Co się stało z klasztorną Sanghą?

Najpierw powinienem powiedzieć, nie dla wymówki, ale dla wyjaśnienia, że ​​dopiero dwa dni temu dowiedziałem się, że będę prezenterem. Byłem trochę zdezorientowany, kiedy się o tym dowiedziałem, bo nie przygotowałem wcześniej niczego, o czym mógłbym mówić. Na początku postanowiłem sobie ułatwić i wygłosić prezentację opartą na referacie, który już miałem pod ręką. Ale jedno oświadczenie, które czcigodna Heng Liang wygłosiła wczoraj, pod koniec swojej przemowy, ciągle dźwięczało mi w głowie. Było to stwierdzenie: „Jeśli a klasztorny sangha nie jest dobrze ugruntowana w Ameryce, nie widzę tu zbytniej nadziei dla Dharmy”. Dziś obudziłem się na długo przed świtem i te słowa natychmiast przyszły mi do głowy. Czułem, że muszę jakoś poruszyć ten temat w swoim wystąpieniu. Nagle o tej bardzo wczesnej godzinie w mojej głowie zaczęły się pojawiać pomysły. Usiadłem i zacząłem spisywać notatki, a wkrótce szkic artykułu zaczął nabierać kształtu. Dzięki porannym zajęciom mogłem pisać notatki dopiero po obiedzie, a dopiero co udało mi się wydrukować wersję, do której mogłem się odwołać podczas mojej przemowy dziesięć minut temu. Pomysły nie są dobrze zorganizowane, ale i tak je przedstawię. Proszę, nie przejmuj się, jeśli są trochę poza kolejnością.

W moim wystąpieniu chcę zastanowić się, w jaki sposób możemy podążać w kierunku, w którym sangha przyjmuje szczególną rolę jako „nosiciel pochodni” Buddaprzesłanie, ale czyni to w sposób, który nie zraża świeckich, ale wręcz przeciwnie, może zdobyć ich zaufanie, zaufanie i oddanie. Tu, w Stanach Zjednoczonych, a może szerzej na Zachodzie, mamy dość niezwykłą sytuację, której może dorównać tylko Japonia, gdzie najważniejsze role nauczycielskie w kilku tradycjach buddyjskich zostały przejęte przez świeckich i nierzadko tak się dzieje. zostało zrobione z błogosławieństwem członków klasztorny sangha. Czasami w rzeczywistości nauczyciele świeccy szkolą, a nawet certyfikują klasztorny sangha członków jako nauczycieli. Wydaje mi się, że szkolenie w sangha powinni przygotowywać mnichów i mniszki do służenia jako nauczyciele Dharmy, ponieważ poświęcili swoje życie temu celowi; jednak w dzisiejszym świecie musimy również przygotować gorliwych ludzi świeckich do zrozumienia, praktykowania i nauczania Dharmy, co oznacza szacunek dla ich potencjału jako praktykujących i nauczycieli. Należy to jednak zrobić w systemie, który rozpoznaje klasztorny sangha jako kustosz Dharmy oraz pole zasługi dla społeczności świeckiej.

Teraz, w tradycyjnym kraju buddyjskim, takim jak Sri Lanka, nie jest niczym niezwykłym, że świeccy zostają nauczycielami Dharmy. Wygłaszają dyskursy, prowadzą zajęcia, dają medytacja instrukcji, a czasem prowadzenia medytacja kursy i rekolekcje; ale kiedy to robią, prawie zawsze są zagnieżdżone w systemie, który daje pierwszeństwo klasztorny zamówienie. Zazwyczaj będą studiować i trenować pod klasztorny nauczyciele i będą nadal składać hołd klasztorny sangha jako takie, nie tylko dla jednostki klasztorny nauczyciele. Jeśli jakikolwiek nauczyciel świecki zwróci się przeciwko klasztorny sangha, ci świeccy wielbiciele, którzy wierzą w sangha będzie się ich trzymać z daleka. Takich nauczycieli – a jest ich obecnie na Sri Lance mnóstwo – można zazwyczaj rozpoznać po specyficznym charakterze ich nauczania.

W tradycyjnym, przednowoczesnym buddyzmie role świeckich i mnichów są jasno określone i istnieje również jasno zdefiniowana wersja Dharmy dla każdej z nich. Struktura ta może być jednak sztywna i ograniczająca. Świeccy uważają, że ich podstawowym zadaniem jest zdobywanie zasług, które zapewnią im pomyślne odrodzenie w kolejnym życiu i zapewnią wsparcie Warunki dla osiągnięcia ostatecznego buddyjskiego celu, Nibbāny. Praktyką dla ludzi świeckich, która idzie w parze z tym zadaniem jest przede wszystkim dawanie (dāna), co zwykle oznacza dawanie żywności mnichom, obserwowanie zasady, podejmując praktyki oddania i praktykując krótkie okresy medytacja, zwykle w specjalne święta. The medytacja praktykowane jest przede wszystkim wspominanie Budda, wspomnienie sanghai miłującą dobroć medytacja. Azjatyccy świeccy buddyści, którzy podlegali współczesnym wpływom emanującym z Zachodu, rozwinęli nowe rozumienie swoich ról i nadal wspierają klasztorny rozkazują i patrzą na mnichów jako strażników Dharmy, są oni również zdecydowani na dogłębne poznanie Dharmy i praktykowanie intensywnego wglądu medytacja.

Role klasztorny osoby teoretycznie intensywnie studiują Dharmę i medytacja, a także pełnienie usług dla świeckich. W praktyce jednak w większości świątyń w krajach azjatyckich Theravada dominuje rola pełnienia służby dla świeckich; stała się nawet główną funkcją mnichów świątynnych. Nawet intensywne, dogłębne studia nad Dharmą zanikły, a praktyka medytacja prawie zniknął, tak że sprowadza się do zaledwie pięciu lub dziesięciu minut spokojnego siedzenia w codziennej służbie oddania. Mnisi leśni często kładą większy nacisk na medytacja w nadziei osiągnięcia prawdziwego osiągnięcia.

