czy zakon bhikkhunī trwa, czy też jest wskrzeszany w dzisiejszych czasach.

Wydaje się zatem, że mamy tu do czynienia z kolejną prezentacją, która nie jest całkiem prosta. Na przestrzeganiu tej samej zasady czterech mahapadesowie, musimy teraz zbadać, co inne fragmenty mówią o możliwych przyczynach upadku nauczania. Dyskurs w Anguttara-nikaja opisuje, w jaki sposób każde z czterech zgromadzeń może przyczynić się do rozwoju świata Buddajego nauki. Tutaj mniszka może się wyróżniać, oświecając społeczność buddyjską poprzez swoją wiedzę (AN 4.7). Inny dyskurs w tym samym zbiorze wskazuje, że bhikkhuni również oświeca społeczność poprzez swoją cnotę (AN 4.211). Te dwa dyskursy odzwierciedlają wyraźne docenienie wkładu, jaki uczeni i cnotliwi bhikkhunī mogą wnieść do społeczności buddyjskiej, zamiast postrzegania ich jako czegoś szkodliwego.

Inne dyskursy bardziej szczegółowo odnoszą się do tego, co zapobiega upadkowi nauczania. Według dyskursu w Saṃyutta-nikajatakiemu upadkowi można zapobiec, gdy członkowie czterech zgromadzeń, w tym bhikkhuni, żyją z szacunkiem dla nauczyciela, Dharma, Saṅgha, trening i koncentracja (SN 16.13). Tutaj bhikkhuni faktycznie przyczyniają się do zapobiegania upadkowi, zamiast być jego przyczyną.

Podobne prezentacje można znaleźć w trzech dyskursach w tzw Anguttara-nikaja. W porozumieniu z Saṃyuttanikāya wspomniany właśnie dyskurs, te trzy dyskursy przedstawiają pełne szacunku zachowanie członków czterech zgromadzeń, w tym bhikkhunī, jako to, co zapobiega upadkowi (AN 5.201, AN 6.40 i AN 7.56). Oprócz szacunku dla nauczyciela, ks Dharma, Saṅgha i szkolenie, te trzy dyskursy również wspominają o wzajemnym szacunku czterech zgromadzeń, uważności i byciu pomocnym (wzajemnym).

Te fragmenty wyraźnie nakładają odpowiedzialność za zapobieganie upadkowi nauczania na każde z czterech zgromadzeń. Jest to ich mieszkanie w odniesieniu do istotnych aspektów życia Buddanauczanie i siebie nawzajem, co zapobiega upadkowi.

Według Phry Payutto (2013: 49),

"THE Budda położył ósemkę garudhamma jako wał ochronny. Z taką ochroną nauki będą trwać przez długi czas, tak jak wcześniej.”

A teraz ten ochronny wał ósemki garudhamma aby funkcjonować, wymagana jest współpraca mnichów. Większość z ośmiu garudhamma obejmować interakcje między bhikkhu i bhikkhunī w takich sprawach, jak spędzanie odosobnień pory deszczowej (2), ogłaszanie dnia obchodów i napominanie, Owada (3), zaproszenie, pavaranah (4), pokuta, manattah (5) oraz nadanie wyższych święceń, upasampada (6). To wyraźnie wymaga współpracy mnichów.

Uczestnictwo w wyższych święceniach bhikkhunī, pod warunkiem, że jest to zgodne z wymogami prawnymi Therawada winaja, w ten sposób wspiera wał ochronny zbudowany przez Budda za ochronę długiego życia jego dyspensy.

Podsumowując, zgodnie z zasadą czterech mahapadesowie wydaje się jasne, że zakon bhikkhunī jest pożądany i ważny atut, aby zapobiec upadkowi Buddanauczanie. W rzeczywistości kraje buddyjskie, które nie mają takiego porządku, zaliczają się pod tym względem do kategorii krajów granicznych. Odrodzenie się w takim kraju granicznym jest niefortunnym stanem, ponieważ nie ma tam czterech zgromadzeń, w tym zakonu bhikkhunī (AN 8.29). Taki stan utrudnia praktykowanie Dharmy.

Tradycję buddyjską, która obejmuje tylko trzy z czterech zgromadzeń, można porównać do szlachetnego słonia z ułomną jedną nogą. Słoń może nadal chodzić, ale tylko z trudnościami. Lek przywracający kaleką nogę jest już dostępny, wystarczy skoordynowany wysiłek, aby wspomóc proces gojenia.

Skróty

(Odniesienia dotyczą wydania PTS)

AN Anguttara-nikaja
Cv Cullavagga
Dhp-a Dhammapada-aṭṭhakatha
DN Dīgha-nikaja
MN Majjhima-nikaja
Mv Mahāvagga
Ps Papañcasūdanī
SN Saṃyutta-nikaja
T Taisho
Ud Udana

Referencje

Anālayo 2011: „Wyjście Mahāpajāpati w Madhyama-āgama”, Dziennik Etyki Buddyjskiej, 18: 268-317. http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/Mahapajapati.pdf

Bodhi, mnich 2009: Odrodzenie święceń bhikkhuni w Therawada Tradycja, Georgetown, Penang: Inward Path Publisher (przedruk 2010 w Godność i dyscyplina, przywrócenie pełnych święceń dla buddyjskich mniszek, T. Mohr i J. Tsedroen (red.), 99–142, Boston: Mądrość).

Payutto, Phra i M. Seeger 2013: Dyscyplina buddyjska w stosunku do bhikkhuni, pytania i odpowiedzi, R. Moore (przetłumaczone), http://www.buddhistteachings.org/the-buddhist-discipline-in-relation-to-bhikkhunis

Payutto, Phra i M. Seeger 2014: Dyscyplina buddyjska w stosunku do bhikkhuni, pytania i odpowiedzi, R. Moore (przetłumaczone), http://www.buddhistteachings.org/downloads-part-ii

Thanissaro Bhikkhu 2001/2013: Buddysta Klasztorny Kodeks II, Zasady Khandaka przetłumaczone i wyjaśnione przez Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff), wydanie poprawione, Kalifornia: metta Klasztor leśny.

Bhikkhu Analayoh

Bhikkhu Anālayo urodził się w Niemczech w 1962, a wyświęcony na Sri Lance w 1995, gdzie obronił doktorat na temat satipatthany, opublikowany w 2003 w Wielkiej Brytanii, który szybko stał się bestsellerem z tłumaczeniami na dziesięć języków wykonanych lub w toku. Jako profesor studiów buddyjskich z ponad 200 publikacjami akademickimi, jest czołowym światowym uczonym w badaniach nad wczesnym buddyzmem, ze szczególnym naciskiem na tematy medytacji i kobiet w buddyzmie.

Więcej na ten temat