Wyzwanie przyszłości

Zacznę od kilku pytań: Jeśli buddyzm ma zostać z powodzeniem przeszczepiony w USA, to czy potrzebuje? klasztorny sangha jako jego kamień węgielny? Czy musi być? klasztorny sangha w ogóle, czy monastycyzm buddyjski jest instytucją przestarzałą? Czy nauki mogą przepływać całkowicie przez „świeckich” sangha”poprzez świeckich nauczycieli i wspólnoty świeckich praktyków? Jeśli zakonnicy są potrzebni, jaka powinna być ich rola? Jakie są ich obowiązki? Jakie zmiany w stylu życia i orientacji, jeśli w ogóle, są wymagane przez nowego? Warunki narzucone przez kulturę zachodnią, w której zakorzenił się buddyzm?

Osobiście uważam, że aby buddyzm mógł pomyślnie rozkwitać na Zachodzie, m.in klasztorny sangha jest konieczne. Jednocześnie uważam, że jest prawie nieuniknione, że wraz z rozwojem buddyzmu, monastycyzm zmieni się na wiele sposobów, że przystosuje się do szczególnego środowiska, jakie odcisnęła na nim zachodnia kultura i sposoby rozumienia, które tak bardzo różnią się od kultury i światopogląd tradycyjnego buddyzmu azjatyckiego. W rezultacie wierzę, że rola, jaką monastycy odgrywają w zachodnim buddyzmie, będzie się również różniła w istotny sposób od roli, jaką odgrywają w Azji. Nie sądzę, że jest to coś, na co powinniśmy lamentować lub patrzeć z przerażeniem. Uważam, że pod pewnymi względami taki rozwój jest nie tylko nieunikniony, ale także korzystny, ponieważ można go postrzegać jako znak zdolności buddyzmu do przystosowania się do różnych kultur. Warunki, który jest również oznaką siły duchowej. Jednocześnie uważam również, że musimy zachować ostrożność przy dokonywaniu adaptacji. Z pewnością bezkrytyczne pośpieszne wprowadzanie zmian bez brania za punkt odniesienia wieloletnich filarów naszego buddyjskiego dziedzictwa przyniosłoby efekt przeciwny do zamierzonego. Jeśli jesteśmy zbyt pospieszni, możemy również być nieostrożni, a wtedy możemy odrzucić fundamentalne zasady Dharmy wraz z przypadkowym strojem kulturowym, w jaki jest ona owinięta.

Najpierw chcę zbadać tradycjonalistyczne rozumienie tego zagadnienia, chociaż – podkreślam to – stanowisko, do którego się skłaniam, nie jest stricte tradycjonalistyczny. Z tradycjonalistycznego punktu widzenia klasztorny sangha jest konieczne do pomyślnego przekazu buddyzmu, ponieważ klasztorny sangha podtrzymuje ciągłość Potrójny klejnot. Możemy pokrótce zastanowić się, jak to jest w odniesieniu do każdego z Trzy klejnoty indywidualnie.

(1) Połączenia Budda: Kiedy Budda postanowił wyruszyć na poszukiwanie oświecenia, jego pierwszym krokiem było zostać samana, asceta. Z jednej strony, przyjmując styl życia ascety, przyszłość Budda był zgodny ze starożytnym indyjskim paradygmatem życia duchowego, paradygmatem, który równie dobrze mógł sięgać wieków przed jego czasem. Ale podejmując ten tryb życia i nadal go przestrzegając nawet po jego oświecenie, Budda zrobił coś więcej niż tylko dostosowanie się do panującej indyjskiej konwencji. Przekazał przesłanie, a mianowicie, że wyrzeczony sposób życia był istotnym krokiem na drodze do ostatecznego celu, do stanu transcendentnego wyzwolenia od narodzin i śmierci, ideału podzielanego przez wiele starych indyjskich szkół kultury duchowej. Co więcej: dał temu wyraz zrzeczenie się samo w sobie jest aspektem celu. Zrzeczenie się zmysłowych przyjemności i cyklicznej egzystencji nie jest jedynie środkiem do wyzwolenia; jest również integralną częścią samego celu. Cel is zrzeczenie się, a więc akt zrzeczenie się z którymi klasztorny życie zaczyna się nie jest po prostu krokiem w kierunku celu, ale także częściowo realizacją celu, ucieleśnieniem wyzwolenia, choćby tylko symbolicznie.

