Bhikkhuni w Theravadah

W latach 2006 i 2007 kontaktowałem się z Komitetem Zachodnich bhikkhunī, omawiając różne sprawy dotyczące święceń bhikkhunī. Czcigodny Jampa Tsoedron zapytał, czy chciałbym wnieść coś do trwającego dialogu na temat bhikkhunī z Therawada perspektywiczny.

W dalszej części przedstawię trzy główne linie myślenia dotyczące ważności wyświęcania bhikkhuni w ramach Therawada:

1. Istnieją głębokie i bliskie powiązania między istniejącymi winaja szkoły i skąpe dowody na to, że kiedykolwiek istniała między nimi „schizma”. winaja fusy. Tak więc nie ma ważnego winaja sprzeciw wobec przyjmowania bhikkhunī z chińskiej linii Dharmaguptaka.
2. Pali winaja wyraźnie upoważnia do wyświęcania mnichów jedynie przez mnichów.
3. Połączenia winaja jest pomyślany jako pragmatyczne ramy wspierające praktykę i nie powinien być używany do utrudniania szczerym aspirantom, którzy chcą podążać Dharma w pełni.

Therawada

Nie przeminę, o Zły, dopóki nie będę miał uczniów bhikkhu… uczniów bhikkhuni… świeckich uczniów… świeckich uczennic, które są urzeczywistnione, zdyscyplinowane, wykwalifikowane, wykształcone, ekspertki w Dharma, praktykowane zgodnie z Dharmawłaściwie praktykowane, żyjące w zgodzie z Dharmaktórzy, ucząc się od własnego nauczyciela, wyjaśniają, nauczają, oświadczają, przedstawiają, wyjaśniają, analizują i wyjaśniają; którzy są w stanie obalić zgodnie z Dharma inne nauki, które się pojawiają, a następnie nauczają cudów Dharma.¹

Ten fragment, przetłumaczony z pali Mahaparinibbana Suttle, rejestruje rozmowę, która odbyła się między Budda i Mara wkrótce po jego oświeceniu. Jest to tylko jedno z wielu stwierdzeń zawartych w tekstach, które dobitnie potwierdzają, że bhikkhuni sangha jest żywotną częścią prawdziwie udanej i kompletnej społeczności buddyjskiej. Takie stwierdzenia można znaleźć nie tylko w Therawada pisma święte, ale w różnych miejscach pism świętych w szkołach. Na przykład ten sam epizod jest odnotowany w Mūlasarvāstivādah winaja:

Mara, dopóki moi uczniowie nie staną się mądrzy i szybko zrozumieją, dopóki mnisi, bhikkhuni i świeccy uczniowie obojga płci nie będą w stanie odeprzeć swoich przeciwników zgodnie z Dharma, dopóki moja nauka moralna nie zostanie rozpowszechniona wśród bogów i ludzi, tak długo nie przeminę.²

Uważam, że takie stwierdzenia musimy traktować poważnie, jako główne przedstawienie tego, jak Budda chciał, aby jego dyspensa była od samego początku.

Chociaż moja linia święceń wywodzi się z Therawada, w ostatnich latach moją własną ścieżką było poszukiwanie wspólnego dziedzictwa tradycji buddyjskich, a więc moje opinie w niektórych sprawach, w tym święceń bhikkhunī, różnią się od Therawada głównego nurtu. Uważam, że ważne jest, aby przyznać, że w ramach każdej tradycji, nawet tej o reputacji konserwatyzmu i ortodoksji, takiej jak Therawada, w wielu sprawach będzie duża różnorodność opinii.

Tutaj nie będę powtarzał podstawowej historii wprowadzenia linii bhikkhunī na Sri Lankę, która jest dobrze znana. Należy jednak podkreślić, że Sanghamitta bhikkhuni na zawsze zostanie zapamiętana w sercach syngaleskich buddystów, gdy przywiozła z Bodhgaja na Sri Lankę drzewko drzewa Bodhi, które stało się centralnym punktem kultu buddyzmu syngaleskiego. Tak więc dla mieszkańców Sri Lanki linia bhikkhunī jest nierozerwalnie związana z ich własnym poczuciem tożsamości jako buddystów, co nie ma wątpić był głównym czynnikiem we względnej akceptacji mnichów we współczesnych czasach na Sri Lance w porównaniu z innymi Therawada kraje.

Tekstowe i archeologiczne dowody potwierdzają, że linia bhikkhunī została również wprowadzona do Birmy.³

Istnieją niepotwierdzone doniesienia, że ​​został on również wprowadzony do Tajlandii przez Birmańczyków. Około XI wieku ne zakon bhikkhunī wymierał zarówno w Birmie, jak i na Sri Lance. Niemniej jednak pozostaje bezsporne, że linia bhikkhuni jest nierozerwalnie związana z Therawada zarówno w swoim winaja teksty (tzw. „podwójne winaja”) oraz w historii.

Jednak w późnym średniowieczu brak mnichów oznaczał, że: Therawada przedefiniowała się jako składająca się z czterech grup: mnichów, samanów, świeckich, świeckich kobiet. Ta redefinicja stała się już nieodłączną częścią głównego nurtu Therawadapoczucie własnej tożsamości, zastępując Budda's "montaż czterokrotny"(catuṣpariṣad) mnichów, bhikkhunīs, świeckich i świeckich kobiet. Tak więc tajscy mnisi co dwa tygodnie recytują we wstępie do swojej Patimokkhi, że nie ma potrzeby nauczania mnichów, „ponieważ oni już nie istnieją”.⁴ Podobnie na przykład urzędnik Birmy sangha ustawodawstwo definiuje „sangha” tylko dla mężczyzn:

1.2 (a)”sangha” oznacza wszystkich mnichów, którzy osiągnęli szlachetność” mnichkaptur przez Ñatticatuttha-upasampada Kammavaca i którzy mają te same osoby religijne śluby i przykazania.⁵

W najgorszym wypadku Theravadyni posuną się tak daleko, że uwięzią bhikkhuni, jak w przypadku Bhikkhuni Saccavadi (Daw Thisavati). Urodzona 14 maja 1965 r. Daw Thisavati ukończyła ówczesny Uniwersytet Sztuki i Nauki w Rangunie w 1986 r. z dyplomem z literatury birmańskiej, zdobywając również kilka złotych nagród za swoje talenty artystyczne. Pomimo jej światowych sukcesów, jej doświadczenie w odosobnieniu medytacyjnym doprowadziło ją do święceń zakonnych w 1986 roku. W 1988 roku przystąpiła do niższych egzaminów teologicznych i zajęła pierwsze miejsce w kraju. W 1991 roku zdała maturę i ponownie zajęła pierwsze miejsce. W 1993 roku zdała z wyróżnieniem egzaminy z Dhammācariya. Następnie studiowała teologię buddyjską na Sri Lance, uzyskując tytuł magistra. Następnie w 2003 roku kontynuowała studia doktoranckie z filozofii, specjalizując się w rozwoju kategorii psychicznych współistniejących (cetasika) w Therawada Abhidhamma.

Wielokrotnie zwracała się do władz kościelnych w Birmie (sangha Mahā Nāyaka Council) o święcenia bhikkhunī zgodnie z winaja, ale za każdym razem odmawiano. Tak więc otrzymała wyższe święcenia na Sri Lance 28 lutego 2003 roku, stając się Bhikkhunī Saccavādī. W grudniu 2004 roku wróciła do Birmy, aby wziąć udział w Światowym Szczycie Buddyjskim, który miał być globalną wizytówką buddyzmu (choć tak się złożyło, że kontrowersje polityczne spowodowały wycofanie się wielu uczestników w ostatniej chwili). Jej przyjaciółce, koleżance, mniszce Daw Uttamie, Bhikkhunī Saccavādī odmówiono wstępu na Szczyt. Została jednak w Birmie, ponieważ jej ojciec był chory. W tym czasie została wezwana na przesłuchanie przez wspierany przez rząd sangha Rada Maha Nayaki.

Aresztowanie nastąpiło 27 maja 2005 roku, po śmierci jej ojca. Bhikkhunī Saccavādī został oskarżony na podstawie birmańskiego kodeksu karnego, paragraf 295 za „nadużywanie religii” i paragraf 295(a) za „bezczeszczenie budynków i mienia religijnego”. jakiś alternatywne źródło, od przyjaciela Saccavādī, Bhikkhunī Guṇasārī, wymienia Sekcja jako 395 (Ka) i opisuje powody aresztowania jako:

a. Praca dla zagranicznej grupy praw człowieka [z] kobiet na rzecz wolności wyznania i wolności dla równych szans dla kobiet. Spowodowanie zakłócenia pokoju w kraju.

b. Praca nad spowodowaniem dysharmonii (schizmy) w społeczności sangha porządku w Birmie, a tym samym zakłócić spokój i harmonię społeczności sangha i ogółu ludności.

Bhikkhunī Saccavādī została zwolniona po 76 dniach w birmańskim więzieniu i została zwolniona pod warunkiem, że podpisze dokument stwierdzający, że nie jest bhikkhuni. Następnie została zabrana bezpośrednio na lotnisko i wróciła na Sri Lankę.⁶

Uwięzienie mnichów nie jest odosobnionym przypadkiem. Yeo Kwang Sunim (Ayyā Tathāālokā) opowiada nam historię prób tajskich kobiet, by wyświęcić na mnichów:

W 1928 roku dwie córki otwartego krytyka politycznego Narina Klunga, Sara i Jongdi zostały wyświęcone odpowiednio na bhikkhunī i samaneri wraz z kilkoma innymi kobietami. Swój dom, który podarował Bhikkhunih sangha, stał się znany jako Wat Nariwong. Z powodu konfliktów politycznych ojca, córki zostały aresztowane, a większość z nich sangha rozebrała się, a obie siostry zabrano do więzienia, gdzie siłą rozebrano starszą siostrę (bhikkhunī). Kiedy zostali uwolnieni, utrzymali swoje życie zakonne, ale zmienili kolor swoich szat. Ich sangha skończyło się, gdy pewnego dnia starsza siostra bhikkhuni została porwana przez kogoś na koniu, gdy była na jałmużnie. Ze względu na negatywną reakcję na to wydarzenie w ciągu sangha, wtedy sangharaja z Tajlandii uchwalił prawo zabraniające wszystkim tajskim bhikkhusowi wyświęcania kobiet jako samanerisu [mniszki nowicjuszki przestrzegające 10 przykazań], sikkhamanasu [praktykanci do pełnych święceń], lub bhikkhunisu [pełne święcenia zakonne].

Niemniej jednak istnieje spora przestrzeń dla różnych opinii w obrębie Therawada. W latach 1970. rządowi Birmy zalecono ponowne wprowadzenie zakonu bhikkhunī (birmańscy bhikkhunī istnieli przynajmniej do XI wieku). Komisja Senacka w Tajlandii ostatnio również zarekomendowała na rzecz bhikkhunīs. W rzeczywistości oficjalna strona internetowa Fundacji Mahamakuta Rajavidyalaya, która jest uniwersytetem pod królewskim patronatem Tajlandii, na stronie z „Biura Sekretariatu Premiera” pozytywnie potwierdza istnienie bhikkhunīs:

Jednak grupa bhikkhunī ze Sri Lanki została zaproszona do Chin w BE 976, gdzie założyli tam linię Bhikkhunī. Ta linia przetrwała do dziś. Później rozprzestrzenili się na wiele sąsiednich krajów, tj. Japonię, Koreę itd. Warownie Bhikkhunī można teraz znaleźć w klasztorze na Tajwanie [sic] i Korei. W BE 2531 (1988) Jego [sic – przeczytaj Hsi] Lai Temple, chiński klasztor w Los Angeles, USA, zapewnił święcenia dla 200 kobiet z różnych tradycji i krajów, aby wzmocnić instytucję w pełni wyświęconych buddyjskich kobiet. W ciągu ostatnich dwóch dekad buddyjskie kobiety wyraźnie wyraziły pragnienie uczestnictwa na wszystkich poziomach buddyzmu. Biorąc pod uwagę, że kobiety z [sic] połowy światowej populacji, ten trend powinien mieć pozytywny wpływ na rozwój buddyzmu.

Na szczególną uwagę zasługuje również Dżetawana Sayadaw, nauczyciel najbardziej znanego birmańskiego mnich współczesności, Mahasi Sayadaw. W latach pięćdziesiątych Dżetawana Sayadaw opublikował w języku pali komentarz do Milindapañha, w którym poparł ponowne wprowadzenie bhikkhuni sangha w Birmie. W ostatnich latach znaczna liczba starszych Theras z tradycji Theravādin wyraziła swoje poparcie dla bhikkhunī, a liczba ta z pewnością wzrośnie.

