Mądrość buddyjska na temat przemocy i pojednania

Opactwo Sravasti znajduje się zaledwie godzinę na północ od Spokane, gdzie znajduje się sponsorowany przez jezuitów Uniwersytet Gonzaga. Według profesora religioznawstwa, dr Johna Shevelanda, tradycja katolickich jezuitów opowiadała się za edukacją międzyreligijną na przestrzeni dziejów. Wierząc, że taki dialog jest kluczowy dla zrozumienia świata, dr Sheveland zaprosił Czcigodnego Thubtena Chodrona, aby przemawiał do mieszanej publiczności złożonej ze studentów i mieszkańców miasta na temat przemocy i pojednania. Śledził jej nauczanie z uwagami z katolickiej perspektywy.

Czcigodny Thubten Chodron o przemocy i pojednaniu

Po wprowadzeniu publiczności w medytacja i ustalając motywację, zaczął Czcigodny Chodron. Poniżej znajduje się streszczenie jej godzinnej rozmowy.

Porozmawiamy o przemocy i pojednaniu. Jestem pewien, że wszyscy myślimy o tych wszystkich innych ludziach, którzy są agresywni i bezlitosni. Oczywiście nikt z nas nie jest agresywny. Przyszedłeś tutaj, aby nauczyć się mówić innym ludziom, jak się zmienić, prawda?

To już jest część naszego problemu. Uważamy, że cierpienie na świecie pochodzi z zewnątrz, od innych ludzi. Zawsze jesteśmy życzliwi i mili, prawda? No dobra, od czasu do czasu się denerwujemy, ale nasze złość jest uzasadnione. Nasz złość koryguje bolączki społeczne.

Uważamy, że nasze szczęście i cierpienie pochodzą od innych, więc nieustannie próbujemy nawigować i manipulować tym, jacy powinni być inni. Ale nie możemy kontrolować innych ludzi, bez względu na to, jak bardzo się staramy. Jedyne, co możemy zmienić, to my sami.

Rzadko zaglądamy do wewnątrz, by zapytać: „Jak jestem agresywny?” Wszyscy mamy swój własny sposób terroryzowania innych, prawda? Możemy zapytać: „Skąd bierze się moja własna przemoc i okrucieństwo? Albo mój własny złość? "

W rzeczywistości złość jest we mnie. Tak długo jak mam złość, znajdę wroga. Zwykle myślimy, że wrogowie są poza nami, ale mamy wroga tylko wtedy, gdy postrzegamy kogoś jako wroga, kiedy nazywamy tę osobę w ten sposób.

Kiedy czujemy, że zostaliśmy skrzywdzeni, naszą strategią jest często bycie złośliwym i okrutnym dla drugiej osoby, dopóki nie zdecyduje, że jesteśmy kochający i życzliwi, i że mamy rację. Taka jest też nasza polityka narodowa, prawda? Zbombardujemy cię, dopóki nie zdasz sobie sprawy, że jesteśmy dobrzy i mili i że widzisz rzeczy po naszej myśli. Czy ta strategia kiedykolwiek działa, osobiście lub w kraju? Gdy tylko ktoś doświadczy cierpienia z naszych rąk, nie będzie postrzegał nas jako miłych. W ten sam sposób, jeśli ktoś nas skrzywdzi, nie postrzegamy go jako życzliwego. Możemy zastraszać ludzi lub ich obezwładniać, ale to nie znaczy, że nas polubią.

Dlatego Jego Świątobliwość Dalajlama mówi, że jeśli masz zamiar być samolubny, bądź mądrze samolubny i opiekuj się innymi. Jeśli krzywdzimy innych, musimy żyć z ludźmi, którzy są nieszczęśliwi i nieszczęśliwi, a życie z nieszczęśliwymi ludźmi nie jest zabawne. Ale jeśli troszczymy się o innych, oni są szczęśliwi, a to nas uszczęśliwia.