Po jego oświeceniu Budda stworzył klasztorny sangha na wzór stylu życia, który przyjął podczas swoich poszukiwań oświecenia. Mnisi (a później mniszki) mieli żyć w stanie dobrowolnego ubóstwa, bez osobistego majątku iz minimalnym majątkiem. Mieli ogolić głowy i nosić proste farbowane szaty, zbierać posiłki na jałmużnę, mieszkać pod gołym niebem, w jaskiniach lub w prostych chatach. Kierowali się kodeksem dyscyplinarnym, który szczegółowo regulował ich zachowanie, i mieli podjąć szkolenie, które skierowało ich energię na tę samą ścieżkę, Budda rozpoczął, gdy odkrył drogę do oświecenia.

Mimo że aspekty klasztorny styl życia zmieniał się na przestrzeni wieków, w azjatyckiej tradycji buddyjskiej postać mnich (i rzadziej, muszę powiedzieć, niechętnie, ale szczerze, zakonnica) pełniła funkcję symbolu Buddanieustanną obecność na świecie. Poprzez swoje szaty, sposób bycia i styl życia, mnich reprezentuje Budda. Umożliwia Budda, zniknął ze sceny wydarzeń ludzkich, aby nadal przelewać swoją błogosławioną moc na ziemię. Ściąga Buddaprzeszłą rzeczywistość historyczną i wysyła ją w świat, aby Budda może nadal służyć światu jako nauczyciel, obraz ludzkiej doskonałości i duchowa siła — siła łaski, która działa wewnątrz i na tych, którzy przychodzą do niego po schronienie.

(2) Dharma. W znanym fragmencie w Mahaparinibbana SuttleThe Budda mówi Marze, Złemu, że jego wyznawcami są mnisi, mniszki, świeccy i świeckie kobiety, którzy są „zdolni, dobrze wyszkoleni, pewni siebie, uczeni i podtrzymują Dharma”. Te cztery grupy są znane jako cztery zgromadzenia. Jeśli weźmiemy ten fragment w izolacji, może się wydawać, że Budda jest przypisanie czterem grupom poziomu równorzędności w odniesieniu do Dharmy, ponieważ są one opisane w ten sam sposób. Jednak inny sutta Samyutta Nikaya (42:7), rzuca inne światło na ich związek. Tutaj Budda ilustruje trzy rodzaje odbiorców jego nauczania za pomocą porównania trzech pól: pola wyższego, pola średniego i pola niższego. Trzy rodzaje odbiorców — w porównaniu odpowiednio do wyższych, średnich i niższych dziedzin — to mnisi i bhikkhuni (przyjmowani wspólnie), świeccy uczniowie płci męskiej i żeńskiej (przyjmowani wspólnie) oraz mnisi i asceci z innych szkół. To stwierdzenie nie oznacza, że ​​indywidualnie mnisi i mniszki niezmiennie przewyższają świeckich uczniów. Często szczerzy świeccy uczniowie są bardziej poważni i pilni w praktyce i mają większą wiedzę na temat Dharmy niż wielu zakonników. Ale BuddaStwierdzenie to sugeruje, że jako grupa, monastycy stanowią bardziej żyzne pole dla rozkwitu Dharmy niż osoby świeckie, a to dlatego, że przyjęli styl życia, który Budda przeznaczony dla tych, którzy chcą w pełni poświęcić się praktyce i przez to iść w kierunku celu życia duchowego.

Zgodnie z tradycją, zakonnikom powierzono nie tylko intensywną praktykę Dharmy, ale także obowiązek jej zachowania i nauczania innych. Oznacza to, że muszą istnieć mnisi, którzy gruntownie nauczyli się pism buddyjskich i opanowali je ciało doktryny buddyjskiej. We wszystkich tradycjach buddyjskich, równolegle z wzorowym praktykującym, stoi postać uczonego mnichThe pandita, mistrz dharmy, gesze— tych, którzy nabyli biegłości w doktrynie i potrafią umiejętnie nauczać innych. W ten sposób również klasztorny osoba staje się kanałem dla zachowania i przekazywania Dharmy.