Nawet w ostatniej dekadzie byłem świadkiem ogromnej zmiany w myśleniu mnichów z mojej tradycji, zachodnich mnichów z tajskiej tradycji leśnej. Na początku lat 90-tych kwestia bhikkhunī nie była dyskutowana i zasadniczo przyjęto stanowisko głównego nurtu, że po prostu nie ma bhikkhunī. Ale do tej pory wydaje się być całkiem dobrze przyjęte, że bhikkhuni istnieją, chociaż opinie są nadal podzielone co do tego, czy jest to dobra rzecz, czy nie.

Jednym z najpoważniejszych pytań dla Theravadynów jest kwestia, czy Mahajana w ogóle można uznać za legalną formę buddyzmu. Mnisi theravadyni często w to wierzą.” Mahajana mnisi i mniszki tak naprawdę nie są wyświęcani; to znaczy, że tak naprawdę nie są mnichami i mnichami. Dzieje się tak z wielu powodów: Mahajana mnisi i mniszki recytują sanghakamma w innym języku (ale Budda powiedział, że powinniśmy się uczyć Dharma w naszym własnym dialekcie); nie zachowują winaja (ale w rzeczywistości Mahajana sangha zachowaj te same główne zasady, co Therawada i po prostu inaczej zinterpretować niektóre pomniejsze zasady); lub nie przestrzegają właściwie procedury święceń (ale kluczowym elementem w upasampadā jest „ruch i trzy ogłoszenia”, które stanowią Sanghakammę; jeśli drobne szczegóły zostaną zmienione, nie wpłynie to na ważność święceń). Odkąd "Mahajana” nie jest tak naprawdę buddyzmem, a ponieważ”Mahajana„mnisi i mniszki nie są tak naprawdę bhikkhami i bhikkhunī, wynika z tego, że niemożliwe jest ponowne wprowadzenie tradycji bhikkhunī Theravādin. Uważam, że to stanowisko, które może nie być jasno wyrażone, ma kluczowe znaczenie dla rozwiązania problemu. Potrzebna jest edukacja. Ze swojej strony wniosę poniżej moją analizę historycznych powiązań między tradycjami jako sposób podkreślenia wspólnej płaszczyzny. Ale ten obszar wymaga również pracy zarówno ze strony Mahajana tradycji, aby wyjaśnić, w jaki sposób ich rodowód opiera się na ortodoksyjnych winaja zasady (wszyscy wierzymy, że nasza własna tradycja jest ortodoksyjna i nie czujemy potrzeby usprawiedliwiania tego innym!), a także przez Theravādins, którzy muszą być gotowi do słuchania.

Buddyzm przedsekciarski

Jest wątpićczy różne wspólnoty buddyjskie, przekazując swoje teksty w tradycji ustnej, kiedykolwiek dzieliły uniwersalny oryginał? winaja to było dosłownie identyczne. Ale rozsądnie jest założyć, że najwcześniejsi buddyjscy monastycy posiadali winaja było to dość jednolite i co pod wieloma względami odpowiada wspólnym elementom istniejących dzisiaj w Vinayach. To było studiowane i praktykowane przez wszystkich mnichów i mniszki od czasów Budda na temat 100 lat.

Druga rada

Nieuchronnie pojawiały się stopniowo różnice w praktyce. Około 100 lat po Buddaprzemijania, spowodowało to kryzys w sangha zostało to zaadresowane na „Drugiej Radzie”, która odbyła się w Republice Vajjian w mieście Vesali. Wydaje się, że było to w czasach króla Kantaśoki z Magadhy.

Głównym problemem było to, czy mnisi buddyjscy powinni używać pieniędzy. The winaja relacje, z wyjątkiem Mahāsanghików, wymieniają w sumie „dziesięć kwestii” (z pewnymi różnicami), ale miały one znaczenie drugorzędne. Mnisi z Vesali, znani jako „Vajjiputtakas” („Synowie Vajjis”) zaczęli chodzić do miast z miskami, aby zbierać pieniądze. Sprzeciwiali się im mnisi z zachodu i południa; w Therawada winaja są oni nazywani „Paveyyakami” („ci z Pavy”). Odbyła się wielka debata, w której wzięło udział 700 mnichów. Rada wyznaczyła grupę ośmiu mnichów, po czterech z każdej strony, aby porównać praktyki Vajjiputtaków z praktykami Buddasłowa w Suttach i winaja. Ostatecznie podtrzymali opinie Paveyyaków. To wyjaśnia, że ​​chociaż mnisi i mniszki w tamtym czasie różnili się w praktyce, wszyscy przestrzegali tych samych nauk i kodeksu postępowania, i to był standard, który był do przyjęcia dla wszystkich. Zauważ, że różnice powstały z powodu separacji geograficznej i zostały rozwiązane przez powrót do wspólnego źródła.

Schizma Mahasaanghika

Wszyscy Winajowie zgadzają się, że spór w Vesali został rozwiązany bez schizmy. Ale kilka lat później doszło do kolejnego sporu, nie o winaja, ale o doktrynie. Relacje są różne, ponieważ ta kwestia nie jest omawiana w podstawowych Vinayach, ale w późniejszych historiach sekciarskich. Wydaje się jednak, że pewien nauczyciel (nazywany przez niektórych Mahādevą) nauczał pięciu idei, które były nie do przyjęcia dla wielu mnichów i mniszek. Nie ma potrzeby wchodzić w szczegóły dotyczące tych pomysłów. Wystarczy zauważyć, że różnica polegała w dużej mierze na naturze arahanta (oświeconego ucznia). Czy arahant naprawdę był całkowicie wolny od wszelkich ziemskich przywiązań i ignorancji, czy może nadal podlegał subtelnym niedoskonałościom?

Nie jest jasne, czy faktycznie odbyła się Rada, na której omawiano te kwestie, a jeśli była, to gdzie mogła być. Wydaje się jednak prawdopodobne, że wydarzenie to poprzedziło czasy króla Aśoki, ponieważ istnienie różnych szkół zdaje się sugerować jego inskrypcjami i jest to potwierdzone w kilku późniejszych relacjach. Tym razem sporne strony nie mogły dojść do porozumienia i doszło do pierwszej schizmy. Grupa, która kwestionowała doskonałość arahanta, stanowiła większość, dlatego nazywano ich „Mahasanghika”. Nie jest jasne, czy stanowili większość całości sanghalub po prostu większość na spotkaniu, które doprowadziło do schizmy.

Nie ma naprawdę wygodnej nazwy dla drugiej grupy, która podtrzymywałaby absolutną czystość arahanta. Źródła, zarówno południowe, jak i północne, zwykle nazywają je Theras („Starsi”). To jednak ma tę wadę, że sugeruje, że są oni identyczni z Theravadynami ze Sri Lanki. Ale Theravadyni są po prostu jedną gałęzią tej starożytnej szkoły i wiele innych szkół może twierdzić, że wywodzą się z tej szkoły z równym uzasadnieniem.⁷ Rzeczywiście, szkoła Sri Lanki jest często, jeśli nie zwykle, nazywana różnymi nazwami – Vibhajjavada, Mahaviharavasin, Tambapaṇṇiya, Tamraśaniya itd. Aż do okresu podkomentarzy, słowo „Therawada” rzadko znajduje się nawet we własnych rachunkach; a najwcześniejsze zwyczaje są zdecydowanie niejednoznaczne.

Na przykład Mahinda, syn Aśoki, zaraz po święceniach, podobno nauczył się całego „Therawada”, w tym Tipitaka i komentarze;⁸ tutaj Therawada jest utożsamiany z tradycją tekstową, mającą oczywiście autoryzować teksty palijskie ze Sri Lanki, pomimo oczywistego anachronizmu (bo komentarze powstały dużo później niż Asoka).⁹ W tym tekście różne inne szkoły Vibhajjavada, takie jak Dharmaguptaka, Mahiśasaka, Kaśyapiya itd., nie oddzieliły się jeszcze od tego „Therawada”. Ale w Mahavassa 5.10 znaleźliśmy "Therawada” używany w opozycji do wszystkich innych szkół, w tym Dharmaguptaki itp. Tak więc określenie, które wcześniej obejmowało całą wibhadźżawadę, zostało wąsko kojarzone tylko z jedną ze szkół wibhadźżawady, a mianowicie lankijską. Nie ma wątpliwości, że szkoła Sri Lanki może twierdzić, że jest prawowitym następcą wczesnych Sthaviras lub Theravādins, ale wyłączne użycie tego terminu przez późniejszą tradycję Sri Lanki kryje w sobie dorozumiane twierdzenie, że szkoła Sri Lanki jest ich jedynym prawowitym następcą . Chcąc uniknąć grania w te gry towarzyskie, będę używał sanskryckiej formy Sthaviras, aby opisać wczesną szkołę, która oddzieliła się od Mahāsanghików, a Mahāvihāravāsin („mieszkańcy Wielkiego Klasztoru”) w odniesieniu do szkoły Sri Lanki. Termin ten ma tę zaletę, że jest autentyczną starożytną nazwą używaną przez samą szkołę,¹⁰ co jest dość precyzyjne i pozbawione dwuznaczności. Warto zauważyć, że pali winaja wyraźnie określa się jako tekst „Vibhajjavāda” ze Sri Lanki „Mahāvihāravāsin”:

Ācariyanah vibhajjavadanaṁ tambapadidipapasadakanah; mahaviharavasinah, vacana saddhammathitiyati.

Ta recytacja nauczycieli Vibhajjavādy, inspiratorów Wyspy Tambapaṇṇi, Mieszkańców Wielkiego Klasztoru, służy utrzymaniu prawdziwej Dharma.

To stwierdzenie znajduje się w uddanah lub werset podsumowujący na końcu Samuccayakkhandhaka.¹¹ To po prostu potwierdza, że ​​Pali winaja, chociaż sfinalizowany w swojej obecnej formie przez Mahaviharavasinów Sri Lanki, uważany był przez nich za należący do Vibhajjavada.

Niektórzy uczeni próbują łączyć wydarzenia Drugiego Soboru z tą schizmą i mówią, że Mahasanghikowie to to samo co Vajjiputtakowie, a Sthavira to to samo co Pāveyyakowie. Ta idea opiera się na pewnych wypowiedziach w komentarzach palijskich i niektórych źródłach północnych, z których wszystkie są sekciarskimi zapisami datowanymi wiele wieków po fakcie. Jednak niektóre cechy istniejących Vinayas zostały dodane jako dodatkowe wsparcie dla tego pomysłu. Na przykład Mahasaanghikah winaja zajmuje się II Soborem dość szybko i porusza tylko jedną kwestię, a nie dziesięć innych szkół. Niektórzy postrzegali to jako próbę przejrzenia żenującego epizodu w historii szkoły. Ale Mahasanghikah winaja regularnie skraca, zwłaszcza części narracyjne.¹² Jest to cecha stylu literackiego Mahāsanghika winaja, a nie sekciarskie nastawienie.

W rzeczywistości dowody Mahasanghikah winaja wypowiada się przeciwko jakimkolwiek powiązaniom z Vajjiputtakami. Główną ideą zaproponowaną przez Vajjiputtaków było to, że było to właściwe dla mnich lub zakonnica do używania pieniędzy; ale Mahasanghikah winaja ma dokładnie takie same zasady jak Therawada i wszystkie inne szkoły dotyczące wykorzystania pieniędzy. Rzeczywiście, w swoim sprawozdaniu z Drugiego Soboru Mahāsanghikowie otwarcie krytykują Vajjiputtaków. Co więcej, w Vinayach zarówno Mahāsanghiki, jak i ich odgałęzienia Lokuttaravādy oczekuje się, że praktykanci na status bhikkhunī będą przestrzegać osiemnastu zasad, a nie sześciu w innych szkołach, a wśród tych osiemnastu zakaz używania pieniędzy jest wspomniany dwukrotnie. Dlatego pod tym względem Mahasaanghikowie mieli surowsze zakazy używania pieniędzy niż inne szkoły.