Kiedy widzimy, że jesteśmy współzależni z innymi ludźmi, widzimy, że nasze szczęście jest również współzależne.

Żyjemy we współzależnym świecie. W rzeczywistości jesteśmy teraz bardziej zależni od innych ludzi niż kiedykolwiek wcześniej w historii ludzkości. W dawnych czasach ludzie uprawiali własne jedzenie, robili własne ubrania, ale dziś tak nie jest. Wszystko, co mamy i robimy, pochodzi z wysiłku innych ludzi. Dlaczego uważamy, że nie potrzebujemy innych ludzi? To takie nierealne. Trudno nam rozpoznać naszą zależność od innych, a w naszym egocentryzm, rzadko kiedy myślisz o podziękowaniu.

Żyjemy we współzależnym świecie; dlatego życzliwość i współczucie są antidotum na przemoc i kluczem do pojednania.

Czasami ludzie myślą, że jeśli jesteś miły i współczujący, inni cię wykorzystają. Uważamy, że musimy się chronić i bronić, że bycie miłym nie jest bezpieczne.

Musimy przyjrzeć się, czym jest współczucie. Bycie współczującym nie oznacza, że ​​przewracasz się i pozwalasz ludziom na wykorzystanie. Współczucie to pragnienie, by inni byli wolni od cierpienia i przyczyn cierpienia. Miłość jest pragnieniem szczęścia i przyczynami szczęścia. Więc życzymy innym dobrze. Co jest niebezpiecznego w życzeniu innym dobrze?

Współczucie i życzliwość również nie oznaczają, że robimy wszystko, co każdy chce. Musimy zastanowić się, czym jest szczęście, czym jest cierpienie i jakie są ich przyczyny. Czasami, gdy naprawdę zależy ci na kimś, musisz robić rzeczy, które mu się nie podobają. Rodzice bardzo dobrze o tym wiedzą. Bycie miłym i współczującym nie polega na wygraniu konkursu popularności — w rzeczywistości może to być dość trudne. Współczucie wymaga wielu wewnętrznych sił i trzeba myśleć długofalowo. Współczucie nie jest dla mięczaków.

Myślę, że przemoc jest słaba. Jego Świątobliwość Dalajlama mówi, że przemoc jest staromodna. Tak, przemoc przynosi dużo pieniędzy i jest dobra dla gospodarki, ale przemoc jest tym, co robią dzieci, kiedy nie radzą sobie z tym. Przemoc jest tym, co robią zwierzęta, gdy walczą o kawałek mięsa. Mamy ludzkie umysły i nie powinniśmy używać naszych ludzkich umysłów do tworzenia lepszej broni.

Przemoc jest naprawdę słaba. Wpadasz w złość, coś pojawia się w twoim umyśle, nie starasz się tego kontrolować i wyładowujesz to na innych. To całkowity brak wewnętrznej siły i odwagi – odwagi, by się w tym trzymać i naprawdę słuchać kogoś, kto różni się od ciebie.

chciałbym przeczytać co Budda powiedział o tym z Dhammapady.

Kiedy mocno trzymamy się takich myśli, jak: „Wyrządzili mi krzywdę, znęcali się nad mną, molestowali mnie, okradali”
Utrzymujemy nienawiść przy życiu.

Jeśli całkowicie uwolnimy się od takich myśli, jak: „Wyrządzili mi krzywdę, znęcali się nad mną, molestowali mnie, okradali”, zwycięża nienawiść.

Nigdy nienawiść nie jest pokonana, ale gotowość do miłości.
To jest wieczne prawo.