(3) Połączenia sangha, klasztorny sangha służy również jako kanał do transmisji trzeciego klejnotu, sangha na świecie. The Budda nie tylko naradzał się klasztorny wyświęcenie swoich uczniów, pozwalające im „wyjść” z życia domowego. Wychodząc poza to, stworzył a klasztorny zamówienie, wspólnota mnichów i mniszek połączona wspólnym kodeksem dyscypliny, winajaoraz inne wytyczne mające na celu zapewnienie, że służą one dobru społeczności, do której przystąpili. Założył także szereg gminnych klasztorny obrzędy wiążące członków sangha razem, najważniejsze są ceremonie święceń, recytacja klasztorny kod, deszcze wycofują się, a zakończenie deszczów wycofuje się: upasampada, uposatha, wasa, i pawarana. Tradycja buddyjska — przynajmniej tradycja therawady — mówi, że odprawianie tych ceremonii jest kryterium dalszego istnienia Sasany, to znaczy przetrwania buddyzmu jako instytucji społecznej i historycznej. Nie jestem pewien, czy istnieje kanoniczna podstawa tego pomysłu; może pochodzić z komentarzy lub późniejszej tradycji, ale jest to ugruntowane przekonanie.

Podsumowując: Z tradycyjnego punktu widzenia a klasztorny sangha jest niezbędna dla ciągłej obecności wszystkich trzy klejnoty na świecie. Symbolicznie reprezentują wyrzeczenia mnisi i mniszki dotychczasowy Budda; uczą się, ćwiczą i uczą Dharma; przestrzegają wytycznych, przepisów i obrzędów dotychczasowy sangha; i praktykują w taki sposób, aby sami mogli stać się oświeconymi istotami, spełniając ostateczną intencję Budda.

To jest perspektywa tradycjonalistyczna, ale kwestionuję, czy ten tradycjonalistyczny pogląd na sangharola jest całkowicie realna w dzisiejszym świecie. Czy wystarczy po prostu nalegać na tradycyjne rozumienie sanghazadania i misji, czy też działają siły zmuszające nas do wytyczenia nowych sposobów rozumienia roli sangha? Czy stajemy w obliczu nowych wyzwań, nigdy nie przewidzianych przez tradycję, które zmuszają nas do odnowienia naszego rozumienia buddyzmu i ożywienia naszego klasztorny stylu życia, aby zapewnić monastycyzmowi większą trwałość jako instytucji i sposobu życia? Czy działają siły, które mogą rzeczywiście podważyć przetrwanie buddyjskiego monastycyzmu?

Co ciekawe, podczas gdy Budda mówi o siłach zagrażających przyszłemu długiemu życiu Dharmy, nie znajdujemy nic, co by wskazywało na to, że przewidział rodzaj przemian, które mają miejsce dzisiaj. Kiedy wczesne teksty mówią o przyszłości, na ogół przewidują upadek i degenerację – to, co nazywają przyszłymi zagrożeniami (anagatabhaja) – a lekarstwem, które proponują, jest po prostu pilne dążenie w teraźniejszości, tak aby osiągnąć wyzwolenie przed nadejściem ciemnych wieków. Najstarsze zbiory tekstów, Nikayas i Agamas, konsekwentnie zestawiają czynniki upadku na tle porządku społecznego panującego w Buddaczas. Nie uznaje się, że społeczeństwo może przejść poważne przemiany społeczne, kulturowe i intelektualne, które mogłyby: Stymulować pojawienie się pozytywnych zmian w buddyzmie. Nie uznaje się, że buddyzm może migrować do krajów i kontynentów odległych od starożytnych Indii, ziem, w których występuje inny materiał Warunki a sposoby myślenia mogły pozwolić Dharmie rozwijać się w innych kierunkach niż ten, który miał obrać swoją indyjską ojczyznę. Ogólnie rzecz biorąc, z punktu widzenia wczesnych tekstów, obracające się Koło Czasu coraz bardziej zbliża nas do końca właściwej Dharmy, a najlepsze, co możemy zrobić, to oprzeć się fali, która nas ogarnia. Zmiana jest wywrotowa i musimy chronić właściwą Dharmę przed jej niszczącym wpływem.