Dalsze schizmy doktrynalne

Po tej pierwszej schizmie obie szkoły zaczęły się rozpadać i fragmentować, co doprowadziło do rozmnożenia szkół. Tradycyjnie są one numerowane jako „osiemnaście”, ale gdyby dodać wszystkie szkoły wymienione w różnych tekstach i inskrypcjach, liczba ta zostałaby prawie podwojona. Nie zaczniemy nawet próbować śledzić rozwoju wszystkich „osiemnastu” szkół tutaj, ale skoncentrujemy się na tych, które są szczególnie istotne dla winaja tradycje.

Schizmy szkół Mahasaanghika nie są szczególnie istotne dla A winaja dyskusja, ponieważ posiadamy tylko pełną winaja szkoły macierzystej, sama Mahāsanghika, w chińskim tłumaczeniu. W rzeczywistości Frauwallner twierdzi, że inne szkoły Mahasaanghiki prawie nie mają trwałej, niezależnej wartości i we wszystkich dyskusjach schodzą na dalszy plan.¹³ Być może były to tylko lokalne warianty głównych Mahasanghików i mogły nie mieć niezależnego winaja tradycja. Wyjątkiem jest Lokuttaravāda, której Bhikkhunī winaja została odkryta w rękopisie i opublikowana. Jest to bardzo podobne do Mahasaanghikah winaja w języku chińskim, ale czasami podaje pełny tekst, w którym skrót Mahāsanghika.

Wkrótce po pierwszej schizmie Sthaviras podzielili się w kwestii doktrynalnej. Wydaje się, że pierwsza schizma dotyczyła kwestii „osoby”. Sutty często odnoszą się do „osób” (puggala), które wzięte dosłownie może wydawać się sprzeczne z podstawową doktryną „nie-ja” (anattah). Większość szkół uważała takie powiedzenia za jedynie językową wygodę, ale jedna grupa, zwana Puggalavada ('doktryna osoby'), twierdziła, że ​​„osoba” jest subtelnym bytem, ​​który istnieje poza pięcioma skupiskami. Strony nie były w stanie dojść do porozumienia, co doprowadziło do schizmy. Puggalavada, choć znieważana przez innych buddystów, miała swoją długą i pełną sukcesów karierę w buddyzmie indyjskim. Podobnie jak Mahasanghika, powstało kilka szkół podrzędnych, ale ponownie Frauwallner twierdzi, że nie miały one prawie żadnego niezależnego statusu w głównej historii. Chociaż żadna z ich pierwotnej literatury nie przetrwała, istnieją cztery traktaty Puggalavada istniejące w chińskim tłumaczeniu, z których jesteśmy w stanie stwierdzić, że posiadali zbiór pism świętych porównywalny z innymi szkołami.

Następna schizma prawdopodobnie nastąpiła wkrótce potem. Pytanie było subtelnym filozoficznym punktem o naturze czasu i nietrwałości. Jedna grupa utrzymywała, że ​​„wszystkie dhammy – przeszłość, przyszłość i teraźniejszość – istnieją” i nazwali siebie „Sarvastivādą” („doktryną, że wszystko istnieje”). Druga grupa utrzymywała, że ​​musimy „rozróżniać” przeszłość, przyszłość i teraźniejszość, i stała się znana jako „Vibhajjavada” („doktryna rozróżniania”). Sarvastivāda stała się najbardziej wpływową ze wszystkich szkół buddyzmu w Indiach. Źródła nie są spójne co do tego, czy schizma Puggalavada czy Sarvastivāda była wcześniejsza. Ale dzieło Sarvastivādin Abhidhamma, Vijnanakaya, zawiera krytykę doktryny „osoby”, która jest podobna do tej, którą głosi co najmniej jedna szkoła Vibhajjavada (kathavatthu Mahaviharavasina). Sugeruje to, że podzielali tę antypersonalistyczną tezę przed schizmą.

Zauważ, że każda z tych schizm wynikała z odrębnych i ważnych sporów doktrynalnych. Schizma Mahasanghika dotyczyła natury udoskonalonej jednostki, kluczowego pytania soteriologicznego. Schizma Puggalavada dotyczyła najbardziej charakterystycznej doktryny buddyjskiej, nie-ja. Schizma Sarvastivādy dotyczyła innej kluczowej doktryny, nietrwałości, tematu pilnej troski młodej religii, która walczy o przetrwanie po śmierci jej założyciela. Kolejny zestaw schizm, które rozważymy, wydaje się wypływać nie z doktryny, ale z geografii.

schizmy geograficzne

Było to około trzeciego wieku pne, epoki króla Aśoki. Pod patronatem tego wielkiego monarchy buddyjskiego misjonarze buddyjscy przemierzyli cały subkontynent indyjski, zabierając ze sobą Dharma tolerancji i współczucia. Wydaje się, że Vibhajjavādinowie należeli do misjonarzy odnoszących największe sukcesy.

Najbardziej przekonującą analizę różnych zapisów przeprowadziła Frauwallner. Argumentuje za dużym podobieństwem między zapisami znalezionymi w kronikach Sri Lanki, inskrypcjami z Asokan i różnymi zapisami z północy, zwłaszcza dotyczącymi chińskich pielgrzymów. Według Frauwallnera, korespondencja ta sugeruje, że szkoły, które identyfikujemy jako wibhadźżawadę, mogą być powiązane z nazwiskami osobistymi lub nazwami miejscowości znalezionymi w tych zapisach. Zostały one wysłane w skoordynowanym wysiłku misyjnym w czasach Aśoki, z siedzibą w mieście Vidiśā.¹⁴

Tak więc szkoła Kaśyapiya wydaje się być powiązana z Kassapagotą z kronik i Kassapagotą, której imię jest jednym z trzech znalezionych na relikwiarzu w Vidiśy. Szkoła Haimavata jest również wspomniana w tych samych relikwiarzach i miała być wynikiem misji wysłanej do regionu Himalajów.¹⁵

Kroniki opowiadają o misji Majjhantiki w Kaszmirze.¹⁶ Źródła Sarvastivādin twierdzą, że Madhyantika był tym samym, co ich patriarcha, i opowiadają o jego misji w bardzo podobnych słowach.¹⁷ Jak dobrze wiadomo, Kaszmir był siedzibą późniejszego Sarvastivādy.¹⁸

Inna misja pewnego Mahadevy (nie mylić z oczernionym Mahadevą, który rzekomo spowodował schizmę Mahāsanghika) udała się do kraju Mahisa. Frauwallner sugeruje, że może to mieć związek z założeniem szkoły Mahiśasaka. Ostrzega, że ​​ta identyfikacja pozostaje niepewna, ponieważ lokalizacja Mahisa jest niepewna, chociaż wydaje się, że jest to region Andhra (północny Dekan),¹⁹ i chociaż w późniejszych czasach Mahiśasaka są poświadczone na dużym obszarze, ich pierwotny dom nie jest znany. Nie można więc potwierdzić żadnego konkretnego geograficznego związku między nimi. Niemniej jednak, biorąc pod uwagę ogólny wzorzec pojawiających się korespondencji, jest to z pewnością możliwe.

Dutt, podążając za Przyłuskim, rozwija ideę, że Mahīśāsakowie pierwotnie wywodzą się od Purany, dysydentalnego arahanta z historii Pierwszego Soboru, który, uznając autorytet Soboru, wolał pamiętać nauki tak, jak je słyszał.²⁰ Najwyraźniej Mahiśasakah winaja traktuje Puranę jako drugiego najstarszego arahanta, po Añña Koñañña, i mówi, że nauki zostały ponownie wyrecytowane dla dobra Purany. Przyjął je po dodaniu siedmiu nieletnich winaja przepisy dotyczące żywności. Jeśli prawdą jest, że Mahiśasakas wywodzą się z tego okresu, to jest to jedna z najstarszych szkół. Myślę, że nieprawdopodobne jest myślenie o jakichkolwiek odrębnych „szkołach” tak szybko po Parinibbanie, co nie wyklucza możliwości, że niektóre z linii rodu Purany mogły kłaść większy nacisk na jego szczególne punkty. Mówi się, że Purana przybyła z południa, co zgadza się z późniejszym położeniem Mahisy w regionie Andhra. Dutt komentuje, że „ta szkoła zgadzała się z Theravadynami w podstawowych doktrynach i zasadach dyscyplinarnych”.

Być może najlepiej potwierdzona grupa Vibhajjavadinów została poprowadzona na południe przez syna Aśoki, Mahindę i córkę Sanghamittę, na odległą wyspę Sri Lanki, gdzie zostali przyjęci z radością. W Anuradhapura w Mahāvihāra została założona główna nowa, prężna kultura buddyjska. Ta tradycja jest dziś zwykle nazywana „Therawada” („doktryna starszych”). Ale aby uniknąć zamieszania, które zauważyłem powyżej – leniwego, ale powszechnego błędu utożsamiania szkoły Sri Lanki ze szkołą macierzystą, Sthaviras – będę przez cały czas nazywać tę szkołę „Mahāvihāravāsin” („mieszkańcy Wielkiego Klasztoru”). Mahaviharavasini do dziś utrzymują swoją kolekcję Sut, winaja, Abhidhamma i komentarze w języku pali.

Jak zapisano w kronikach Sri Lanki, kolejna misja Vibhajjavādin udała się do Aparantaka na zachodzie Indii (Gujarat). To było pod mnich o nazwie Yonaka Dhammarakkhita, co jest najbardziej intrygującym imieniem. Yonaka jest spokrewniona z „Ionią” i jest używana w tekstach indyjskich przez każdego mieszkańca Zachodu, zwłaszcza Greków. Aleksander Wielki na krótko przed Aśoką poprowadził swoją grecką armię do północno-zachodnich Indii. Zbudował kilka miast o nazwie „Alexandria”, z których jedno było rodzinnym miastem Yonaki Dhammarakkhity.²¹ Był więc prawdopodobnie pochodzenia greckiego.

Równie ciekawa jest druga część jego nazwiska. Słowa rakkhita i Gupta mają dokładnie to samo znaczenie: „strzeżony”. W ten sposób niektórzy współcześni uczeni (Frauwallner, Przyłuski) dostrzegli związek między tą „Dhammarakkhita” a szkołą „Dharmaguptaka”: Dharmaguptaki były gałęzią Vibhajjavādy, która podążała za Yonaką Dhammarakkhita na zachód.²²

Greckie powiązania wydają się być wzmocnione w Milindapañha, która słynie z zapisu (lub ponownego wymyślenia) dialogu między greckim królem Milindą (Menanderem) a buddystą. mnich Nagasena. Palijska wersja tego odnotowuje, że Nagasena, po początkowym szkoleniu, przebył „daleką drogę” na Wschód, do Asokaramy w Pataliputcie, aby otrzymać nauki od pewnej „Dhammarakkhity”.²³ Ten odcinek nie pojawia się w chińskim tłumaczeniu. Powszechnie uważa się, że wersja palijska została poddana opracowaniu, niektóre rażąco niehistoryczne.²⁴ Jest jeszcze inny punkt, w którym tekst wspomina o pięciu rzekach: w języku chińskim cztery z nich pochodzą z północno-zachodnich Indii, ale w języku palijskim wszystkie znajdują się we wschodnich dystryktach. Ponieważ akcja Milindapanha rozgrywa się na północnym zachodzie, wydaje się, że Chińczycy są tutaj bardziej wiarygodni, a redaktorzy palijscy chcieli przenieść akcję z powrotem na wschód, do krajów, które były im bardziej znane i które od dawna były związane z Buddyjskie centrum. To nie przypadek, że wzywa się Aśokę i że to tutaj, pod wpływem Dhammarakkhity, Nagasena zostaje arahantem. Wydaje się, że Pali, świętując rozprzestrzenianie się Dharma do obcych krajów, nadal ceni sobie stare miejsca i sprowadza swojego bohatera z powrotem do serca kraju na kluczowe wydarzenie jego oświecenia. Tak więc wstawienie epizodu Dhammarakkhita ma również prawdopodobnie na celu nawiązanie połączenia z „grecką Dhammarakkhitą” – kto lepiej mógłby uczyć nauczyciela Greków, Nagaseny? Brak Dhammarakkhity w języku chińskim wzmocniłby wrażenie, że różnica ta ma charakter sekciarski (i może sugerować, że tekst chiński, którego szkoła jest nieznana, nie jest wibhajjavādin).²⁵ Jest mało prawdopodobne, by „Dhammarakkhita” żył w czasach zarówno Asoki, jak i Milindy, chociaż McEvilley uważa, że ​​to po prostu możliwe.²⁶ Ale biorąc pod uwagę brak troski o historyczność okazywany przez redaktorów Pali, nie ma to wpływu na identyfikację dwóch Dhammarakkhitas. Celem tej dygresji z naszego głównego argumentu jest po prostu podkreślenie, że „Dhammarakkhita” pozostał szanowanym starszym Mahaviharavasinów i nie jest w żaden sposób związany z żadną herezją lub schizmą.