Czy nie wszyscy mamy w głowie przykład? „Zranili mnie. Źle mnie traktowali. Molestowali mnie”. Możemy gadać i opowiadać o okropnych rzeczach, które zrobili nam inni ludzie. Trzymamy się mocno, a nawet tworzymy wokół nich tożsamość, a nasze serca przepełnia nienawiść. Możemy trzymać się nienawiści przez dziesięciolecia. Myślimy, że karzemy ludzi nienawidząc ich, ale wiesz co? Są nieświadomi. Świetnie się bawią. Kiedy trzymamy się urazy, kto cierpi? My robimy. Możemy wytrzymać cierpienie przez wiele lat. I uczymy dzieci nienawidzić, bo kiedy rodzice żywią urazę, dzieci też się tego uczą.

Przebaczenie to odpuszczenie złość i nienawiść. Nie oznacza to, że mówisz, że to, co zrobiła druga osoba, jest w porządku. Może nie jest w porządku, ale wybaczasz, ponieważ chcesz być szczęśliwy i zdajesz sobie sprawę, że trzymasz się tego złość a urazy unieszczęśliwiają ciebie i otaczających cię ludzi. Możesz nawet spojrzeć na takie okrucieństwa jak Holokaust i wybaczyć. To nie znaczy, że zapominasz, ale możesz wybaczyć.

Kiedy przebaczamy innym, w naszych sercach jest spokój. Pojednanie i przebaczenie muszą zacząć się od uświadomienia sobie własnego wewnętrznego procesu i uświadomienia sobie, że Budda powiedział, że nienawiść nie jest pokonana przez nienawiść. Podbija ją miłość i dobre życzenia.

Ludzie, którzy nas skrzywdzili, zrobili to, co zrobili, ponieważ starali się być szczęśliwi i byli zdezorientowani co do przyczyn szczęścia. Tak więc bardziej sensowne jest dla nas patrzenie na ludzi, którzy nas skrzywdzili i życzenie im szczęścia. Gdyby byli szczęśliwi, zachowywaliby się inaczej, a my bylibyśmy beneficjentami.

Prawdziwe współczucie myśli: „Czy nie byłoby wspaniale, gdyby ta osoba miała wewnętrzny spokój, gdyby znalazła sposób na wykorzystanie swojej własnej szczególnej kreatywności dla dobra społeczeństwa, gdyby mogła nadać swojemu życiu sens. Czy nie byłoby cudownie? Życzenie im dobrze w ten sposób ma wiele sensu.

Więc to są rzeczy, o których warto pomyśleć, a to wymaga głębokiej introspekcji, prawdziwego spojrzenia na nasze życie i zadawania sobie kilku poważnych pytań. Wymaga to dużo odwagi i wewnętrznej siły, ale naprawdę się opłaca.

Odpowiedź na: Czcigodny Thubten Chodron, „Mądrość buddyjska: przemoc i pojednanie”

30 kwietnia: 7:00-9:00, Gonzaga Law School
Dr John N. Sheveland, Wydział Studiów Religijnych Uniwersytetu Gonzaga

Wdzięczność. Po pierwsze, chciałbym wyrazić moją wdzięczność Tobie, Czcigodny i innym mniszkom i studentom Opactwa Sravasti, które przyjechały do ​​Gonzagi z Newport. Bardzo się cieszymy z Twojej wizyty. Dialogi międzywyznaniowe zwykle znajdują swój pierwszy i największy impuls w przyjaźni, a nie w świecie idei i koncepcji. Mamy nadzieję, że zobaczymy Cię tu jeszcze wiele razy, jako nauczyciela, ale także jako przyjaciela.

Chciałbym przedstawić trzy uwagi i to jak najszybciej, abyśmy mieli mnóstwo czasu na zapowiadający się stymulujący okres pytań i odpowiedzi. Po pierwsze, rzymskokatolickie i jezuickie uzasadnienie dialogu międzywyznaniowego; po drugie, mądrość, jaką chrześcijanie mogą uzyskać z buddyjskiego zrozumienia nietrwałości; i wreszcie wezwanie do solidarności w obliczu przemocy.