Nie lubię kwestionować wczesnego kanonu buddyjskiego, ale często zadawałem sobie pytanie, czy konieczne jest przyjęcie tak mrocznego poglądu na zmianę, czy też postrzeganie go jako nieuniknionego, że buddyzm coraz szybciej ześlizguje się po śliskim zboczu. Zastanawiam się, czy nie moglibyśmy zamiast tego przyjąć ewolucyjnej perspektywy rozwoju buddyzmu, perspektywy, która nie zobowiązuje nas do traktowania zmian w doktrynalnych i instytucjonalnych przejawach buddyzmu jako nieodmiennie oznaki degeneracji. Być może zamiast tego postrzegamy taką zmianę jako katalizator zdolny do wywołania w buddyzmie procesu naturalnego, organicznego wzrostu. Być może możemy rozważyć zmianę społeczną, intelektualną i kulturową Warunki jako dająca buddyzmowi okazję do twórczej reakcji, a tym samym do ponownego wyobrażenia sobie i ponownego ucieleśnienia Dharmy w świecie, przynosząc do manifestacji wiele aspektów ukrytych w pierwotnym nauczaniu, ale niemożliwych do ukazania się, dopóki nie jest to wymagane. Warunki wyprowadź ich.

Historia buddyzmu może być postrzegana jako zapis wzajemnego oddziaływania dwóch czynników, wyzwania i odpowiedzi. Raz po raz następuje zmiana — sejsmiczna zmiana kulturowa lub intelektualna Warunki— który uderza w samo serce tradycji buddyjskiej, wywołując kryzys. Początkowo nowy rozwój może wydawać się groźny. Często jednak pojawią się buddyjscy myśliciele, którzy są wystarczająco bystrzy, by zrozumieć wyzwanie i wystarczająco zaradni, by odpowiedzieć w twórczy sposób, wykorzystując ukryte potencjały Dharmy. Ich odpowiedzi prowadzą do adaptacji, które nie tylko umożliwiają Sasanom przetrwanie burzy, ale także ucieleśniają nowe spostrzeżenia, nowe sposoby rozumienia Dharmy, które nigdy nie mogły się pojawić, dopóki nie Warunki wzywał ich, dopóki nieprzewidziane wyzwania historyczne, społeczne, kulturowe i filozoficzne nie uczyniły ich możliwymi, a nawet koniecznymi. Czasami reakcje te mogą zboczyć z właściwej drogi, ku pustkowiu subiektywnych interpretacji i dewiacyjnych praktyk; ale dość często ujawniają twórczą żywotność buddyzmu, jego zdolność do adaptacji i przyjmowania nowych wyrazów w odpowiedzi na nowe potrzeby i nowe sposoby rozumienia wszczepiane ludziom przez nowe społeczne i kulturowe Warunki.

W obliczu nowych wyzwań twórcza adaptacja musi być zrównoważona wysiłkiem, aby zachować ciągłość z korzeniami i dziedzictwem buddyzmu w przeszłości. To podwójne zadanie wskazuje na pewną walkę między dwoma czynnikami w rozwoju historii buddyzmu: jednym jest potrzeba skutecznego reagowania na wyzwania stawiane przez nowe okoliczności, nowe sposoby myślenia, nowe standardy zachowania; drugim jest potrzeba pozostania wiernym pierwotnym wglądom w serce Dharmy, jej długiemu dziedzictwu praktyki i doświadczenia. Waga, jaką przypisuje się tym dwóm konkurującym siłom, tworzy napięcie między konserwatywnymi i innowacyjnymi tendencjami w buddyzmie. Nieuchronnie różni ludzie będą skłaniać się ku jednemu z tych biegunów, a takie różnice często powodują konflikt między tymi, którzy chcą zachować znajome formy, a tymi, którzy uważają, że zmiana i przeformułowanie są konieczne do utrzymania witalności i aktualności Dharmy. To samo napięcie jest w nas nadal bardzo obecne, jak zobaczymy.

We wczesnych wiekach historii buddyzmu architekci rozwijającej się tradycji buddyjskiej woleli przypisywać te nowo wyłaniające się wymiary Dharmy Budda samego siebie. Był to jednak tylko mityczny sposób nadawania płaszcza autorytetu nowym sformułowaniom nauczania. Taki jest charakterystyczny indyjski sposób myślenia. Pytaniem otwartym jest, czy ci mistrzowie rzeczywiście wierzyli, że te nowe nauki wyrosły z… Budda sam lub zamiast tego używał tego urządzenia jako symbolicznego sposobu wskazania, że ​​takie nauki wydobyły na światło dzienne niewyrażone wcześniej aspekty oświecenia realizowanego przez Budda.