Pomimo wszystkich swoich niedociągnięć, w tradycyjnym buddyzmie azjatyckim, działania te odbywają się na długoletnim tle, które obejmuje zaufanie i zaufanie do Trzy klejnoty jako przedmioty oddania i światopogląd, który jest określany w dużej mierze przez nauki sutt i komentarze. Jest zbudowany na solidnym zaufaniu do prawa karmy i odrodzenie i po dążenie dla Nibbana jako stan urzeczywistnienia przekraczającego świat.

W przeciwieństwie do tego, współcześni ludzie Zachodu przychodzą do Dharmy z zupełnie innej postawy świadomości. Na ogół mają znacznie wyższy poziom wykształcenia niż tradycyjni buddyści wiejscy. Wielu ludzi Zachodu będzie czytać szeroko w psychologii i dziedzinach, które można zgrupować pod hasłem „duchowość” i „wyższa świadomość”. Podchodzą również do Dharmy z myślą o różnych problemach i dlatego w naturalny sposób poszukują różnych rozwiązań.

Kiedy ludzie Zachodu przychodzą do buddyzmu, wnoszą do swojego spotkania z Dharmą ostre poczucie tego, co nazwałbym „egzystencjalnym cierpieniem”. Przez to wyrażenie nie mam na myśli klinicznej depresji, skłonności do chorobliwych stanów umysłu, czy jakiegokolwiek rodzaju psychopatologii. Mam na myśli dokuczliwe poczucie braku, poczucie niekompletności lub nieadekwatności, którego nie da się wypełnić żadnymi zwykłymi źródłami przyjemności. To poczucie egzystencjalnego cierpienia może współistnieć z osobowością, która pod wszystkimi innymi kryteriami jest całkiem zdrowa i zdrowa. Czasami cierpienie egzystencjalne przybiera postać poczucia osamotnienia, którego nie da się wyeliminować żadną liczbą kontaktów społecznych czy relacji międzyludzkich; czasami jest to uczucie, że „moje życie jest puste, pozbawione sensu i celu”; a czasami jest to po prostu przekonanie, że w życiu musi być coś więcej niż zdobywanie nagród i trofeów w historii wielkiego amerykańskiego sukcesu. Dla tych, którzy wywodzą się z głęboko religijnego środowiska i utracili wiarę, może to objawiać się jako uczucie nieskończonej nieobecności, nieobecności Boga, która musi być wypełniona czymś innym, aby nadać życiu ostateczny sens, obiektywne źródło sensu lub cel, bez którego życie wydaje się bezcelowe i absurdalne.

To poczucie egzystencjalnego cierpienia lub „podstawowego braku” jest głównym motywem, który skłania większość ludzi na Zachodzie do poszukiwania Dharmy. Ludzie dotknięci egzystencjalnym cierpieniem przychodzą do Dharmy w poszukiwaniu czegoś, co nazwałbym „radykalną terapią”. Ponieważ generalnie nie są psychopatologami, nie używają Dharmy jako psychoterapii. Choć niektórzy krytykowali ich za to, że to robią, moim zdaniem tak nie jest. Ale podchodzą do tego jako do czegoś, co moglibyśmy nazwać „terapią egzystencjalną”. Próbują wypełnić dziurę na dnie swojego istnienia. Poszukują przede wszystkim praktyki, którą mogą zintegrować z codziennym życiem, aby zmienić odczuwaną jakość swojego życia. Nie szukają wyjaśnień; nie szukają nowej religii; i generalnie nie szukają nowego systemu wierzeń.

Przychodzą do Dharmy w poszukiwaniu radykalnej terapii, metody, która zapewni im konkretne, namacalne i natychmiastowe zmiany w sposobie doświadczania swoich światów. A większość nauczycieli buddyjskich – a raczej, że tak powiem, większość Dharma nauczyciele – przedstawiają Dharmę właśnie taką. Przedstawiają Dharmę jako praktykę, drogę, ścieżkę, która pomoże złagodzić to niepokojące poczucie egzystencjalnego cierpienia. Przedstawiają ją jako radykalną, pragmatyczną, egzystencjalną terapię, która nie wymaga żadnych przekonań, która nie wymaga więcej wiary niż gotowość zastosowania metody i zobaczenia, jakie efekty można dzięki niej uzyskać. Podawane jest coś, co umiejętnie ujmuje tytuł niezwykle popularnej książki o buddyzmie, tytuł i książka, które bardzo dobrze oddaje naturę tej świeckiej praktyki Dharmy. Tytuł książki brzmi Buddyzm bez wierzeń.

Dlaczego to poczucie egzystencjalnego cierpienia zaczęło pojawiać się tak dramatycznie w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej w czasie, gdy osiągnęły one szczyt swojej potęgi technologicznej i przemysłowej? Dlaczego pojawił się wśród dobrze wykształconej, zamożnej średniej i wyższej klasy średniej? Postawienie i odniesienie się do tych pytań nie jest bez znaczenia dla naszych obaw, ponieważ pomoże nam to zrozumieć transformację, jaką przechodzi buddyzm w drodze z Azji na Zachód. Moim zdaniem to poczucie egzystencjalnego cierpienia pojawiło się właśnie w tym czasie i właśnie tutaj, ponieważ rewolucja technologiczna, którą przeszliśmy w tamtym okresie, została kupiona za cenę – wysoką cenę, którą wciąż jesteśmy zmuszeni płacić. Ceną jest alienacja istot ludzkich od siebie, od natury i od siebie nawzajem. Ból tego wyobcowania najdotkliwiej odczuwają na ogół osoby dobrze wykształcone i zamożne, stąd poczucie anomii najmocniej w nich uderza. Ta alienacja prowadzi do przytłaczającego poczucia bezcelowości, które przenika wszystkie aspekty naszego życia. Infekuje nasze relacje międzyludzkie, które stają się mechaniczne i konkurencyjne. Zaraża nasze relacje z naturą, zamieniając cuda natury w parki narodowe, a światy marzeń w światy Disneya. Wdziera się w nasze relacje z samym sobą, nawiedzając nas w najbardziej prywatnych chwilach samotności. Nawet religia staje się przedmiotem kampanii teleewangelicznych, których celem jest zwiększenie liczby członków lub lobbing wokół spraw, które są uważane za ważne przez tak zwaną prawicę religijną.