1. Nostra aetate i Kongregacje Generalne 34 i 35Można śmiało powiedzieć, że 50 lat temu trudno było sobie wyobrazić, by sławny pisarz i nauczyciel mądrości buddyjskiej mógł zostać zaproszony do przemawiania na uniwersytecie rzymskokatolickim. Oto jesteśmy dzisiaj, w roku 2008, wciąż analizując niedawną wizytę papieską w Stanach Zjednoczonych i wciąż dostrzegając kształt i kontury „katolickości” w wielu katolickich uczelniach i uniwersytetach w całym kraju. To, że jesteśmy tu dzisiaj, na tym uniwersytecie iw tej sali z tym mówcą, w dużej mierze zawdzięczamy Soborowi Watykańskiemu II w latach sześćdziesiątych. Sobór Watykański II reprezentował poważną zmianę paradygmatu w obrębie wspólnoty katolickiej, zmianę, dzięki której zaczęła ona rozumieć siebie jako „światowy kościół” ze strukturą dialogiczną; z przesłaniem przemawia proroczo do świata, ale także przesłaniem, które samo w sobie ma krytyczne znaczenie dla świata. Daleki od bycia sferą porzuconą przez Boga, Kościół uważa świat za partnera we wspólnym celu humanizacji i jedności. Był to w istocie zaktualizowany wyraz ufności w komplementarność wiary i rozumu. Musiało tak być, ponieważ jak stwierdza pierwszy paragraf Gaudium et spes, czyli Konstytucji duszpasterskiej Kościoła w świecie współczesnym, „radości i nadzieje, smutki i niepokoje ludzi tego wieku, zwłaszcza tych, którzy są biedni lub w jakikolwiek sposób dotknięci, są to radości i nadzieje, smutki i niepokoje wyznawców Chrystusa. Rzeczywiście, nic prawdziwie ludzkiego nie nie budzi echa w ich sercach (GS, #1960). Humanizujący wpływ Kościoła na świat dał początek zdumiewającej deklaracji szacunku dla innych religii. Inny kluczowy dokument soborowy, Nostra aetate, czyli Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, utrzymuje, że rodzina ludzka w całym swoim zróżnicowaniu religijnym jest zjednoczona we wspólnym zmaganiu się z kwestiami najwyższej wagi, takimi jak „kto jestem”, „jakie jest dobre życie moralne”, „jaki sens mają cierpienie i śmierć”? Następnie, aby zaostrzyć nasz apetyt, Nostra Aetate przedstawia te niezwykle krótkie, ale prowokacyjne komentarze na temat buddyzmu:
   

   Buddyzm w swoich różnych formach zdaje sobie sprawę z radykalnej niewystarczalności tego zmiennego świata; uczy, w jaki sposób ludzie, w duchu pobożności i ufności, mogą albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo osiągnąć, dzięki własnym wysiłkom lub dzięki wyższej pomocy, najwyższe oświecenie. Podobnie inne religie, które można znaleźć wszędzie, starają się przeciwdziałać niepokojowi ludzkiego serca, każda na swój sposób, proponując „drogi”, obejmujące nauki, zasady życia i święte obrzędy. Kościół katolicki nie odrzuca niczego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do tych sposobów postępowania i życia, zasady i nauki, które chociaż różnią się pod wieloma względami od tych, które ona wyznaje i głosi, niemniej jednak często odzwierciedlają promień tej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Rzeczywiście, głosi i zawsze musi głosić Chrystusa „drogę, prawdę i życie” (J 14:6), w którym ludzie mogą znaleźć pełnię życia zakonnego, w którym Bóg pojednał ze sobą wszystko (# 2).