Badanie tekstów i idei tej szkoły potwierdza jej bliski związek, sprowadzający się do wirtualnej tożsamości, z Mahaviharavasinami. Klasycznym źródłem Mahaviharavasin dla doktryn szkół jest Abhidhamma Kathavatthu. Wymienia to dosłownie setki punktów spornych między różnymi szkołami. Same szkoły nie są jednak wymienione w tekście i aby dowiedzieć się, kto je prowadził widoki— a przynajmniej to, kto według Mahaviharavasinów je posiadał widoki— musimy zwrócić się do komentarza. We wstępie klasy komentarza „Dhammaguttikas” są jednym z odgałęzień Mahīśasaków i dlatego zaliczane są do 17 „schizmatycznych” lub „heretyckich” szkół. Ale w ciało komentarza, nie ma ani jednej wzmianki o Dharmaguptakach jako trzymających którykolwiek z tak zwanych „heretyckich” widoki dyskutowane tam. Możemy zatem wywnioskować, że wzmianka o Dharmaguptakach we wstępie mówi nam, że Mahaviharavasini wiedzieli o szkole, ale prawdopodobnie stracili z nimi kontakt do tego czasu. Potępienie jest całkowicie ogólne i jest jedynie wszechogarniającym sekciarskim odrzuceniem wszystkich różnych szkół. W pismach Mahavihāravasina nie ma żadnych konkretnych podstaw do stwierdzenia, że ​​Dharmaguptakowie mieli jakiekolwiek niezgody. widoki.

Informacje o Dharmagupatakach widoki można znaleźć w Samayabhedoparacanacakra Vasumitry. To źródło pochodzi z około 400 r. n.e., a zatem jest późniejsze niż Kathawatthu. Ponieważ żaden z tych punktów nie jest przypisywany Dharmaguptakom w źródłach Mahaviharavasin, jest całkiem możliwe, że zmiany pojawiały się stopniowo, w ciągu wieków od rozdzielenia szkół Vibhajjavada. Według Dutta Vasumitra przypisuje: widoki do Dharmaguptaków:²⁷

• Dary ofiarowane Saṅghie są bardziej zasłużone niż te ofiarowane Budda.
• Prezenty wykonane dla kolumna są zasłużone.
• Wyzwolenie uczniów i Buddów jest takie samo, chociaż ścieżka może się różnić.
• Osoby spoza buddyzmu nie mogą zdobyć pięciu specjalnych wiedzy (abhinnah).
• Połączenia ciało arahanta jest bez skazy.

Pierwsze trzy z nich byłyby do przyjęcia dla Mahaviharavasin; czwarty nie chciał; piąty, będąc zbyt niejasnym, by mógł mieć sens dla kogokolwiek oprócz an abhidhammikah, byłoby sprzeczne z interpretacją Mahaviharavasin, która utrzymuje, że ciało arahanta może stać się obiektem skaz dla innych. Ponadto Abhidharmakośa z Vasubandhu (vi.27) mówi, że Dharmaguptakowie utrzymywali, w porozumieniu z Mahavihāravāsinami i przeciwko Sarvastivādinom, że urzeczywistnienie prawd następuje od razu (ekabhisamayah).

Szczegółowe zbadanie prawdziwych tekstów Dharmaguptaki zajdzie nam zbyt daleko, ale szybki przegląd wystarczy, aby wzmocnić wrażenie ich bliskości z Mahavihāravasin. Odnośnie Dharmaguptaki winaja, Pachow w swoim przeglądzie panimokkhas stwierdza: „Dharmaguptaka w większości przypadków bardzo ściśle podąża za tekstem palijskim, nie tylko w numeracji serii, ale także w treści, z wyjątkiem [sekhija], w której dodaje 26 zakazów dotyczących Stupa".²⁸ (Szczególna troska Dharmaguptaków o stupy zgadza się z punktem 2 powyżej). Podobnie, wersja Brahmajala . z Dharmaguptaki Suttle jest rzeczywiście bardzo zbliżony do Pali, z niewielką różnicą w kolejności i brzmieniu 62 heretyków widoki dyskutowane tam.²⁹ Dyskurs ten jest szczególnie ważny w tym kontekście, ponieważ dotyczy konkretnie heretyków widoki. Co więcej, 62 widoki były kluczowe dla decydowania o tożsamości heretyków potępionych na Trzecim Soborze, gdzie Moggaliputtatissa podtrzymał Vibhajjavada jako prawdziwą doktrynę Budda. Wreszcie Frauwallner w swojej dyskusji na temat jedynego zachowanego dzieła Dharmaguptaka Abhidharma, Siariputrabhidharmy, pokazuje związek między tym dziełem a różnymi książkami Mahaviharavasin Abhidhamma, w tym Dhammasangani, Vibhanga, Dhatukatha i Panhaną. Podsumowując, mówi: „Chociaż opiera się głównie na starym przekazywanym materiale, nawet ta jest zorganizowana w inny sposób w porównaniu z innymi omawianymi przez nas szkołami [mianowicie Mahaviharavasin i Sarvastivāda]. Zawiera niewiele innowacji lub ewolucji doktrynalnej”.³⁰ Tak więc, chociaż przyznając, że istnieje kilka znaczących rozbieżności w dziedzinie Abhidhammy, wyraźnie istnieje wspólne źródło. Ponownie, nie ma powodu, dla którego takie różnice, jakie istnieją, nie miałyby pojawić się w długim okresie rozwoju Abhidhammy, który miał miejsce po rozdzieleniu szkół.

Wydaje się więc, że rozłam między Mahāvihāravāsinami a Dharmaguptakami nie był spowodowany ani Dharma ani winaja, ale zwykła geografia. Dharmaguptakowie byli północno-zachodnią gałęzią Vibhajjavada, a Mahaviharavasini lub Theravadyni byli południową gałęzią. Ale pokrewieństwo między tymi szkołami może nawet pokonać tak ogromne odległości, ponieważ kroniki Sri Lanki odnotowują, że Yonaka Dhammarakkhita i wielu jego zwolenników pojechało na Sri Lankę na inaugurację błogosławićuroczystość dla Wielkiego Stupa.³¹ Nie jest to leczenie, jakiego oczekiwalibyśmy od schizmatyckiego heretyka, ale od szanowanego starszego tradycji.

Chiny

Dharmaguptaki na zachodzie były idealnie usytuowane, by rozprzestrzenić się dalej wzdłuż Jedwabnego Szlaku do Chin. Ruch na tym środkowoazjatyckim szlaku handlowym był żwawy i różnorodny, a różnego rodzaju buddyści szybko zauważyli swoją obecność. Buddyzm przybył do Chin około 500 lat po Buddaprzemija. Wydaje się, że Dharmaguptakowie byli jednymi z pierwszych, którzy się tam osiedlili i jako pierwsi założyli winaja rodowód. Starożytni Chińczycy sprowadzili i przetłumaczyli co najmniej pięć pełnych Vinayas, z których najbardziej popularne to Dharmaguptaka i Sarvastiwadah.

Chiński komentator Tao Xuan (596–667 n.e.) odnotował, że we wczesnych latach sangha w Chinach praktykował według różnych Vinayów, ale istniało pragnienie ujednolicenia i standaryzacji postępowania, więc tylko jeden winaja została wybrana jako wiążąca dla całości sangha. Odbyła się debata nad tym, co należy przyjąć. Ale ostatecznie uzgodniono, że ponieważ linia święceń wywodziła się z Dharmaguptaki, wszyscy powinni podążać za Dharmaguptaką winaja. Do dnia dzisiejszego Dharmaguptaka winaja pozostaje przyjętym kodeksem dyscypliny dla wszystkich sangha w chińskich i pokrewnych tradycjach, takich jak Korea, Wietnam i Tajwan. Warto zauważyć, że do tego czasu praktyka opierała się na różnych Vinayach, zwłaszcza na Sarvastivādzie, co oznacza, że ​​święcenia były często przeprowadzane zgodnie z Sarvāstivādą. winaja. Tak więc istniejąca chińska linia wywodzi się ze zjednoczenia Dharmaguptaki z Sarvāstivādą, których wyraźnie nie uważano za nie do pogodzenia. W obecnej sytuacji podkreśla to związek między linią chińską a tybetańską, która opierała się na Mūlasarvāstivādzie. Chociaż nigdy nie widziałem żadnych dowodów na to, że Mūlasarvastivādah winaja był kiedykolwiek używany jako podstawa linii święceń w Chinach, nie ma wątpić doktrynalnej bliskości tej szkoły z Sarvastiwadah.

W pierwszym okresie buddyzmu chińskiego linia święceń została ustanowiona tylko dla mnichów. Nie było jeszcze mnichów, więc cała poczwórna wspólnota duchowa przewidziana przez Budda jeszcze nie zapuścił korzeni. Pierwsze mniszki zostały wyświęcone w połowie IV wieku. Ale święcenia te zostały wydane tylko przez mnichów, a niektórzy uważali, że nie było to ściśle zgodne z winaja. Mniszka Seng-kuo donosi, że około 433 roku ne grupa mnichów przybyła statkiem ze Sri Lanki. Wyświęcenia bhikkhunī zostały przeprowadzone przez tych lankijskich bhikkhunī razem z chińskimi mnichami, kierowanymi przez mnich Saṅghawarman. Wiadomo, że przetłumaczył Bhikkhunih winaja kammavacah tekst szkoły Dharmaguptaka, więc wydaje się prawdopodobne, że święcenia bhikkhuni zostały przeprowadzone zgodnie z Dharmaguptaką winaja. Gdzie indziej przetłumaczyliśmy teksty z odpowiednich chińskich historii.

Tak więc Dharmaguptakah winaja rodowód Chin miał historycznie bardzo bliskie związki ze Sri Lanką. Rzeczywiście, chiński kanon zawiera Sri Lanki winaja komentarz (podobny do Pali Samantapāsādika), a także A winaja ze szkoły Mahiśasaka, która została przywieziona ze Sri Lanki. Nie jest pewne, czy mniszki ze Sri Lanki pochodziły z Therawada (Mahāvihāravāsins) czy nie. Na tym etapie na Sri Lance pojawiły się dwie inne szkoły: Abhayagirivāsin i Jetavaniyas. Oddzielili się od Mahāvihāravāsinów, z wzajemną wrogością, która sugeruje, że osobista polityka odgrywała pewną rolę. Teksty Sri Lanki istniejące w tłumaczeniu chińskim ( winaja komentarz i Vimuttimagga) nie są dokładnie takie same jak ich odpowiedniki Mahāvihāravāsin, więc możliwe jest, że połączenia Sri Lanki z Chinami pochodziły z jednej z innych szkół, prawdopodobnie z Abhayagirivāsin. Ale nie ma to wpływu na kwestię linii święceń, ponieważ Abhayagirivasini i Jetavaniyowie wywodzą się od Mahaviharavasinów. W późniejszych dniach po cichu zostali ponownie przyjęci do owczarni, więc Therawada wiemy, że dzisiaj jest w rzeczywistości ponownym połączeniem trzech starożytnych szkół Sri Lanki, tak jak chińska linia wywodzi się z ponownego zjednoczenia Dharmaguptaki i Sarvāstivādy. Takie przykłady pokazują, jak sangha może odłożyć na bok dawne spory i rywalizację w imię harmonii.

Tybet

Jakiś czas pod koniec lat 780. zbudowano pierwszy tybetański klasztor Samye, ale byli tam tylko indyjscy mnisi. Tak zwany „Król Dharmy”, Tride Songtsen Ralpachan, wybrał siedmiu mężczyzn do wyświęcenia jako próbę sprawdzenia, czy Tybetańczycy są w stanie utrzymać winaja tradycja. Wyświęcenie i szkolenie odbyło się pod kierunkiem wielkiego indyjskiego mędrca Śantaraksity, który wyświęcał i studiował w Nalandzie, a którego traktat Tattvasangraha pokazuje jego biegłość w nauczaniu wszystkich szkół. Eksperyment ten został uznany za udany i nastąpiło wiele innych święceń.