U podstaw tego projektu, mającego na celu osiągnięcie technologicznego podboju natury lub technologicznego podboju świata, leży inny projekt realizowany na głębszym poziomie. Jest to projekt poddania konkretnej aktualności kontroli i dominacji nad naszymi konceptualnie skonstruowanymi obrazami aktualności. Kiedy jednak próbujemy to zrobić, nieuchronnie pojawia się przepaść, przepaść między konstruktami pojęciowymi, które tworzymy, a konkretną rzeczywistością, którą mają one reprezentować. Konstrukcje pojęciowe nigdy nie są w stanie skutecznie uchwycić konkretnej rzeczywistości takiej, jaka ona sama w sobie jest, i odpowiednio ją przedstawić; wtedy, na pewnym poziomie, ta nieadekwatność konceptualizacji staje się bolesna. Poprzez konceptualizację staramy się manipulować rzeczami, naginać je do naszej woli, aby były podporządkowane naszym ludzkim celom, a konceptualizacja często dobrze temu służy. Ale ten projekt manipulacji jest nieuchronnie napędzany od wewnątrz pragnieniem dominacji nad rzeczywistością, uczynienia rzeczywistości całkowicie podatną na dyktat naszej woli; ten projekt zamienia rzeczywistość w zestaw narzędzi do wykorzystania przez samego siebie. Jednak im częściej to robimy, tym bardziej oddalają się od nas rzeczy, tym bardziej wymykają się one naszym próbom zdominowania ich, a to z kolei generuje głębokie uczucie wewnętrznej udręki, którą nazywam „egzystencjalnym cierpieniem”.

Teraz ci Amerykanie – i ogólnie ludzie Zachodu – którzy zwracają się ku buddyzmowi lub praktykowaniu Dharmy, ponieważ są uciskani, świadomie lub nieświadomie, przez poczucie egzystencjalnego cierpienia, widzą Dharmę jako sposób na przywrócenie poczucia sensu i celu ich życiu . Nie tylko widzą to w ten sposób, ale tak to działa. Pomaga im przezwyciężyć to gorzkie poczucie wyobcowania z siebie, innych i świata przyrody. W tradycji Theravada, czyli ruchu Vipassana, praktyka uważności służy temu celowi, pomagając przebić się przez sieć konceptualizacji i uzyskać świeże i bezpośrednie spotkanie z bezpośrednim doświadczeniem. Pomaga nawiązać świeży i bezpośredni kontakt z własnym doświadczeniem poprzez zmysły, powrócić do chwili obecnej, nawiązać bardziej bezpośredni kontakt z działaniami własnego umysłu, a tym samym mieć świeższe i bardziej żywotne, bardziej dynamiczne, bardziej wzbogacające relacje międzyludzkie. A więc uważność medytacja jest postrzegana jako technika, która przenosi nas z powrotem do konkretnego doświadczenia aktualności, do aktualności, która w każdym momencie jest zawsze świeża. Dla większości ludzi jest to dość zaskakująca rewelacja.

Ta funkcja uważności jest powszechna zarówno w buddyzmie klasycznym, jak i medytacja praktykuj zgodnie z nauczaniem świeckiego ruchu Vipassana. Biorąc pod uwagę, że ta funkcja uważności jest wspólna dla tych dwóch osób, możemy zadać sobie pytanie: „Dlaczego świecki ruch Vipassana pozostaje przede wszystkim świeckim ruchem Vipassana? Dlaczego nie ewoluuje w kierunku klasztorny sangha? Dlaczego nie patrzy w kierunku klasztorny sangha jako „gwiazdę biegunową” zapewniającą ideał, do którego powinni dążyć jej członkowie?” I możemy zapytać: „Czy istnieje znacząca różnica między stylem uważności?” medytacja zgodnie z nauczaniem świeckiego ruchu Vipassana i uważności medytacja jak nauczano w klasycznym klasztornyoparty na systemie?

Oczywiście stawiam to pytanie z punktu widzenia najbardziej znanej mi formy buddyzmu. Czyniąc to, nie chcę marginalizować tych, którzy wywodzą się z innych tradycji buddyjskich, ale tak naprawdę chcę, abyście odnieśli to, co tutaj mówię, do waszych własnych tradycji, ponieważ jestem pewien, że ta sama transformacja dotyczy Theravady. tradycja wpływa na inne tradycje buddyjskie. Uważam, że ten trend silnie wpłynął na zen i wierzę, że ten sam trend można zaobserwować w prezentacjach buddyzmu tybetańskiego, które wykorzystują Dzogczen i Mahamudra jako ich główne medytacja pojazdy. Wydaje się, że tradycja gelug była na to nieco odporna, ponieważ ogólnie podkreślają potrzebę uzyskania wszechstronnego obrazu Dharmy, zaczynając od podstaw.

Aby powrócić do mojego pytania i poszukać odpowiedzi, chcę cofnąć się i spojrzeć jeszcze raz na rodzaj cierpienia, któremu ma służyć praktyka Dharmy, na to, co nazwałem cierpieniem egzystencjalnym, poczuciem braku, poczuciem bezsensu, poczucie wyobcowania. Teraz, z perspektywy klasycznego buddyzmu, to poczucie braku lub pustki znaczenia byłoby postrzegane jako emblematyczne, to znaczy jako wskazujące poza siebie, na wewnętrzną i zawsze obecną niezadowalającą naturę samej samsarycznej egzystencji. A kiedy to zostanie zauważone, kiedy zostanie to rozpoznane, naturalną reakcją praktykującego będzie skierowanie się w tym kierunku zrzeczenie się, porzucić życie domowe i wyruszyć w drogę bezdomności, starając się rozwiązać wielki problem narodzin i śmierci. Jeśli jednak nie ma się jeszcze siły, by wyjść w bezdomność, albo jeśli się ma Warunki nie nadają się do podjęcia tego kroku, można by ćwiczyć w domu z umysłem nachylonym w kierunku zrzeczenie się, który pochyla się w kierunku zrzeczenie się, i patrzy w kierunku zrzeczenie się jako godny cel. A jeśli ktoś nie może ćwiczyć w domu z umysłem, który się nachyla zrzeczenie się, w naturalny sposób nadal szanowano i szanowano tych, którzy porzucili życie domowe i podjęli życie bezdomnych; byłby pełen podziwu dla tych, którzy zamienili szaty gospodarza na ochrę, brązową lub bordową szatę buddyjskiego mnich lub zakonnica. Można by rozpoznać tych cnotliwych i oddanych mnichów i mniszek jako tych, którzy reprezentują ideały i aspiracje buddyzmu; widzielibyśmy ich jako ludzi, którzy zrealizowali własne wewnętrzne ideały i aspiracje. Czczono by je jako niosące życiodajną krew Budda w ich żyłach. Można by je uważać, jak to ujmuje to starożytne wyrażenie, za prawdziwe „pole zasługi dla świata”.