   Przewińmy do roku 1995. Towarzystwo Jezusowe zbiera się w Rzymie na 34. Kongregację Generalną, aby rozeznać nowego Przełożonego Generalnego i opracować własny zestaw dokumentów, za pomocą których zamierzało „czytać znaki czasu”. Wśród tych znaków był dialog międzyreligijny. Dekret piąty zatytułowany „Nasza misja i dialog międzyreligijny” stanowi najsilniejsze oświadczenie RC w tej sprawie, którego jestem świadomy. Jezuici odpowiedzieli na ponawianą prośbę papieża Jana Pawła II skierowaną do Towarzystwa o priorytetowe potraktowanie dialogu międzyreligijnego, trzeźwo uznając, że w globalnej wspólnocie, w której chrześcijanie stanowią mniej niż 20 procent populacji, konieczna jest współpraca z innymi w celu osiągnięcia wspólnych celów . Co więcej, jezuici zwracają się ku „Innemu” nie rywalizując, ale współpracując. Oni napisali:

   W kontekście dzielących, wyzyskujących i konfliktowych ról, jakie religie, w tym chrześcijaństwo, odgrywały w historii, dialog dąży do rozwijania jednoczącego i wyzwalającego potencjału wszystkich religii, ukazując w ten sposób znaczenie religii dla ludzkiego dobrobytu, sprawiedliwości i pokój na świecie. Przede wszystkim musimy pozytywnie odnosić się do wyznawców innych religii, ponieważ są naszymi sąsiadami; wspólne elementy dziedzictwa i nasze ludzkie troski zmuszają nas do nawiązywania coraz bliższych więzi opartych na powszechnie akceptowanych wartościach etycznych. . . . Być religijnym dzisiaj oznacza być międzyreligijnym w tym sensie, że pozytywna relacja z wierzącymi innych wyznań jest wymogiem w świecie pluralizmu religijnego” (#130).

   Być religijnym dzisiaj to być międzyreligijnym — zastanówmy się nad tym przez chwilę.

   Wcześniej tej „wiosny” [termin techniczny, którego nikt z nas nie rozpoznaje!!!], jezuici spotkali się ponownie w Rzymie, aby rozpoznać nowego Przełożonego Generalnego i przygotować kolejną serię dokumentów. Papież Benedykt XVI poinstruował ich, aby kontynuowali to międzyreligijne powołanie ustanowione w 1995 roku i uczynili to stawiając jedną nogę w centrum wiary chrześcijańskiej, a drugą na pograniczu, zaangażowaną z drugą religijną. Głosowanie jest jednomyślne: jeden Sobór Watykański, dwie Kongregacje Generalne i dwóch Papieży oświadczają: dialog międzyreligijny na temat znaków naszych czasów jest konstytutywnym elementem tożsamości katolickiej.

   Liczne formy przemocy, o których czytamy, oglądamy w telewizji, a może sami doświadczamy, są nieuniknionym znakiem tego czasu. Czego chrześcijanie mogą się nauczyć od swoich buddyjskich braci i sióstr w tej dokuczliwej sprawie? Jak konkretnie chrześcijanie mogliby myśleć o swoim uczniostwie międzyreligijnym.