Jako źródło tekstowe Tybetańczycy używali ogromnej winaja Mulasarvastivadinów. Jak sama nazwa wskazuje, byli blisko spokrewnieni z Sarvastivādą, a także wywodzili się ze starożytnych Sthaviras. Ich winaja stał się bardzo popularny w późniejszym okresie buddyzmu indyjskiego, być może dlatego, że zawiera wiele sutr i opowieści, a także wspólne dziedzictwo winaja materiał. To był jedyny winaja przetłumaczone na tybetański, a w rzeczywistości król Tride Songtsen zadekretował, że tylko Mūlasarvāstivāda winaja rodowód powinien być ustanowiony i praktykowany w Tybecie. Istnieje kilka odniesień do zakonu mnichów w Tybecie, ale najwyraźniej nie przetrwali.

Zauważyliśmy już bliskie powiązania między Sarvāstivādą a Dharmaguptaką w Chinach. Istnieje również zaskakujące pokrewieństwo między liniami Sarvastivada i Mahaviharavasin. Relacje II Soboru wspominają o szeregu czołowych mnichów, którzy reprezentowali partię „rygorystyczną”. Jednym z nich był Sambhuta Śanavasin, uczeń Czcigodnego Anandy. Pojawia się jako jeden z ośmiu sędziów Drugiego Soboru według Mahaviharavasina,³² Dharmaguptaka, Sarvastivada, Mulasarvastivada i Mahiśasaka Vinayas (pojawia się on również w źródłach Mahasanghiki, ale nie w ich winaja). Ale podczas gdy Mahaviharavasini mają niewiele więcej do powiedzenia o Śanavasinie, Sarvastivada uważają go za jednego ze swoich wielkich patriarchów. Występuje w wielu opowieściach, a na starość wyświęcił Upaguptę, najsłynniejszego ze wszystkich wczesnych nauczycieli Sarvastivādin. W ten sposób Mahaviharavasini i Dharmaguptaka uznają Śanavasina za należącą do ich własnej grupy na Drugim Soborze, mimo że był on przywódcą Sarvastivadinów. Jego miasto, Mathura, stało się jednym z wielkich ośrodków Sarvastiwadah.

Wpływ tej linii jest żywy do dziś. Idź odwiedzić świątynię Myanmar i uważnie poszukaj posągu mnich je z miski, cały czas spoglądając przez ramię. Ten ciekawy obraz to nie Theravādin mnich: to nikt inny jak Upagupta. Jego kult jest szeroko rozpowszechniony w buddyzmie ludowym w całej północnej Birmie, Tajlandii, Laosie i Kambodży, co sugeruje wczesny północny ruch Sarvāstivādy przez te obszary, które są teraz Theravādin.

Ale powinowactwa są jeszcze bliższe, ponieważ inny wielki nauczyciel znany w Sarvāstivādzie odgrywa kluczową rolę w założeniu buddyzmu Sri Lanki. The Therawada winaja komentarz odnotowuje, że kiedy syn króla Aśoki, Mahinda, przyjął święcenia, jego nauczycielem był Moggaliputtatissa, ale jego nauczycielem (acariyah) była Majjhantika.³³ Ten Majjhantika, o którym czasem mówi się, że był nauczycielem Śanavāsina, znany jest we wszystkich tradycjach jako misjonarz, który przyniósł Dharma do regionu Kaszmiru, gdzie Sarvāstivādinowie mieli stać się tak potężną siłą. Tak więc patriarcha założyciel Sarvāstivāda był nauczycielem założyciela Sri Lanki Therawada ukończenia Mahaviharah.

W późniejszych latach doszło do bezpośredniej wymiany między buddyzmem lankijskim a tybetańskim. Kanon tybetański zawiera kilka tłumaczeń Buddapierwsze kazanie, z których jedno zostało wykonane z palijskiego oryginału.³⁴) W rzeczywistości najstarszy istniejący rękopis palijski pochodzi nie ze Sri Lanki, ale z Nepalu i zawiera kilka stron Therawada winaja zajmuję się rozstrzyganiem sporów i innymi sprawami.

W jakim sensie schizma?

Musimy zachować należytą pokorę w rozważaniu autorytetu tradycji sekciarskich. Sekty dziedziczą winaja który, jak sądzimy, został ogłoszony w swej istocie przez Budda, Budda dał władzę winaja; winaja daje ograniczone uprawnienia do sangha. Do każdej tradycji należy określenie mniej istotnych spraw, takich jak język, w którym przekazywane są nauki, kolor i styl szat itp. sangha nie ma uprawnień do dokonywania fundamentalnych zmian w winaja. To jest właśnie powód, dla którego uważamy, że Vinay są tak ważne: są one, w ważnych sprawach, Buddavacana, a nie sekciarskie dokumenty. Żadna z sekt nie istniała w czasach Budda, więc jest nie do pomyślenia, że ​​mógł upoważnić jakąkolwiek sektę do zmiany winaja. Po prostu nie mieści się w naszej sferze władzy, aby na przykład powiedzieć, że chińscy bhikkhunī są „Mahajana” lub „Dharmaguptaka” i dlatego nie można ich uważać za bhikkhunī w obrębie „Therawada” lub „tybetańska”. Żadne z tych słów nie jest wymienione w winaja, i nie mogą być używane jako podstawa do winaja argumenty.

Jedyną możliwą podstawą do dokonywania takich rozróżnień byłaby „schizmatycka” tradycja chińska. Jest to jednak sprawa trudna i subtelna, w której musielibyśmy zastosować zasadę założenia niewinności. To znaczy, potrzebowalibyśmy pewnych konkretnych i konkretnych dowodów historycznych, zanim doszliśmy do wniosku, że chińska linia bhikkhunī w jakiś sposób wywodzi się z grupy „schizmatycznej”. A kiedy szukamy takich dowodów, to się nie pojawia.

W całym tym artykule niechętnie postępowałem zgodnie z normalną praktyką nazywania procesu rozwoju szkoły „schizmą”. Ale to jest co najmniej problematyczne. Słowo „schizma” jest zwykle brane w nieco luźnym znaczeniu jako odpowiednik słowa winaja semestr saṅghabheda, Ale saṅghabheda jest ściśle zdefiniowanym terminem technicznym i wcale nie jest jasne, czy może to odnosić się dosłownie do procesu formowania szkoły. Jedną z kwestii jest to, że w kręgach buddyjskich standardem stało się twierdzenie, że schizmatycka wola z konieczności pójdzie do piekła w swoim następnym życiu. To sprawia, że ​​sprawa jest bardzo emocjonująca. Ale winaja jest jasne, że to przeznaczenie przypada tylko na kogoś, kto celowo powoduje a saṅghabheda.³⁵ Połączenia winaja wyjaśnia również, że a saṅghabheda musi przestrzegać określonej procedury – musi istnieć grupa mnichów, którzy twierdzą, co nie jest Dharma as Dharma, Nie winaja as winajaitd. — w sumie „osiemnaście punktów”. Musi odbyć się formalne spotkanie, na którym przeciwstawnym grupom nie uda się rozwiązać swoich różnic i zakończyć się wykonaniem Dziejów sangha jak na przykład uposatha osobno.

Niewiele jest dowodów na to, że taka sytuacja kiedykolwiek miała zastosowanie w rozpatrywanych przez nas przypadkach. Wydaje się prawdopodobne, że schizma Sarvastivāda dotyczyła doktryny, więc potencjalnie mogła być podstawą formalnego saṅghabheda winaja sens. Czasami ta schizma jest utożsamiana z obradami soboru Pataliputta, jak opisano w źródłach Mahavihāravasin. Mówi się, że pokonana partia, wyrzucona przez Asokę, wycofała się do Kasmiru; to oczywiście zachęca do identyfikacji z Sarvāstivādinami z Kasmiru. Ale to nie jest zbyt prawdopodobne, ponieważ wygnani heretycy mają być nie-buddystami, którzy przyłączyli się do sangha przez oszustwo,³⁶ podczas gdy Sarvastivādinowie byli oczywiście buddystami i to bardzo szczerymi. Relacja stwierdza, że ​​heretycy zostali rozebrani i zmuszeni do noszenia ubrań świeckich, ponownie potwierdzając, że nie mogli być Sarvastivadinami; ani rzeczywiście, nie może to być saṅghabheda, Dla saṅghabheda wymaga, aby obie strony były mnichami, co skutkuje nie rozbieraniem się, ale tworzeniem odrębnych społeczności. Co więcej, nie ma precedensu w winaja aby król wypędził heretyków i wydaje się niemożliwe, aby taki akt mógł skutkować saṅghabheda winaja sens. Rzeczywiście, dowody z inskrypcji Aśoki sugerują, że był daleki od bycia sekciarzem, ale zachęcał „Dharma" ogólnie. Sarvāstivādinowie twierdzą, że Asoka był entuzjastycznym patronem ich własnego patriarchy, Upagupty, i nie ma powodu, dla którego nie miałby wspierać nauczycieli różnych linii. I, jak widzieliśmy, własna relacja Mahāvihāravāsina twierdzi, że Majjhantika, który nawrócił Kasmira na Sarvāstivādę, jest członkiem ich własnej partii, a nie jednym z wypędzonych sekciarzy. Musimy więc stwierdzić, że chociaż jest możliwe, że istniał formalny winaja saṅghabheda między Sarvastivādą a Vibhajjavadą nie ma żadnych poważnych historycznych dowodów na poparcie takiego twierdzenia.

W przypadku Mūlasarvāstivādinów sprawa jest jeszcze słabsza, ponieważ związek między wydalonymi heretykami z Rady Pataliputta a Sarvāstivādinami opiera się głównie na pewnych oświadczeniach, że wydalona strona udała się do Kasmiru: ale jest to jedna z niewielu jasnych rzeczy, o których wiemy różnica między Sarvastivādinami a Mulasarvastivādinami polega na tym, że Sarvastivādinowie (Vaibhaśikowie) mieli siedzibę w Kasmirze, podczas gdy Mulasarvastivādinowie, zwłaszcza ich winaja, były związane z Mathurą.³⁷ Tak więc nawet te bardzo wątłe sekciarskie powiązania Sarvāstivādinów z wypędzonymi heretykami z Pāṭaliputta nie mają żadnego znaczenia w rozważaniu winaja tradycja Mulasarvastivādinów.

O ile mi wiadomo, w przypadku Dharmaguptaki nie ma nigdzie sugestii, że istniały jakieś poważne różnice w Dharma or winaja z Mahaviharavasinami, więc pytanie o saṅghabheda między tymi dwiema szkołami tak naprawdę nie powstaje. Przypadek związku między Dharmaguptakami a Mulasarvastivadinami byłby oczywiście taki sam, jak związek między Mahaviharavasinami a Mulasarvasivadinami.

Niektórzy współcześni uczeni mają tendencję do postrzegania procesu schizmy jako napędzanego głównie przez: winaja. Jest tak, ponieważ winaja samo definiuje schizmę (saṅghabheda) jak winaja procedura. Ale ten argument wydaje się ignorować szereg ważnych kwestii. Po pierwsze, nie jest niespodzianką, że winaja widzi schizmę jako winaja problem – w końcu cel winaja jest dyskutować winaja. Mimo to winaja sam przyznaje, że podczas gdy wynik saṅghabheda jest winaja podział — wykonywanie odrębnych aktów — podstawą schizmy może być jedno i drugie Dharma or winaja. Po drugie, nie ma dowodów na to, że którakolwiek z omawianych tu schizm ma cokolwiek wspólnego winaja. Spór Drugiej Rady dobiegł końca winaja, ale to zostało rozwiązane. Nawet jeśli przyjmiemy bardzo wątły związek sporu Drugiego Soboru ze schizmą Mahāsanghika, to nadal nie wpływa na kwestię późniejszych schizm wśród grup wywodzących się od Sthaviras.

Wydaje się więc, że istnieje niewiele dowodów na to, że rozdzielenie między szkołami, którymi jesteśmy przede wszystkim zainteresowani – czyli Mahavihāravāsinami, Dharmaguptakami i Mulasarvastivādinami – było spowodowane przez winaja lub spowodowało saṅghabheda.