Jednakże, aby poczucie egzystencjalnego cierpienia dało początek temu postrzeganiu tego, co nazywam „wewnętrzną i zawsze istniejącą niezadowalającą naturą samsarycznej egzystencji”, potrzebne są dwa dodatkowe czynniki. Jakie są te dwa dodatkowe czynniki? Jednym z nich jest wiara. W Pali nazywa się to saddha. A co znaczy? saddha oznaczać? Oznacza wiarę w Potrójny klejnot: the Budda, Dharma i sangha. Oznacza wiarę w Budda jako w pełni oświecony nauczyciel; wiara w Dharmę jako Buddanauczanie — pełny nauczanie, a nie tylko wybór powiedzeń, sprytnie ułożonych, zorganizowanych i często cytowanych miscytowane według własnej wygody; i wiara w sangha. To ostatnie nie oznacza wiary we wspólnotę tych, którzy wspólnie praktykują (co nie jest znaczeniem słowa „sangha”); oznacza wiarę, najpierw w Aryjczyk sangha, niewidzialna duchowa wspólnota tych, którzy osiągnęli urzeczywistnienie Dharmy przekraczającej świat – a następnie jest to także wiara w klasztorny sangha jako społeczność (choć nie wszyscy mnich i zakonnica!) — wspólnota, która przebywa na tym świecie jako widzialna, ludzka, ucieleśniona reprezentacja Aryjczyka sangha.

Muszę podkreślić, że słowo saddha używane w tekstach buddyjskich – słowo, które tłumaczymy jako wiara – jest szczególnie związane z Budda Dharma. Stało się modne wśród świeckich nauczycieli Dharmy, jednocześnie obalając „przekonania”, by wychwalać wiarę. Wiara jest jednak następnie wyjaśniana w taki sposób, że jej związek z Potrójny klejnot jest albo zniszczona, albo całkowicie zepsuta, tak że można mieć wiarę w prawie wszystko, co jest uważane za dobre, święte i święte, i nadal jest to akceptowalne.

Wiara ma różne aspekty; nie jest synonimem wiary, ale jednym z jej aspektów jest poznawczy, a to wiąże się z posiadaniem pewnych przekonań. Wśród nich jest przekonanie, że historyczna Budda, Gotama z klanu Sakyan, był dotychczasowy w pełni oświecony Budda tego okresu historycznego; i przekonanie, że… jego nauczanie jest nauczaniem, które prowadzi do oświecenia i wyzwolenia; i przekonanie, że ci, którzy podążali i praktykowali jego nauczanie z wysokim stopniem sukcesu osiągnęło światową realizację. Oznacza to, że wiara klasycznego buddyzmu jest wyjątkowo zakorzeniona w Potrójny klejnoti zakorzenione w nich częściowo przez pewne wierzenia.

Wiara zawiera również komponent emocjonalny. Wiąże się z oddaniem, a w tym przypadku jest oddaniem skierowanym do Potrójny klejnot, przede wszystkim miłość i oddanie skierowane ku Budda jako istota ludzka, która doskonale urzeczywistniła wszystkie szlachetne cechy i ideały wyrażające Dharmę; także jako ten, który z wielkie współczucie, wziął na siebie ciężar nauczania i przekształcania tępych czujących istot, takich jak my. Uważam, że tego aspektu oddania wyraźnie brakuje we współczesnej świeckiej scenie buddyjskiej w Stanach Zjednoczonych. Poza kilkoma wyjątkami, prawie nie widzimy śladów oddania i szacunku dla Budda w każdym z popularnych zachodnich czasopism buddyjskich.

A więc jeden czynnik konieczny, by owo poczucie egzystencjalnego cierpienia mogło doprowadzić zrzeczenie się i krok do klasztorny życie jest wiarą. Drugim czynnikiem jest „właściwy pogląd” (samma ditthi), i jest to czynnik, na który chciałbym położyć duży nacisk. W naukach klasycznych istnieje wiele poziomów właściwego poglądu, ale dla wygody możemy mówić o dwóch rodzajach. Podstawowym poziomem jest właściwy pogląd na karmy i jego owoców oraz aby właściwie zrozumieć działanie karmy i jego owoce, trzeba je rozważać w związku ze zdolnością naszych działań do przyniesienia ich rezultatów w ciągu wielu żyć; czyli właściwy pogląd na karmy a jej owoc oznacza zrozumienie, przynajmniej w zasadzie, w jaki sposób karmy generuje odrodzenie. Wielu Amerykanów (i mieszkańców Zachodu) niechętnie akceptuje nauczanie karmy i odrodzenie, ponieważ nie są częścią zachodniej kultury. Niektórzy nawet odważnie głoszą, że jest to część „bagażu kulturowego” buddyzmu azjatyckiego, który musimy porzucić, aby wykuć nowy „buddyzm amerykański (lub zachodni”), który będzie miał znaczenie dla ludzi na Zachodzie. Znowu czasami twierdzą, że takie nauki, jak te na karmy a odrodzenie to tylko kajdany dogmatów i wiary, którymi związali się buddyści z Azji. Mówi się, że dzisiaj przerośliśmy religijne dogmaty i wierzenia; chcemy stać się całkowicie wolni w teraźniejszości, a to oznacza, że ​​musimy uwolnić się od wszystkich tych azjatyckich buddyjskich dogmatów i wierzeń.