2. Konkretne dialogi doświadczenia religijnego:
   1. Nietrwałość i ideologie.Może to być oczywiste, ale BuddaWezwanie do uważności, choć podstawowe na ścieżce buddyjskiej, w rzeczywistości jest talentem, który niewielu z nas posiada. Jeśli zaakceptuję BuddaZaproszenie do przesłuchania lub przeanalizowania mojego umysłu – jego działania, jego spontanicznych reakcji, jego nawykowych skłonności, jego dualistycznych tendencji – mogę zacząć zdawać sobie sprawę, że przyczyną mojego cierpienia nie jest „tam”, ale raczej „tu”, w sposób, w jaki wybieram reakcję i przyzwyczajam się do reakcji. Mówiąc dokładniej, koncepcja nietrwałości może przyczynić się do znaczących ocen i krytyki powszechnego ludzkiego doświadczenia i może skłonić nas do głębszego spojrzenia w nasze serca i umysły. Nietrwałość oznacza, że ​​w obrębie samsary lub cyklicznej egzystencji wszystkie rzeczy są przemijające, wszystkie rzeczy zmieniają się z chwili na chwilę, z których każda ma swoje własne przyczyny i związki zależności, i z tego powodu nasz nawyk chwytania się i przywiązanie do rzeczy ulotnych jest więcej niż trochę absurdalne.
   2. Niektóre konkretne przykłady nietrwałych rzeczywistości obejmują zmysłowe pragnienia i ich osiąganie, dążenie do sławy, władzy lub uznania i ich osiągnięcie, nasze widoki i opinie, bez względu na to, jak dobrze uzasadnione lub wyrażone, a w naszym kontekście tego wieczoru moglibyśmy szczególnie pomyśleć o nietrwałości niesprawiedliwych relacji i hierarchii władzy, w tym tożsamości grupowych i sposobu, w jaki warunkują one nasze obrazy siebie i innych, a bardzo często produkują na masową skalę ideologie, które funkcjonują jak gleba, z której wyrasta niewypowiedziana przemoc i cierpienie. The Budda nalegał, aby skala lub wielkość mojego osiągnięcia nietrwałych rzeczywistości w żaden sposób nie zaspokajała pragnienia napędzającego moje czepianie się przywiązania do nich. Ból pozostaje. Niezadowolenie utrzymuje się. Nieświadomy swojej ignorancji, coraz więcej piję ze studni pragnienia i rozczarowania. Dhammapada, czyli przysłowia Budda, dobrze to stwierdza:
      

      Nawet z deszczem złotych monet
      Czy zadowolenie można znaleźć wśród zmysłowych przyjemności.
      „Pragnienia zmysłowe są mało rozkoszą, są nieszczęściem”.
      Wiedząc o tym, mądry
      Nie ma rozkoszy
      Nawet dla niebiańskich zmysłowych przyjemności.
      Ten, który zachwyca się zakończeniem pragnienie
      Jest uczniem w pełni oświeconego. (XIV: 186-87)

      Te dwa wersety izolują zmysłowe przyjemności jako przykłady nietrwałości. Możemy wskazać inne przykłady. Doktryna nietrwałości daje nam pewien wpływ na nasze rzeczywiste przeżyte doświadczenie, wyjaśniając przyczyny i Warunki naszego żalu, naszego rozczarowania i frustracji. Co byłoby najbardziej cenione przez nas widoki wyglądać – jak wyglądałyby nasze ideologie – gdy przechodziły przez oczyszczające ognie nietrwałości? Czy moglibyśmy się do nich przylgnąć choć trochę mniej; czy możemy poluzować śmiertelny uścisk na tym, kto jest w grupie własnej, a kto nie liczy się w grupie obcej? Naszym zadaniem jako jednostek, z których każda ma ego, a nawet jako grup z ego obejmującym całą grupę („wegos”), jest ponowne przyjrzenie się podstawowym założeniom naszej grupy, naszym postrzeganym potrzebom, adekwatności tego, co po prostu przyjmujemy za pewnik o sobie. , nasza grupa (cokolwiek to może być) i „inne”. Czy te założenia są puste, pozbawione znaczenia, sfabrykowane? To, co możemy przyjąć za pewnik jako stabilne, może w rzeczywistości być głęboko niestabilne, zmieniające się i stanowić przyczynę cierpienia, zarówno naszego, jak i osób wokół nas.

3. Solidarność:Na koniec kilka słów o solidarności. Jeśli buddyjskie zasady, takie jak nietrwałość, mogą pomóc niebuddystom w ponownej ocenie ich tożsamości grupowej i przywiązania, co, jeśli w ogóle, może zaoferować buddyzm na ich miejsce? Chrześcijanie wiedzą, że Jezus w słynny sposób podsumował prawo hebrajskie i proroków w bliźniaczych przykazaniach miłości: miłości Boga i miłości bliźniego. Z nauk Jezusa jasno wynika, że ​​pojęcie „bliźniego” w miłości bliźniego jest nieograniczone, bezwarunkowe, nie zna granic płci, rasy, pochodzenia etnicznego czy religii, ale zamiast tego, jak napisał Apostoł Paweł, przewiduje wszystkie osoby jako członkowie tego samego ciało, z których wszyscy cierpią degradację, gdy jeden członek jest degradowany. Paweł pisze w 1 Liście do Koryntian:
   