Kolejne pytanie, które nie zostało bezpośrednio poruszone w Pali winajatak dzieje się z kolejnymi pokoleniami tych, którzy odziedziczą schizmatycką sytuację. W końcu większość ludzi nie dołącza do konkretnego sangha ponieważ chcą poprzeć pewien pogląd, za którym podążał starożytny nauczyciel – prawdę powiedziawszy, najnowocześniejszy sangha członków, przynajmniej w Therawada, nie rozumieją nawet, o co chodziło, ani ich to nie obchodzi. Wielu współczesnych theravadynów zajmuje stanowiska doktrynalne, które w rzeczywistości są sprzeczne z „oficjalnym” Therawada widoki— na przykład wielu mnichów theravadyńskich wierzy w „stan pośredni” (antarabhawa), co doktrynalnie zrównałoby ich z Sarvastivadinami przeciwko Mahaviharavasinom. A linie tybetańskie i chińskie są głównie mahajanistyczne w doktrynie, co oznacza, że ​​odrzucają wiele stanowisk doktrynalnych zajmowanych przez założycieli szkół, których winaja tradycje, które dziedziczą. Na przykład większość Tybetańczyków kieruje się głównie doktryną szkoły Madhjamaki, ale dziedziczą Mūlasarvāstivādin winaja rodowód. Jeśli głównym powodem (Mūla)-Sarvastiwadah schizma była doktryną, nie jest wcale jasne, czy ma to jakikolwiek związek z dzisiejszą tradycją tybetańską.

rody święceń

Myślę, że musimy sobie przypomnieć, że nigdy nie możemy być pewni w kwestii linii święceń. Cała sprawa jest ledwie wspomniana w pali winaja, Therawada Tradycja, o ile mi wiadomo, zachowuje niewiele lub nic z historii swoich własnych linii święceń. To nie mówi nam nic o ważności Therawada święceń, tylko że Theravadyni nie byli zainteresowani dokumentowaniem linii.

Połączenia Budda świadczy o zdroworozsądkowym, pragmatycznym podejściu do winajai jest to sprzeczne z samą istotą winaja nalegać na szczegóły procedury, jeśli powoduje to ewidentną szkodę. Dobry przykład tego można znaleźć w Uposathakkhandhaka, dotyczącym recytacji co dwa tygodnie panimokkha.³⁸ Normalnie taka recytacja wymaga grupy czterech lub więcej mnichów i wszyscy obecni w klasztorze powinni uczestniczyć.³⁹ Ale istnieje obszerna dyskusja na temat „50 przypadków braku przestępstwa”, gdzie uposatha jest wykonywana przez grupę czterech lub więcej rezydentów mnichów, którzy „postrzegają” (sanñi) że sangha jest kompletny, podczas gdy w rzeczywistości nie ma innych rezydentów mnichów:

Idha pana, bhikkhave, anñatarasmih avase tadahuposathe sambahula avasika bhikkhh sannipatanti cattaro va atireka va. Te na jananti „atthaññe avasika bhikkhū anagatā”ti. Te dhammasaññino vinayasaññino vaggā samaggasaññino uposathah karonti, patimokkhaṁ uddisanti. Tehi uddissamane patimokkhe, athañne avasika bhikkhh āgacchanti samasama. Uddiṭṭhaṁ su-uddiṭṭhaṁ, avasesa sotabbaṁ. Uddesakanah anapatti.

A tu, mnisi, w pewnym klasztorze na ul uposatha dnia gromadzi się wielu rezydentów mnichów, czterech lub więcej. Nie wiedzą: „Są inni rezydenci mnisi, którzy nie przybyli”. Postrzeganie [że jest to zgodne z] Dharma, dostrzegając [że jest to zgodne z] winaja, widząc, że kapituła jest zgodna, wykonują uposatha, recytują patimokkha. Kiedy oni recytują paṭimokkha, wtedy przychodzą inni rezydenci mnisi, ta sama liczba. Co jest wyrecytowane, jest dobrze wyrecytowane, to, co pozostaje, powinno być wysłuchane. Dla recytatorów nie ma urazy.⁴⁰

Podobne stwierdzenia powtarzają się w tym rozdziale i są powtórzone w Pavaranakkhandhaka.⁴¹ Takie fragmenty sugerują, że nawet w niektórych przypadkach, gdy szczegółowe wymagania dotyczące sanghakamma nie zostały formalnie spełnione, ważność aktu będzie nadal obowiązywać, o ile osoby dokonujące sanghakamma wierzą, że robią to poprawnie. Odpowiada to powszechnej zasadzie we współczesnym prawie, gdzie na przykład w konstytucjach przedsiębiorstw często umieszcza się klauzulę, zgodnie z którą nawet jeśli komisja zostanie wybrana nieprawidłowo zgodnie ze szczegółami procedury, decyzje i akty przez nią podjęte niewłaściwie powołana komisja nadal stoi. Ten rodzaj zabezpieczenia jest prostym zastosowaniem zdrowego rozsądku. Nie ma na celu usprawiedliwiania niechlujstwa procedurami, ale uświadomienia sobie, że procedury nie zawsze są przestrzegane perfekcyjnie, a skojarzenia wciąż muszą funkcjonować.

Otóż ​​te fragmenty nie pojawiają się bezpośrednio w kontekście święceń. Ale konteksty, w których się pojawiają — Uposathakkhandhaka i Pavaranakkhandhaka — to dwa miejsca w winaja gdzie sanghakamma jest szczegółowo omówiony. Zwykle jest zrozumiałe, że ogólne wymagania dla saṅghakamma, jak zdefiniowano w tych miejscach, są również wymagane w innych miejscach, nawet jeśli nie jest to opisane w tekście. Na przykład wymóg dotyczący granicy klasztornej (Simah) znajduje się w Uposathakkhandhaka.⁴² Ten rozdział podąża za Mahakhandhaką, gdzie ustanowiona jest procedura święceń, ale nie ma wzmianki o simasu w kontekście święceń, tutaj lub gdzie indziej w Pali winaja. Jednak tradycje bardzo mocno podkreślają, że właściwie zdefiniowany Simah jest niezbędna do święceń, do tego stopnia, że ​​czasami simasu są wykorzystywane wyłącznie w tym celu. Więc jeśli tradycje nalegają na uogólnianie z uposatha—i Pavaraṇākkhandhakas w przypadku simasu, nie jest nierozsądne, aby zrobili to również w innych przypadkach.

Jeśli ta zasada zostanie przyjęta, to sugeruje, że tak długo, jak osoby udzielające święceń dają z siebie wszystko i wierzą, że wszystko jest zgodne z winaja, wtedy akt może się utrzymać. W rzeczywistości jest to jedyna rozsądna pozycja. Nie ma żywego bhikkhu, który byłby w stanie udowodnić coś ponad rozsądek wątpić że jego wyświęcenie wynika z nieprzerwanego przekazu sięgającego wstecz do Budda. Posiadamy pewną wiedzę na temat naszych własnych święceń, ale tak naprawdę poza tym polegamy całkowicie na wierze. Jeśli szukamy zapisów historycznych, to odkryjemy, że linie rodowe bhikkhunī są poświadczone przez wiele setek lat w pisemnych zapisach z Chin i Korei, więc ich ordynacja wydaje się mieć silniejszą udokumentowaną podstawę niż Therawada.

I to nie tak, że ważność Therawada wyświęcenie jest poza wątpić: nowoczesny tajski zakon Dhammayuttika został założony właśnie dlatego, że obawiano się, że standardy winaja byli tak źli, że żaden mnich w Tajlandii w tym czasie nie posiadał ważnych święceń. Gdyby to była prawda, to 95% mnichów w Tajlandii (wliczając mnie!) miałoby nieważne święcenia, a ponieważ większość mnichów na Sri Lance również wywodzi się z linii tajskiej (Siyam). Nikaya), znaleźliby się w tej samej sytuacji. Ale sytuacja jest jeszcze gorsza, bo słyszałem winaja eksperci Mahah Nikaya w Tajlandii kwestionuje słuszność święceń dokonywanych na początku reformy zakonu Dhammayuttika, ponieważ upajjhaja miał mniej niż dziesięć wasa.

Nie mówię tych rzeczy, aby wywołać strach u mnichów (a pacittiya obraza!), ale aby wskazać, jak bardzo wątłe są nasze pojęcia o liniach święceń. Nie oznacza to, że sprawy są beznadziejne, oznacza to po prostu, że musimy zająć rozsądne, zdroworozsądkowe stanowisko. Wszystko, co możemy zrobić, to dać z siebie wszystko. Znajdujemy dobrą społeczność dobrze praktykujących mnichów, śledzimy szkolenie i wykonujemy ceremonię tak dobrze, jak to możliwe. Gdyby w jakiś sposób zdarzyło się, że linia święceń została, nieznana nam, złamana dawno temu, jaka by to naprawdę była różnica? Nikt nie nalega, aby wszyscy mnisi na zawsze pozostali nowicjuszami. Dlaczego więc zajmujemy takie stanowisko wobec mnichów?

Wyświęcenie mniszek przez mnichów

Kierując się zasadą bezpośredniego, pragmatycznego podejścia do: winajamusimy przyznać, że w pali jest jasne i wyraźne zezwolenie na wyświęcanie mnichów tylko przez mnichów, bez konieczności obecności społeczności mnichów. Oto fragment z Bhikkhunīkkhandhaka:

Atha kho mahapajapati gotami yena bhagava tenupasankami. Upasankamitva bhagavantah abhivadetva ekamantah ashasi. Ekamantah ṭhita kho mahapajapati gotami bhagavantah etadavoca: „kathâham-bhante imasu sakiyanisu paṭipajjami'ti. Atha kho bhagava mahapajapatih gotamih dhammiya kathaya sandassesi samadapesi samuttejesi sampahamsesi. Atha kho mahapajapati gotami bhagavata dhammiya kathaya sandassita samadapita samuttejita sampahamsita bhagavantah abhivadetva padakkhistam katva pakkami. Atha kho bhagava etasmih nidane etasmih pakarane dhammih kathah katva bhikkhh amantesi: „anujanami bhikkhave bhikkhūhi bhikkhūniyo upasampadetunti.⁴³

Wtedy Mahāpajapati Gotami zbliżył się do Błogosławionego. Zbliżywszy się i pokłoniwszy Błogosławionemu, stanęła z boku. Stojąc z boku, rzekła do Zrealizowanego: „Jak, bhante, mam praktykować w odniesieniu do tych sakjańskich kobiet?” Wtedy Błogosławiony natchnął, pobudził, podniósł na duchu i napominał Mahāpajāpati Gotami mową o Dharmai skłoniwszy się, odeszła trzymając prawy bok do niego. Następnie Błogosławiony, dając Dharma przemówieniu, zwrócił się do mnichów w związku z tym powodem, w odniesieniu do tej sprawy, mówiąc: „Pozwalam, mnisi, mnisi otrzymać akceptację mnichów”.

To całkiem proste. Po obszernej części interweniującej znajdują się dalsze szczegóły dotyczące wyświęcania bhikkhunī. Tutaj znajdujemy:

Tena kho pana samayena bhikkhū bhikkhunīnam antarayike dhamme pucchanti. Upasampadāpekkhāyo vitthāyanti, maṅkū honti, na sakkonti vissajjetuṁ. Bhagavato etamatthah arocesuh. „Anujānami, bhikkhave, ekato-upasampannaya bhikkhunisanghe visuddhaya bhikkhusanghe upasampādetun”ti.⁴⁴

Przy tej okazji mnisi pytają mnichów o przeszkadzające dhammy. Kobiety ubiegające się o święcenia były zakłopotane i zawstydzone i nie były w stanie odpowiedzieć. Błogosławiony oświadczył w tej sprawie: „Mnisi, dopuszczam [kobietę], która została przyjęta z jednej strony w mnichach sangha i jest oczyszczony [w odniesieniu do obstrukcyjnych dhamm], aby mógł zostać zaakceptowany w mnichach sangha.

Poniżej znajdują się szczegóły dotyczące wyświęcania bhikkhunī, różnych procedur i oświadczeń. Od tego momentu zakłada się, że wyświęcenie bhikkhuni odbywa się zwykle po obu stronach. Jest wzmianka o bhikkhunī „akceptowanym [tylko] z jednej strony”, na przykład:

Ekato-upasampannā bhikkhunīsanghe, visuddhā….⁴⁵

Jedno przyjęte z jednej strony w mnichach sanghai czyste….