Moją odpowiedzią na to jest przedstawienie analogii. Załóżmy, że w Indiach powstaje nowy uniwersytet i planują otworzyć wydział fizyki. Czy profesorowie fizyki zaczną dyskutować między sobą, czy powinni uczyć Newtonowskich praw ruchu, praw termodynamiki, czy Einsteinowskiej teorii względności? Przypuśćmy, że wśród nich jakiś profesor wstanie i powie: „Te prawa i teorie pochodzą z Zachodu. Nie są częścią naszego dziedzictwa kulturowego. Nie powinniśmy być zobowiązani do nauczania ich na naszej uczelni. Są częścią kulturowego bagażu Zachodu, który musimy porzucić, kiedy uczymy fizyki w Azji”. Inni profesorowie patrzyli na niego i myśleli, że oszalał. Zanim porzuciliby nauczanie tych praw fizycznych, z pewnością wyrzuciliby go z wydziału. Dlaczego tak? Ponieważ praw fizyki nie uczy się tylko dlatego, że są częścią czyjegoś dziedzictwa kulturowego. Uczą się, bo wyjaśniają zjawiska które są powszechnie prawdziwe, ponieważ są tak samo ważne w Pekinie, Kalkucie, Nairobi i Stambule, jak w Londynie, Nowym Jorku czy Buenos Aires. I to jest znaczenie fizyki.

Tak też nauki karmy a odrodzenie mają na celu wyjaśnienie uniwersalnych praw życia moralnego; wyjaśniają prawa, które są dla nas niezmiernie ważne, prawa, które rządzą naszym przyszłym przeznaczeniem od życia do życia, prawa, które leżą u podstaw naszych ruchów w bezpoczątkowej samsarze i które rządzą całym procesem postępu ze stanu zwiedzionego świata do tego wyzwolonego arahanta lub doskonale oświeconego Budda. Te nauki (przynajmniej ich najstarsze wersje) pochodzą z Budda samego siebie. Były one częścią treści jego oświecenia i nie bez powodu uczył ich ludzi. Prawa te uczą nas, jak podejmować podstawowe decyzje etyczne w naszym codziennym życiu; oddalają nas od zła i kierują ku dobru; tworzą kręgosłup duchowości buddyjskiej. Są one nierozerwalnie związane z samym znaczeniem Dharmy. Bez uzyskania pewnego wglądu w te prawa, myśląc: „Po prostu pamiętając o teraźniejszości mogę osiągnąć najwyższe urzeczywistnienia”, będzie się jak człowiek, który idzie nad jezioro z sitkiem, myśląc, że użyje go do zebrania wody i napełnienia. jego wiadro. W końcu wróci do domu z pustym wiadrem.

Dlatego właściwy pogląd na karmy i odrodzenie karmy jako siła, która generuje powtarzające się istnienie w kręgu narodzin i śmierci – jest podstawowym tłem, na którym drugi typ właściwego poglądu wywodzi swoje pełne znaczenie. Drugi rodzaj Właściwego Poglądu – wyższy Właściwy Pogląd, który prowadzi do wyzwolenia – jest Właściwym Poglądem Czterech Szlachetnych Prawd. A teraz zamierzam wydać oświadczenie, które może znów zabrzmieć trochę odważnie, ale zrobię to tak samo. Czterech Szlachetnych Prawd nie można właściwie nauczać, nie można ich właściwie zrozumieć, chyba że są nauczane i rozumiane na tle właściwego poglądu na karmy i jego owoce, na tle zrozumienia, jak karmy przynosi odnowioną egzystencję na tle pełnego zrozumienia naszego samsaricznego kłopotliwego położenia.

Dodam jednak na marginesie, że wprowadzając BuddaW nauczaniu ludzi stosunkowo nowych w buddyzmie należy dokonać zmian. Nie można położyć nauczania karmy i odrodzenie się na nowicjuszach jako niezbędny artykuł wiary, gdy tylko wejdą do drzwi na pierwszą przemowę o buddyzmie. Dlatego uważam, że jako ogólną zasadę można podać – i rzeczywiście należy podać – to, co nazwałbym „adaptacyjnym” lub „akomodacyjnym” przedstawieniem Czterech Szlachetnych Prawd, jako Budda sam robił to od czasu do czasu, nie przynosząc odrodzenia; nie trzeba od razu odstraszać ludzi poprzez wprowadzanie nauk, których nie są gotowi zaakceptować. Można więc przedstawić psychologiczną prezentację czterech prawd, pokazując, jak empiryczne cierpienie powstaje i znika w stosunku do naszego pragnienie i przywiązanie. Umożliwi to ludziom opanowanie Buddajako coś, co można zweryfikować, przynajmniej częściowo, w ramach ich obecnego doświadczenia. Ale kiedy ich zaufanie ugruntuje się w nauczaniu, należy poprowadzić ich do szerszego, pełniejszego zrozumienia Dharmy.

Dlatego powiedziałbym, jeśli ktoś chce dać naprawdę wszechstronny, całkowicie odpowiedni wyjaśnienie Czterech Szlachetnych Prawd, prezentacja, która je traktuje dogłębnie, trzeba wnieść właściwy pogląd na karmy i jej owoce jako tło oraz traktowanie Czterech Szlachetnych Prawd jako diagnozy naszego samsarycznego kłopotu. Jeśli ktoś chce jasno wyjaśnić, w jaki sposób pięć skupisk przywiązanie są dukkha w najgłębszym sensie, należy wyjaśnić, w jaki sposób te pięć skupisk jest „nabywanych” raz za razem poprzez nasze pragnienie do nowej egzystencji. Jeśli ktoś chce wyjaśnić, znowu w najgłębszym sensie, jak… pragnienie funkcjonuje jako druga szlachetna prawda, przyczyna dukkha, trzeba wyjaśnić jak pragnienie (tanha) is ponobhawika, produktywna odnowionej egzystencji. A jeśli ktoś chce wyjaśnić, w jaki sposób eliminacja pragnienie powoduje ustanie dukkha, cierpienia, ponownie trzeba wyjaśnić, w jaki sposób usunięcie pragnienie kończy rundę powtarzającej się egzystencji, prowadząc do bezwarunkowy pokój i wolność Nibbana. Jeśli nie robi się tego dla ludzi, którzy są gotowy dla tego, których umysły są dojrzałe, nie prowadzi się ich do odpowiedniego zrozumienia Dharmy. Jeśli ktoś nadal karmi ich adaptacyjnymi prezentacjami Dharmy, karmiąc ich naukami i praktykami, które mają na celu wzbogacenie ich życia, ale nie kieruje ich ku ostatecznej prawdzie, która wykracza poza życie i śmierć, ku wizji oblicza nieśmiertelny, wtedy nie służy się jako w pełni odpowiedzialny przekaźnik Dharmy.