   Jest wiele części, ale jedna ciało. Oko nie może powiedzieć do ręki: „Nie potrzebuję cię”, ani głowa do stóp: „Nie potrzebuję cię”. Wręcz przeciwnie, części ciało które wydają się słabsze są niezbędne, a te części ciało które uważamy za mniej honorowe, inwestujemy z większym honorem. . . . Bóg tak dostosował ciało, oddając większy zaszczyt niższej części, aby nie było niezgody w ciało, ale aby wszyscy członkowie mogli o siebie dbać tak samo. Jeśli jeden członek cierpi, wszyscy cierpią razem; jeśli jeden członek jest szanowany, wszyscy razem radują się (1 Kor 12-20).

Jak jednak wiemy zbyt dobrze i jak zauważają jezuici w swoim dekrecie o dialogu międzyreligijnym, sami chrześcijanie byli i nadal są aktywnymi agentami podziałów, wyzysku i gwałtownych konfliktów. Nie musimy długo szukać dowodów na to, do jakiego stopnia nie doceniliśmy w pełni nakazu miłości bliźnich, modlitwy za tych, którzy nas prześladują, i traktowania wszystkich ludzi z ich godnością i szlachetnością daną im przez Boga jako stworzenia. których Bóg tworzy, zawiera przymierza i odkupuje jako członków ciało Chrystusa. Czy bardzo istotny chrześcijański nakaz niestosowania przemocy może być ożywiony, ożywiony, zasiany i skupiony w dialogu z buddyjskimi braćmi i siostrami?

Zakończę jeszcze kilkoma wersami, tym razem z książki Santidevy Przewodnik po Bodhisattwa Droga życia, klasyczny autor z VIII wieku i tekst z tradycji mahajany, który podaje instrukcje, jak ustabilizować umysł przed nieszczęściami i błędne poglądy, aby dostrzec fundamentalną równość siebie i innych oraz odpowiednio zareagować ze współczuciem.

90. Trzeba medytować z naciskiem na równość siebie i innych w następujący sposób: „Wszyscy jednakowo doświadczają cierpienia i szczęścia. Powinienem opiekować się nimi tak, jak sobą.

91. Tak jak ciało, z jego wieloma częściami od podziału na ręce i inne członki, powinien być chroniony jako jeden byt, podobnie jak cały ten świat, który jest podzielony, ale niepodzielony w swojej naturze, aby cierpieć i być szczęśliwym.

92. Chociaż cierpienie we mnie nie powoduje niepokoju w ciałach innych, to jednak uważam ich cierpienie za nie do zniesienia z powodu miłości, którą żywię do siebie,

93. W ten sam sposób, w jaki nie mogę doświadczyć w sobie cudzego cierpienia, jego cierpienie jest dla niego trudne do zniesienia z powodu jego miłości do siebie.

94. Powinienem rozproszyć cierpienie innych, ponieważ jest ono cierpieniem jak moje własne. Powinienem też pomagać innym ze względu na ich istotową naturę, która jest jak moja własna istota.

95. Kiedy szczęście jest lubiane przeze mnie i innych w równym stopniu, co jest we mnie takiego szczególnego, że dążę do szczęścia tylko dla siebie?

Niech chrześcijanie biorą sobie do serca mądrość buddyjską, gdziekolwiek i w kimkolwiek ją napotkają, ponieważ prawdą jest, że „radości i nadzieje, smutki i niepokoje ludzkości, zwłaszcza ubogiej lub w jakikolwiek sposób dotkniętej, są właśnie radościami i nadzieje, smutki i niepokoje wyznawców Chrystusa”.