W szczegółowej definicji „bhikkhunī” w bhikkhunī winaja nie ma wzmianki o jednym akceptowanym „z jednej strony”:

Bhikkhuniti bhikkhikati bhikkhuni; bhikkhacariyah ajjhupagatati bhikkhuni; bhinnapanadharati bhikkhuni; samańnaja bhikkhuni; paninnaya bhikkhuni; ehi bhikkhuniti bhikkhuni; tihi saranagamanehi upasampannati bhikkhuni; bhadra bhikkhuni; sara bhikkhuni; sekha bhikkhuni; asekha bhikkhuni; samaggena ubhatosaṅghena natticatutthena kammena akuppena ṭhanārahena upasampannati bhikkhuni. Tatra yayam bhikkhuni samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhanārahena upasampanna, ayah imasmih atthe adhippetā bhikkhuniti.⁴⁶

'Bhikkhuni' oznacza: "jest ona zjadaczem jałmużny" - a zatem jest mnichą; „weszła w życie z jałmużną-pokarmem” – w ten sposób jest mnichą; „nosi połatane szaty” – dlatego jest bhikkhuni; „przez określenie” – w ten sposób jest bhikkhuni; „przez jej uznanie” – w ten sposób jest mnichą; „[mówiąc:] chodź bhikkhuni!” – w ten sposób jest mnichą; „zostaje przyjęta przez pójście do trzech schronień” – w ten sposób jest mnichą; „jest pomyślna” – dlatego jest bhikkhuni; „ona jest esencją” – zatem jest bhikkhuni; „ona jest praktykantką” – zatem jest bhikkhuni; „ona jest adeptką” – dlatego jest bhikkhuni; „zostaje przyjęta w harmonii przez obie Sangi z formalnym aktem z wnioskiem i trzema oświadczeniami, które są niewzruszone i zdolne do stania” – w ten sposób jest bhikkhuni. Tutaj, cokolwiek bhikkhuni jest akceptowane w harmonii przez obie Sanghi poprzez formalny akt z wnioskiem i trzema oświadczeniami, które są niewzruszone i mogą stać, to jest to, co rozumie się przez „bhikkhuni” w tym kontekście.

Nie jest też akceptowana „z jednej strony” w krótszej definicji w mnichach winaja:

Bhikkhuniyo nama ubhatosanghe upasampannā.⁴⁷

„Bhikkhuni” oznacza osobę w pełni zaakceptowaną w obu Sanghach.

Niemniej jednak, w następnym wierszu, omawiając przestępstwa polegające na nawoływaniu mnichów bez pozwolenia sangha, jest wzmianka o bhikkhunī przyjmowanych „z jednej strony”:

Ekato-upasampannaṁ ovadati, āpatti dukkaṭassa

Jeden nawołuje do przyjęcia z jednej strony, obrazy złego postępowania.

Tak więc bhikkhunī akceptowane z jednej strony jest czasami uznawane, ale z pewnością nie było to mainstreamowe. We wszystkich kontekstach, w których się pojawia, wyraźnie sugeruje, że jest ona akceptowana w mnichach sangha (ekato-upasampanna bhikkhunisanghe, visuddha….). Nie wierzę, że istnieje jakikolwiek kontekst, po przyzwoleniu na święcenia po obu stronach, który uznawałby święcenia wyświęcone tylko przez mnichów. Wydaje się, że normalnym procesem było wyświęcanie mnicha sangha, a następnie w mnichach sangha. Czasami ten proces może zostać przerwany, na przykład, jeśli istniały niebezpieczeństwa uniemożliwiające jej podróż do bhikkhu sangha do święceń. W tym czasie byłaby akceptowana „z jednej strony”.

Niemniej jednak pozostaje bezspornym faktem, że istnieje przyzwolenie na wyświęcenie tylko przez mnichów i nigdy nie jest ono cofane. To kontrastuje z sytuacją w procedurze święceń mnichów. Pierwszy zasiłek to wyjście i wyświęcenie przez trzy schronienia:

Anujānami, bhikkhave, imehi tihi saranagamanehi pabbajjah upasampadah.⁴⁸

Przyzwalam, mnisi, na wyjście i akceptację przez te trzy wyjścia po schronienie.

Później jest to uchylone:

Ya sā, bhikkhave, mayā tihi saranagamanehi upasampada anuññāta, taṁ ajjatagge panikkhipami. Anujānami, bhikkhave, natticatutthena kammena upasampādetuh.⁴⁹

Mnisi, ta akceptacja trzech schronień, na którą pozwoliłem, od dzisiaj odwołuję się. Zezwalam, mnisi, na przyjęcie aktem formalnym z wnioskiem i trzema ogłoszeniami.

Tak więc sytuacja mnichów jest całkowicie jasna, podczas gdy sytuacja mnichów jest mniej definitywna. Przyzwolenie na akceptację tylko przez mnichów jest wyraźnie określone i nigdy nie jest odwołane, ale tekst zachowuje się tak, jakby już nie był stosowany. Rozumiem to jako najprawdopodobniej tylko lekką redakcyjną niechlujność w traktowaniu procedury bhikkhuni. Nie można argumentować, że takie wyświęcenie tylko przez mnichów byłoby „najlepszą praktyką” według Pali winaja. Ale nie można też twierdzić, że było to niedozwolone.

Chodź, mnichu!

W procedurach wyświęcania bhikkhuni, opisanych w Vinayach, istnieje szczególna cecha. Kiedy mnisi zostali wyświęceni po raz pierwszy, Budda po prostu powiedział „Chodź, mnich!” Później złożył święcenia, udając się do trzech schronisk. Z biegiem czasu święcenia stały się bardziej formalne i rytualne, jak opisano w pierwszym rozdziale Khandhaków. Wydaje się, że po najwcześniejszym okresie Budda sam rzadko, jeśli w ogóle, wyświęcony z „Przyjdź, mnich!” Formuła, więc tych, którzy otrzymali takie osobiste zaproszenie, traktowano ze szczególnym szacunkiem.

Ale nie ma komplementarnego „Chodź, zakonnica!” święcenia — czy jest? Standardowy winaja Definicja bhikkhuni obejmuje zarówno bhikkhuni wyświęconą przez powiedzenie „Chodź, bhikkhuni”, jak i jedną, która udaje się do trzech schronień.⁵⁰ Ale te procedury są całkowicie nieobecne w opisie święceń mnichów w istniejących Vinayach. Ta anomalia jest tak zawstydzająca, że ​​komentatorzy Buddhaghosa, a zwłaszcza Dhammapāla, czują się zmuszeni do szczegółowego wyjaśnienia, dlaczego te odniesienia nie oznaczają tak naprawdę święceń „Przyjdź, bhikkhunī”; w końcu jak mogło być, skoro nie było?

Ale w Therigatha Bhadda Kusalakesa mówi:

„Zginając kolano i oddając hołd, zrobiłem anjali przed nim.
„Chodź, Bhaddo”, powiedział do mnie: to było moje pełne wyświęcenie”.⁵¹

Ten werset jest powtórzony w innym w Apadanie.⁵² Buddhaghosa informuje nas, że co Budda naprawdę powiedział: „Chodź, Bhaddo; udaj się do mieszkania zakonnicy i tam przyjmij święcenia”. Tak więc tekst mówi „przyjdź”, a komentator wyjaśnia to jako „idź”; niedelikatna dusza może twierdzić, że znaczenie jest dokładnie odwrotne.

Również gdzie indziej święcenia „Przyjdź bhikkhuni” zostały zapamiętane przez tradycje. Puggalavadah winaja traktat Lu Er-Shi-Er Ming-Liao Lun wspomina o święceniach „Przyjdź, bhikkhunī”.⁵³ Avadanaśataka zawiera nie mniej niż siedem święceń „Przyjdź bhikkhuni”: Suprabha, Supriya, Śukla, Soma, Kuvalaya, Kanikasundari i Mukta.⁵⁴ Dharmaguptaka winaja wspomina święcenia „Przyjdź bhikkhunī” w swoim standardowym fragmencie definiującym bhikkhunī, podobnie jak Therawada.⁵⁵ Ta wzmianka powtarza się w krótszym czasie winaja dokument tej samej szkoły.⁵⁶ Połączenia winaja Matṛka Sutra ze szkoły Haimavata (jedna z północnych gałęzi starych Sthaviras) opisuje święcenia „Przyjdź bhikkhuni” w następujący sposób: Budda mówi: „Teraz słuchaj! Prowadź słusznie święte życie w moim Dharma o całkowite zakończenie cierpienia!”⁵⁷ Podobny fragment znajduje się w Ni Jie Mo (*Bhikkhunī Sanghakamma).⁵⁸ W Dharmapāda-avadāna Sutrze, chociaż nie używa się dokładnych słów „Przyjdź, bhikkhuni”, dwie historie przedstawiają kobiety mówiące, że chcą wyświęcić, a Budda po prostu odpowiada, mówiąc „Wspaniale!”, a wraz z tym ich włosy opadają i stają się mnichami.⁵⁹

Pomimo zaprzeczania przez tradycję i pominięcia w „oficjalnym” opisie święceń bhikkhuni, zarówno Winajowie, jak i głosy samych mniszek mówią nam, że doszło do wyjścia, nie przez odmowę, a następnie wzmiankę, że wjazd kobiety w sangha była chorobą, która zniszczy buddyzm, ale przez radosne nawoływanie do świętego życia dla zakończenia cierpienia. Emocjonalna różnica między tymi fragmentami a „oficjalnym” opisem święceń bhikkhuni jest nieunikniona. Chociaż takich spraw nigdy nie można „udowodnić”, pozostaje możliwość, że to „Przyjdź bhikkhuni!” święcenia były, zarówno dla mniszek, jak i mnichów, prawdziwym pierwszym święceniem. I niezależnie od tego, czy „Chodź bhikkhuni!” czy było to pierwsze wyświęcenie, czy nie, te relacje pozostają niepodważalnym dowodem entuzjazmu, z jakim można przyjąć święcenia bhikkhuni.

Wnioski

Dla mnie ważne jest, abyśmy mocno opierali się na głównym nurcie współczującego zrozumienia. winaja jest środkiem wspomagającym praktykę Dharma. Jeśli interpretujemy winaja jako przeszkodę w praktyce, uważam, że musi być coś nie tak z naszą interpretacją.

Jedną z ogólnych zasad przewodnich, wielokrotnie widywaną w historiach kryjących się za sformułowaniami reguł, jest to, że: winaja musi być zgodny z ustalonymi zasadami etycznymi społeczeństwa, w którym jest praktykowany. W tym miejscu dobrze byłoby przypomnieć sobie podstawowe zasady etyczne zawarte w „Deklaracji w sprawie likwidacji dyskryminacji kobiet” Organizacji Narodów Zjednoczonych:

Artykuł 1: Dyskryminacja kobiet, negująca lub ograniczająca równość praw z mężczyznami, jest z gruntu niesprawiedliwa i stanowi obrazę godności ludzkiej.

Artykuł 2: Należy podjąć wszelkie właściwe środki w celu zniesienia istniejących praw, zwyczajów, przepisów i praktyk, które dyskryminują kobiety, oraz w celu ustanowienia odpowiedniej ochrony prawnej równych praw mężczyzn i kobiet…

Artykuł 3: Należy przedsięwziąć wszelkie właściwe środki w celu edukacji opinii publicznej i ukierunkowania dążeń narodowych na wykorzenienie uprzedzeń oraz zniesienie zwyczajowych i wszelkich innych praktyk, które opierają się na idei niższości kobiet.

Jako buddyjski sangha, powinniśmy być liderami sprawiedliwości i sprawiedliwości na świecie. Powinniśmy dawać przykład do naśladowania dla innych. Poświęciłam wiele czasu i wysiłku, aby wesprzeć ruch bhikkhunī, ponieważ wierzę, że w przyszłości każda religia będzie musiała w sposób oczywisty praktykować równość kobiet. Jeśli tego nie zrobimy, buddyzm na zawsze pozostanie marginalny i związany kulturowo. Kiedy kilka lat temu rozmawiałam z moją siostrą, powiedziała, że ​​brak równości kobiet był tym, co powstrzymywało ją od zainteresowania religiami. W dzisiejszych czasach dyskryminacja religijna kobiet jest powiązana z grupami takimi jak talibowie. Jeśli nie zademonstrujemy naszego publicznego, praktycznego zaangażowania w pełną równość, będziemy postrzegani w oczach opinii publicznej jako należący do tej samej grupy. Złożone i subtelne argumenty oparte na pojęciach pochodzenia święceń mogą być przekonujące dla tych z nas, którzy poświęcają swoje życie monastycyzmowi, ale dla ogółu społeczeństwa takie argumenty brzmią jak puste wymówki uzasadniające dyskryminację.