To, co dzieje się dzisiaj, w ramach tego, co jest szeroko nazywane „tradycją therawady”, polega na tym, że Dharmy naucza się przede wszystkim na podstawie równania: „Dharma równa się uważności medytacja równa się czystej uwadze.” Uważność medytacja jest w ten sposób zabrany na zewnątrz jego oryginalnego kontekstu, kontekstu pełny Szlachetny Ośmiopasmówka— co obejmuje właściwy pogląd, jak wyjaśniłem to powyżej, a także właściwą intencję, obejmującą intencję zrzeczenie sięoraz właściwa moralność obejmująca różne czynniki powściągliwości w zachowaniu cielesnym i werbalnym oraz właściwy wysiłek jako dążenie do przekształcenia umysłu poprzez porzucenie niezdrowych cech i rozwój korzystnych cech — i zamiast tego naucza się jej jako środka do podwyższenie i intensyfikacja doświadczenia po prostu poprzez bycie uważnym na to, co dzieje się w chwili obecnej. W ten sposób łagodzi się poczucie egzystencjalnej marazmu, o którym mówiłem wcześniej; w ten sposób przezwycięża się wyobcowanie z bezpośredniego doświadczenia, a mianowicie poprzez wykorzystanie uważności medytacja jako pomost, który zabierze nas z powrotem do żywego doświadczenia chwili obecnej.

Tak więc, ponieważ my na Zachodzie wpadliśmy w pułapkę naszych konceptualnych konstrukcji, ponieważ nasze społeczeństwo i cywilizacja zostały przytłoczone naszym własnym projektem próby opanowania świata za pomocą schematów interpretacji pojęciowej, szukamy schronienia w niekonceptualności praktyki nagiej uważności jako środek do większego pokoju i wewnętrznego spełnienia. Wracamy do bezpośredniego kontaktu z własnym doświadczeniem, zwracając uwagę na to, co dzieje się przy każdym doświadczeniu, co prowadzi do tego, co nazywam „wzrostem i intensyfikacją doświadczenia”. Mówię, że ten sposób praktyki prowadzi do większego spokoju i wewnętrznej wolności. Pozostaje jednak pytanie, czy może ona wewnętrznie prowadzić do ostatecznego spokoju i doskonałej wolności, które ma przynieść praktyka Dharmy. A odpowiedź, do której doszedłem, opierając się na moim własnym rozumieniu, jest taka, że ​​sama nie może. Właściwa uważność, która jest czymś więcej niż tylko samą uwagą, występuje w pełnym kontekście Szlachetnego Ośmiopasmówkai zakłada wiarę, właściwe zrozumienie, właściwe intencje, właściwe postępowanie i różne inne czynniki.

Z faktu, że praktyka uważności medytacja przynosi to, co nazywam „głębszym i jaśniejszym docenieniem bezpośredniego doświadczenia”, chcę narysować to, co może cię uderzyć jako zaskakujący wniosek: tak długo, jak uważność medytacja jest nauczany w ten sposób, monastycyzm będzie z konieczności wydawał się tylko jedną z wielu opcji. The klasztorny życie i życie rodzinne okażą się równie realnymi opcjami; życie w celibacie i życie osoby zaangażowanej w etyczny związek seksualny będą się wydawać równie ważnymi sposobami życia zgodnie z Dharmą. W rzeczywistości można by nawet argumentować, że dla praktykującego Dharmę życie rodzinne jest w rzeczywistości większym wyzwaniem, a przez to bogatsze i bardziej satysfakcjonujące. Dlaczego tak? Ponieważ klasztorny życie tworzy sztuczne granice między sacrum a świeckim; wznosi mury między światowością a światem przekraczającym; odcina się od możliwości nowego doświadczenia; uniemożliwia znalezienie nowych możliwości zastosowania uważności w codziennym życiu. A zatem, jak mówi argument, jest to węższe, bardziej zawężone, więcej uciskanie, bardziej zubożały styl życia, więcej osłabienie styl życia niż gorliwy świecki praktykujący.

Gdyby to jednak było prawdą, nie byłoby powodu, aby Budda ustalić klasztorny zakon mnichów i mniszek żyjących w celibacie. Aby zobaczyć, dlaczego to zrobił, weźmy inną metaforę. Teraz, jeśli ktoś nie przedstawi szerokiego i jasnego przeglądu Dharmy, życia w celibacie i życia małżeńskiego zobowiązania w granicach zasady będzie wyglądać jak alternatywne odskocznie prowadzące w poprzek strumienia. Ale jeśli jeden robi przedstawią szeroki i jasny przegląd Dharmy, a następnie nie będzie pojawiają się po prostu jako alternatywne odskocznie. W ramach całościowego obrazu Dharmy, jeśli ktoś wie, czym jest „bliski brzeg” i czym jest „dalszy brzeg” oraz jak różne stopnie łączą się, aby prowadzić od najbliższego brzegu do drugiego brzegu, wtedy będzie to możliwe. stają się doskonale widoczne, że życie w małżeńskim zaangażowaniu w granicach zasady jest odskocznią, która z konieczności jest bliżej „bliskiego brzegu” niż życie w celibacie, które jest z konieczności bliżej „dalszego brzegu”. Nie chodzi o osądzanie duchowej postawy ludzi zaangażowanych w ten styl życia; bo z pewnością jest tak, że osoba będąca w związku małżeńskim kieruje się zasady może być duchowo bardziej zaawansowany niż osoba żyjąca w celibacie. Nie mówię tu o pojedynczych przypadkach, ale o samych stylach życia: o celibacie kontra etyczne życie bez celibatu.