Weźmy kilka przykładów: Kilka pokoleń po odejściu Buddawedyjskie szkoły filozoficzne zajęły się tworzeniem złożonych, usystematyzowanych list wszystkich składników wszechświata. Tendencja ta jest szczególnie widoczna w szkole Sankhya, która mogła powstać już przed czasem Budda i musiała ewoluować równolegle z wczesnym buddyzmem. Ta moda epoki postawiła buddystów przed wyzwaniem zastosowania tego samego stylu dokładnej analizy do własnego dziedzictwa. W związku z tym myśliciele buddyjscy postanowili usystematyzować różne grupy elementów zapisanych w Buddadyskursy, a z czasem to, co wyłoniło się z tego ćwiczenia, to: ciało uczenia się znany jako Abhidharma. Ten trend wyraźnie zaznaczył się we wczesnych szkołach buddyjskich, a rezultatem było stworzenie co najmniej trzech różnych (ale powiązanych) szkół Abhidharma: Theravada, Sarvastivada i Dharmaguptaka. Być może, aby zapewnić przewagę konkurencyjną własnemu systemowi, komentatorzy Theravadin przypisywali ich Abhidharma do Budda, twierdząc, że nauczył tego bóstwa w a Deva świat; wszystkie dowody wskazują jednak, że Abhidharma wynikło z procesu ewolucji historycznej trwającej kilka wieków.

Na tej podstawie ktoś, kto trzyma się ściśle konserwatywnego stanowiska, które nazywam „sutta puryzm” może odrzucić wartość Abhidharma, utrzymując, że jedyne nauki warte studiowania to te, które można przypisać, z dużą dozą dokładności, Budda samego siebie. Ta pozycja zakłada, że ​​ponieważ Abhidharma traktaty nie były w rzeczywistości nauczane przez Budda, są one bezużyteczne i bezowocne, godne ubolewania odstępstwo od właściwej Dharmy. Jednak biorąc pod uwagę ewolucyjną perspektywę, możemy zobaczyć Abhidharma szkoły jako odpowiedź na wyzwania intelektualne, przed którymi stanęła społeczność buddyjska na wczesnym etapie buddyjskiej historii intelektualnej. Z tego punktu widzenia wydają się one wówczas imponującymi próbami włączenia wszystkich elementów nauczania w usystematyzowaną strukturę rządzoną ogólnymi zasadami pierwotnego nauczania. The Abhidharma następnie wyłania się jako śmiały projekt, który proponował ustanowienie niczego innego niż obszernego spisu wszystkich znanych zjawiska i ich relacje, podporządkowane rządzącym koncepcjom Dharmy i projektowi transcendentnego wyzwolenia.

Podobne rozważania odnoszą się do sutr mahajany, które wprowadzają znacznie bardziej radykalne przewartościowanie buddyjskiej doktryny i duchowych ideałów niż Abhidharma. Ponownie, jeśli przyjmie się konserwatywne stanowisko „sutta puryzm”, można by odrzucić te teksty jako odstępstwa od prawdziwej Dharmy, a nawet jako oznaczające krok w kierunku upadku Sasany. W rzeczywistości jest to pogląd, który wielu konserwatywnych mnichów w krajach Theravady przyjmuje sutry mahajany, nawet jeśli nie są im całkowicie zaznajomieni. Patrząc jednak na historię buddyzmu jako na proces rządzony prawem „wyzwania i odpowiedzi”, możemy dostrzec pojawienie się sutr mahajany w wyniku nowych wyzwań, przed jakimi stoi buddyzm, począwszy od krajobrazu postasokan. . Niektóre z tych wyzwań mogły być wewnętrzne dla społeczności buddyjskiej, takie jak rozczarowanie sztywnością Abhidharma systemy i wąska interpretacja ideału arahanta; także zainteresowanie opracowaniem ścieżki, która bodhisattwa musi podróżować przez niezliczone eony, aby osiągnąć stan Buddy. Inne wyzwania mogły mieć charakter zewnętrzny, w szczególności mieszanie się na subkontynencie indyjskim nowych ludów o różnym pochodzeniu etnicznym, mówiących różnymi językami i reprezentujących różne światopoglądy. To byłoby wyzwaniem dla buddyzmu, aby wyrwać się z formy narzuconej mu przez jego indyjskie pochodzenie i wydobyć z własnych wewnętrznych zasobów nową koncepcję uniwersalnego ideału etycznego, wyartykułowanego już w archaicznym buddyzmie.