To dość smutne, że mnisi często krytykują tych, którzy opowiadają się za wyświęceniem mnichów, jakby troska o równość płci była obcym, zachodnim narzuceniem buddyzmowi. W rzeczywistości, być może najwcześniejsze i najdoskonalsze stwierdzenie dotyczące płci i duchowości w jakiejkolwiek literaturze duchowej jest zapisane w pismach przynajmniej trzech starożytnych szkół buddyzmu. Twierdzi się, że kobiety ze swoją „dwupalcową mądrością” są niezdolne do oświecenia. Nie było to jednak Budda kto to powiedział, ale Mara Zła. Na tę zniewagę arahant bhikkhunī Soma z pogardą odpowiedział:

Jakie znaczenie ma w ogóle kobiecość
Kiedy umysł jest skoncentrowany w samadhi
Kiedy wiedza płynie stale
Jak ktoś słusznie widzi Dharma?

Ktoś, komu może się to przydarzyć:
„Jestem kobietą” lub „Jestem mężczyzną”
Lub „Jestem w ogóle czymkolwiek”
Mara może się zająć!⁶⁰

1. DN 16.3.7-8 ↩

2. Dulva f.56b; przetłumaczone na język W. Woodville Rockhill, Życie Budda, Asian Education Services, 1992, s. 34. ↩

3. Widzieć "Buddyjskie mniszki w Birmie" Dr Friedgard Lottermoser. ↩

4. Bhikkhuni nam'ovado pana idani tasah natthitaya natthi. („Ale nie ma tego, co nazywa się „nawołującymi bhikkhuni”, ponieważ oni teraz nie istnieją.”).  ↩

5. Prawo odnoszące się do sangha Organizacja: Stanowa ustawa LORC nr 20/90 z dnia 31 października 1990 r. ↩

6. Radio Wolna Azja, „Birma aresztuje zakonnicę działaczkę buddyjską”, 7; Demokratyczny Głos Birmy, „Birmańska zakonnica zatrzymana z powodów religijnych”, 7-2005-29. Dziękuję Daw Khin Pyone za dostarczenie tych informacji. Podziękowania należą się również Amnesty International, która przekazała mi wiadomość o uwolnieniu Saccavādi. ↩

7. Podczas gdy wcześniejsze studia akademickie miały tendencję do akceptowania TherawadaTwierdzenie, że jest identyczne ze starożytnymi Sthavirasami, współczesna nauka zazwyczaj przyjmuje bardziej zrównoważoną pozycję. Na przykład, Choong Mun-Keat (Podstawowe nauki wczesnego buddyzmu), Harrassowitz Verlag 2000, s. 3) za Mistrzem Yin Shun mówi: „Chociaż się nazywa Therawada „Nauki Starszych” lub Vibhajjavada „Nauki Dystynkcjonistyczne”, Tamraśaniya jest w rzeczywistości podszkołą Vibhajjavada, która z kolei jest pochodną Sthavira lub „Starsza” gałąź”.  ↩

8. Samantapasadika 1.52 ↩

9. Ta identyfikacja Therawada z tradycją biblijną (zamiast konkretnych doktryn lub linii święceń) trwa do dziś. Birma sangha Prawo mówi:
   „Theravada” oznacza Pitaka, takie jak Pali, Atthakatha i Tika, które zostały przedłożone i zweryfikowane przez Sześć Rad Buddyjskich, począwszy od Pierwszej Rady Buddyjskiej do Szóstej Rady Buddyjskiej. (Prawo odnoszące się do sangha Organizacja: Stanowa ustawa LORC nr 20/90 z dnia 31 października 1990 r., 1.2 (d)  ↩

10. Zobacz na przykład wstęp do Visuddhimagga, w którym Buddhaghosa opisuje swoją pracę jako „mahaviharavasinah desananayanissitaṁ”, „opierając się na metodzie nauczania mieszkańców Wielkiego Klasztoru”. ↩

11. Pali winaja 2.72. Wariant czytania dla vibhajjavadah is vibhajjapada, ale Oldenberg i Horner obaj potwierdzają odczyt vibhajjavadah. ↩

12. Zobacz np. E. Frauwallner, Najwcześniejszy winaja i początki literatury buddyjskiej, Roma, Iz. MEO, 1956 s. 44 przypis 5.  ↩

13. E. Frauwallnera, Najwcześniejszy winaja i początki literatury buddyjskiej, Roma, Iz. MEO, 1956, s. 7-12. ↩

14. Samantapasadika 1.63ff ↩

15. To odkrycie jest od dawna ustalone i było jednym z odkryć skalnych wczesnych indologów. Aby zapoznać się z niedawną dyskusją, zobacz Alex Wynne"Ile lat ma Suttapiṭaka? Względna wartość źródeł tekstowych i epigraficznych dla badań wczesnego buddyzmu indyjskiego”.  ↩

16. Samantapasadika 1.64 ↩

17. Na przykład. Historia buddyzmu Tāranathy w Indiach, tłum. za pomocą Lama Szympans i Alaka Chattopadhyaya, Motilal 2004, rozdział 3, s. 29–33. ↩

18. W tym przypadku istnieje pewna dwuznaczność między schizmą doktrynalną i geograficzną. Jest możliwe, jak argumentował Wynne, że szkoła Majjhantiki była pierwotnie Vibhajjavādin, ale później przeszła na doktrynę Sarvastivādy; wyjaśniałoby to istnienie odrębnej społeczności Sarvastivada z Mathury, która później weszła w konflikt ze szkołą kaszmirską i twierdziła, że ​​jest „pierwotną”: Mulasarvastivada. Tak czy inaczej, związek patriarchy Sarvāstivādin Majjhantika z tą misją jest jednoznaczny. ↩

19. Sasanavaṁsa czyni to wyraźnie: Mahiṁsakamanalah nama andhakaraṭṭhaṁ ↩

20. See Teitaro Suzuki"Pierwszy Sobór Buddyjski”, Incydent z Purany. ↩

21. Thūpavaisa 20: yonakaraṭṭhe alasaṇda nagarato yonaka dhammarakkhitathero tiṁsa bhikkhu sahassani („…z miasta Aleksandrii w kraju Yonaka, Yonaka Dhammarakkhita i 30 000 mnichów…” Odnosi się to do jego wizyty na otwarciu Wielkiego Stupa na Sri Lance.)  ↩

22. Komentarze traktują te dwa słowa łącznie, np. Dhammapada Athakatha 257: Dhammassa guttoti więc dhammagutto dhammarakkhito. W zapisach misji jest być może nawet sugestia, że ​​ta właśnie zamiana przydarzyła się jednemu z pozostałych mnichów. Aby to docenić, musimy najpierw wspomnieć o zwyczaju Pali do grupowania kilku podobnych imion. Tak więc w naszym obecnym kontekście mamy kilka „-rakkhit”: Yonakadhammarakkhita, Mahādhammarakkhita, Yonakamahādhammarakkhita, Mahārakkhita i zwykła stara Rakkhita. Wydaje się, że to zbyt wiele na przypadek i podejrzewam, że w nazwach jest trochę zamieszania. W Mahavamsie 29 fragment o powrocie do błogosławićing Wielkiego Stupa, znajdujemy więcej tego samego: Buddharakkhita, Dhammarakkhita i Sangharakkhita. Kilka wersów później znajdujemy –rakkhita zastąpiony przez –chłopcy: Cittagutta, Candagutta i Suriyagutta. Dwa ostatnie wydają się szczególnie sztuczne, „strzeżone przez księżyc” i „strzeżone przed słońcem”. Teraz mówi się, że Candagutta (Strzeżony Księżyca) wraca z Vanavāsa. Ale w oryginalnej misji Rakkhita zostaje wysłany do Vanavasy. Czy można utożsamić Rakkhitę z (Canda-)guttą? ↩

23. Ta Asokarama jest oczywiście wielkim klasztorem, który został założony przez Asokę i stanowi główne centrum działalności starożytnych Sthaviras w czasach Trzeciego Soboru. Yonaka Dhammarakkhita jest przedstawiony jako lecący tam ze swoimi psychicznymi mocami, co zainspirowało brata Asoki, Tissa, do wyświęcenia jako mnich. (Sāmantapasādika 1.55)  ↩

24. Takich jak wzmianka o Milindzie odwiedzającej sześciu heretyckich nauczycieli, którzy żyli w czasach Budda. ↩

25. Według Thicha Minha Chau: „… nie możemy znaleźć w chińskim tekście żadnej cechy, która pomogłaby zaklasyfikować go do jednej z 20 szkół buddyjskich, które powstały po upadku Budda”. Ale myślę, że jest kilka wskazówek, które wskazują na spójny kierunek: Chińczycy, w przeciwieństwie do Pali, mówią, że Nagasena urodził się w Kaszmirze; a wersja palijska, w przeciwieństwie do normalnej pozycji szkoły, akceptuje dwa nieuwarunkowane elementy – Nibbana i przestrzeń. Istnieje oczywiście jedna szkoła z siedzibą w Kaszmirze, która przyjmuje przestrzeń jako nieuwarunkowaną, nie należy do Vibhajjavādy i której teksty często można znaleźć w chińskim tłumaczeniu: Sarvāstivāda. Niezależnie od tego, czy jest to szkoła chińskiej wersji Milindy, czy nie, pozostaje faktem, że najbardziej uderzającym i interesującym aspektem tekstu jest sam brak wyraźnych cech sekciarskich, w ostrym kontraście z wersją palijską.  ↩

26. Thomas McEvilley, Kształt starożytnej myśli, Allworth Press, 2002, s. 378 ↩

27. Nalinaksha Dutt, Sekty buddyjskie w Indiach, Motilal Banarsidass, 1978, s. 172 ↩

28. W. Pachów, Porównawcze studium Pratimokṣa, Motilal Banarsidass 2000, s. 39 ↩

29. See Cheng Jianhua, Krytyczne tłumaczenie Fan Dong Jing, chińskiej wersji Brahmajala Sutry. To było wcześniej dostępne online, ale obecnie mogę znaleźć tylko niedoskonałą wersję na: http://​Dhamma​.ru/​f​o​r​u​m​/​v​i​e​w​t​o​p​i​c​.​p​h​p​?​t​=​6​3​&​a​m​p​;​v​i​e​w​=​n​e​x​t​&​a​m​p​;​s​i​d​=​a​a​5​e​5​a​a​0​1​b​0​5​5​5​d​6​4​5​8​e​9​d​e​a​3​d​f​3​2​c91  ↩

30. E. Frauwallner, Studia nad literaturą abhidharmy i początkami buddyjskich systemów filozoficznych, State University of New York Press, 1995, s. 116 ↩

31. Zobacz powyższą notatkę z Thūpavaṁsa. Wydarzenie to zostało wcześniej opisane w Mahavaṁsie 29: Yonanagara'lasandaso, yona mahadhammarakkhito; thero tiṁsa sahassani bhikkhū adaya agamah. ↩

32. Pali winaja 2.298  ↩

33. Samantapasadika 1.51: Majjhantikattherena acariyena upasampādesi. ↩

34. See Norman Józef Smith „17 wersji The Budda„Pierwszy dyskurs” (proponowane zgłoszenie do czasopisma Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Buddyjskich (JIABS), 2001 ↩

35. Pali winaja 2.205 ↩

36. Pali winaja 1.60 ↩

37. E. Frauwallner, Najwcześniejszy winaja i początki literatury buddyjskiej, Roma, Iz. MEO, 1956 s. 24-37 ↩

38. Dziękuję Czcigodnym Brahmali i Santidhammo za zwrócenie na to uwagi.  ↩

39. Pali winaja 1.105 ↩

40. Pali winaja 1.128 ↩

41. Pali winaja 1.165 ↩

42. Pali winaja 1.105 itp. ↩

43. Pali winaja 2.256 ↩

44. Pali winaja 2.271 ↩

45. Np. pali winaja 2.274  ↩

46. Pali winaja 4.214 ↩

47. Pali winaja 4.52 ↩

48. Pali winaja 1.22 ↩

49. Pali winaja 1.56 ↩

50. Pali winaja 4.214, cytowany powyżej. ↩

51. Therigatha 109 ↩

52. Apadana Theri 2.3.44 ↩

53. T24, nie. 1461, s. 668, c21 ↩

54. T04, nie. 200, s. 238, b25 i nast. Zobacz także T53, nr. 2122, s. 557, c21 itd. ↩

55. T22, nie. 1428, s. 714, a17 ↩

56. T40, nie. 1808, s. 499, b12 ↩

57. T24, nie. 1463, s. 803, c1-2  ↩

58. T40, nie. 1810, s. 540, c24 ↩

59. Willemen, s. 13, 68 ↩

60. SN 5.2/SA (T 99) 1198/SA (T100) 215 ↩