Biorąc pod uwagę, że przyczyną naszej niewoli w samsarze jest: pragnienieI to pragnienie bo zmysłowe przyjemności to jeden rodzaj pragnieniei że namiętność seksualna jest jednym z najpotężniejszych przejawów zmysłowości pragnienie— być może najpotężniejsze — wynika z tego, że oddawanie się namiętności seksualnej jest wiązaniem się z „tym brzegiem”, cyklem narodzin i śmierci, jednym z najpotężniejszych więzów, jakie można sobie wyobrazić. Biorąc pod uwagę, że „daleki brzeg” lub Nibbana, jest beznamiętność (wirāga)i że przestrzeganie celibatu jest środkiem do ograniczenia pożądania lub namiętności (raga)z tego wynika, że ​​życie w celibacie jest potencjalnie skuteczniejszym środkiem do realizacji ostatecznego celu. Ponieważ monastycyzm opiera się na celibacie, wynika z tego, że monastycyzm w zasadzie bardziej sprzyja ostatecznemu celowi Dharmy niż świeckie życie kierowane przez zasady. Znowu nie chodzi tu o osądzanie konkretnych osób, ale po prostu o szerokie kontury stylów życia. Nadal może się zdarzyć, że osoba świecka może być o wiele bardziej pracowita niż mnich lub zakonnica; może się nawet zdarzyć, że w każdej chwili świeccy buddyści jako całość prowadzą bardziej godne podziwu życie duchowe niż członkowie klasztorny sangha. Ale to nadal nie neguje mojej ogólnej zasady.

Wydaje mi się, że to, co wydarzyło się w tradycji Theravada – z być może równoległym rozwojem w innych tradycjach – polega na tym, że szczególna praktyka buddyjska, a mianowicie praktyka uważności medytacja, został wyrwany z klasycznego kontekstu, a następnie nauczany na innym tle. Uczy się go ludzi, którzy choć mogli odrzucić mechanistyczny światopogląd współczesnej nauki, mają umysły, które wciąż są w dużej mierze ukształtowane przez ten sam światopogląd. Uczy się go ludzi, którzy, choć mogą powiedzieć, że nie przyjmują żadnego nowego „izmu”, w tym buddyzmu, nadal w dużej mierze podpisują się pod światopoglądem materializm, nawet jeśli nie chcą tego przyznać. W każdym razie często przyjmują postawę agnostycyzmu, która nadal jest „izmem”. I to ukształtuje ich doświadczenie buddyzmu medytacja, aby kształtować sposób, w jaki przywłaszczają sobie buddystów medytacja, Tak aby medytacja nie będzie już dłużej funkcjonować jako dyscyplina wyzwoleńcza w tradycyjnym sensie, ale jako technika terapeutyczna. Może nie jest to psychoterapia wąsko pojęta, ale nadal będzie terapia egzystencjalna przeznaczone do pogodzenia jednostki z uwarunkowaną egzystencją poprzez otwarcie większych perspektyw spełnienia w uwarunkowanej egzystencji; nie przekształci się w drogę do emancypacji z ograniczeń, skończoności, wad i wad samej uwarunkowanej egzystencji. Będzie terapią na poczucie bezsensu, poczucie egzystencjalnej pustki, które współczesna cywilizacja pozostawiła po sobie. Nie będzie to sposób, który wykracza poza wszystkie funkcje terapeutyczne, sposób, który unicestwia jekilesa, skazy i złudzenia u ich korzeni; droga, która prowadzi całkowicie poza błędne koło narodzin i śmierci.

Chciałbym pokrótce podać jeden przykład. Dotyczy kontemplacji nietrwałości. Teraz zarówno dla świeckich nauczycieli Vipassany, jak i dla klasztorny Buddyzm therawady oparty na kanonie palijskim, nietrwałość implikuje: „Nie trzymaj się. Jeśli przylgniesz do czegokolwiek, doznasz cierpienia”. Obaj jednak wyciągają z tej tezy różne wnioski, wręcz przeciwne. Dla buddyzmu kanonicznego nietrwałość jest drogą do radykalnego zrozumienia dukkha-lakkhana, znak cierpienia. „Cokolwiek jest nietrwałe, jest dukkha; cokolwiek jest nietrwałe, dukkha i podlega zmianom, powinno być postrzegane w ten sposób: 'To nie jest moje, tym nie jestem, to nie jest moja jaźń'”. to wszystko jako „nie moje, nie ja, nie moje ja”. Widząc to w ten sposób, stajemy się nim rozczarowani. Z rozczarowania przychodzi beznamiętność. Poprzez beznamiętność jest wyzwolenie. I wyzwolenie (wimutti) oznacza tu uwolnienie umysłu od pierwotnych skaz, asavasu i samyojanyi uwolnienie z cyklu narodzin.

Jednak wielu świeckich medytujących Vipassany postrzega fakt nietrwałości jako fakt nasycony pozytywnym znaczeniem. To prawda, że ​​trzymanie się tego, co nietrwałe, przynosi cierpienie. Ale mówi się, że można całkowicie zanurzyć się w nietrwałości bez przywiązanie do czegokolwiek i jest to lekcja, z której często się wyciąga. Więc fakt, że przywiązanie nietrwałość przynosi cierpienie oznacza, że ​​należy żyć w świecie i doświadczać wszystkiego z podziwem i podziwem, „tańcząc z dziesięcioma tysiącami rzeczy bez przywiązanie do nich." Po raz kolejny jesteśmy prowadzeni przez praktykę uważności do nowej afirmacji i uznania świata. Z punktu widzenia klasycznego buddyzmu okazuje się to subtelne ponowne potwierdzenie samsary.

Mądrość i współczucie to dwa „skrzydła” buddyzmu, dwie najwspanialsze cnoty, mądrość jest ukoronowaniem cnoty intelektualnej, współczucie ukoronowaniem naszej uczuciowej natury. Chcę utrzymywać, że głęboka wiara i właściwy pogląd są również konieczne Warunki aby współczucie zostało doprowadzone do jego spełnienia. Współczucie ma wiele stopni i rodzajów, ale aby współczucie osiągnęło pełnię i głębię rozwoju, musi być oparte na właściwym poglądzie jako przenikliwym postrzeganiu niebezpieczeństw i nieodłącznego niezadowalania uwarunkowanej egzystencji. Bez tej percepcji można rozwinąć współczucie wobec tych, którzy podlegają różnorodnym rodzajom empirycznego cierpienia – i oczywiście jest niezliczona liczba istot doświadczających tego rodzaju cierpienia przez cały czas, więc nigdy nie jesteśmy pozbawieni możliwości praktykowania współczucia – ale nasze współczucie nadal nie osiągnie swoich najpełniejszych i najgłębszych wymiarów. Staje się to możliwe tylko wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę nieograniczony zakres cierpienia samsaricznego, subtelne kajdany, które utrzymują istoty w kręgu stawania się, oraz ukryte niebezpieczeństwa, które kiedykolwiek czają się przed tymi istotami (o których, jak nam powiedziano, mogły być nasze matki, ojcowie, bracia i siostry w niezliczonych przeszłych życiach), gdy przechodzą z życia do życia.

Wierzę, że dla klasztorny Aby buddyzm zakorzenił się i został właściwie ugruntowany, potrzebny jest świecki, który ma wewnętrzny szacunek dla monastyków, a świeckich, aby rozwinął ten szacunek, dwa tematy, które należy wielokrotnie podkreślać w nauczaniu Dharmy, to wiara i widok z prawej. Być może nie powinniśmy zaczynać od dużych dawek buddyzmu pietyzmu i nauk o zawiłościach buddyjskiej kosmologii; ale kiedy nadejdzie na to odpowiedni czas, musimy też być szczerzy i nieskrępowani w nauczaniu ludzi. W przeciwnym razie zostaniemy tylko odzianymi w szaty i ogolonymi głowami nauczycielami uważności medytacja, podobnie jak nasi świeccy koledzy, a wtedy główna różnica polega na tym, że ludzie świeccy znajdą większe powinowactwo ze świeckimi nauczycielami, którzy będą mogli rozmawiać z nimi na bardziej intymnym poziomie wspólnego doświadczenia życia domowego.

Kolejnym tematem, który musimy podkreślić, bez strachu czy wahania, jest wkład, jaki wnieśli mnisi w przetrwanie Dharmy. Nie wahajmy się porozmawiać o tym, jak Budda Dharma przetrwała wieki dzięki samopoświęceniowym wysiłkom mnichów i mniszek, którzy mieli odwagę i gorliwość, by porzucić przyjemności doczesnego życia i całkowicie poświęcić się sprawie buddyzmu, oddając swoje osoby Potrójny klejnot. I musimy wyciągnąć nieunikniony wniosek: jeśli właściwa Dharma ma się zakorzenić i rozkwitnąć tutaj, w Ameryce, potrzebujemy Amerykanów, aby wystąpili i wykonali ten odważny krok. Nie tylko dlatego, że „bardziej sprzyja to ich praktyce”, ale dlatego, że Dharma naprawdę porwała ich z nóg i pod każdym względem chcą ofiarować jej życie. Kiedy ludzie świeccy spotykają mnichów i mniszki, którzy prowadzą życie w bezinteresownym oddaniu, mogą docenić piękno i wartość klasztorny życie, czcij je i wzbudzaj hojny umysł, aby wspierać tych, którzy weszli do jego owczarni.

Chciałbym również dodać kilka końcowych spostrzeżeń dotyczących sytuacji świeckich buddystów tutaj w Ameryce. Nie sądzę, że powinniśmy oczekiwać, że ludzie świeccy powrócą dziś do ról świeckich w tradycyjnej kulturze buddyjskiej, to znaczy zobaczą, że ich role są po prostu oddanymi zwolennikami klasztorny sangha, zapewniając ich materialne potrzeby jako sposób na zasłużenie na przyszłe narodziny; nie sądzę, że jest to pożądane. Myślę, że w dzisiejszym świecie świeccy mają znacznie bogatsze możliwości prowadzenia pełniejszego życia Dharmy i jako mnisi i mniszki musimy cieszyć się z tej możliwości i starać się ich zachęcać. Powinniśmy służyć, aby pomóc im w realizacji ich pełnego potencjału jako praktykujących i nauczycieli Dharmy. Żyjemy w czasach, kiedy ludzie chcą i muszą doświadczać konkretnych korzyści, do których Dharma może prowadzić, i powinni mieć ku temu wszelkie szanse. To czas, w którym ludzie świeccy będą mieli więcej wolnego czasu i możliwość uczestniczenia w długofalowych działaniach medytacja odosobnienia, aby dogłębnie studiować Dharmę i prowadzić styl życia zbliżony do monastycznego. To także czas, kiedy pojawią się ludzie świeccy, którzy posiadają wiedzę, doświadczenie i umiejętności komunikacyjne potrzebne do nauczania Dharmy.

Wiele uwagi należy poświęcić zadaniu ustanowienia dla świeckich buddystów ról, które mogą wykorzystać ich talenty, i będziemy musieli dostosować społeczne formy buddyzmu do nowych Warunki znajdujemy się w dzisiejszych czasach. Po prostu nie możemy oczekiwać, że zachodni buddyzm naśladuje buddyzm azjatycki. A jednak czuję, że prawdziwa Dharma rozkwitnie jako Budda sam to przewidział, zdrowy rozwój zachodniego buddyzmu będzie musiał zachować pozycję klasztorny sangha jako nosiciele pochodni Dharmy. Mówię to oczywiście nie po to, by starać się zarezerwować dla siebie pewne przywileje, abyśmy mogli usiąść na wysokich siedzeniach i dzierżyć kibiców z wypisanymi na nich naszymi imionami i zwracać się w elegancki i uprzejmy sposób, ale dlatego, że jestem przekonany że to był Buddaintencją, aby pełna klasztorny ordynacja z możliwościami i obowiązkami, jakie oferuje, jest niezbędna, aby prawdziwa Dharma mogła przetrwać na świecie. A to oznacza, że ​​w każdej większej tradycji buddyjskiej będziemy potrzebować więcej ludzi utalentowanych i oddanych, aby ujawnili się, przyjęli święcenia, otrzymali odpowiednie szkolenie, a następnie osiągnęli punkt, w którym będą mogli szkolić następne pokolenie mnichów i mniszek. W ten sposób Dharma będzie mogła się reprodukować z pokolenia na pokolenie.